|
|
פרק שני: גילויי אינדוקטרינציה בתחומים מאפיינים אחדים
במחשבת החינוך בישראל
במחשבת החינוך בישראל
- המשך -
דיון ביקורתי בספרו של גרשון ויילר "מדינה וחינוך" (א-י)1
א. הדיכוטומיה של רד"ק והכרעתו של ויילר
והנה העולם בכללו כמו בית בנוי, והשמים כמו התקרה על הבית, והכוכבים כנרות בבית, וצמחי הארץ כשלחן ערוך בבית; ובעל הבית שבנה הבית - הוא הא-ל יתברך בעולם, והאדם בעולמו כמו הפקיד בבית, אשר נתן בידו כל ענייני הבית; והוא לא ראה בעל הבית בעיניו, אלא שגדל באותו בית, ואמרו לו שגם אביו היה פקיד בזה הבית, והוא גם כן יהיה כן אחריו. אם הפקיד בעל שכל - ידרוש לבעל הבית מי הוא, כדי שיבוא לפניו תמיד וכדי שלא יחטא בפקודתו... והפקיד הסכל לא יעשה כן, אלא כיוון שרואה עצמו פקיד - יעשה בו כרצונו וכתאוות לבו. לא ישגיח אל בעל הבית מי הוא, ואומר בליבו: כיוון שאינני רואה שיש לבית זה בעלים - מי יביאני לחשוב זה שיש לו בעלים? אלא אוכל ואשתה מה שאני מוצא בבית זה ואעשה בו כלבבי...שני האנשים המתוארים במשל זה שותפים לפחות בחלק מעולמם התיאורי: ראשית - שניהם נולדו בבית זה ושניהם דרים בו; לפיכך עולם זה בבחינת "נתון" הוא לשניהם; היינו, כל אחד מהם יודע שלא הוא ברא את העולם. שנית - שניהם לא ראו את בעל הבית; היינו, שניהם יודעים שאין דרך להוכיח הוכחה אמפירית, הניתנת להצגה בפומבי, למציאותו של "בעל הבירה".3 לא נחלקו אלא בעולמם הנורמטיבי, היינו, בהכרעותיהם בתחום ההתנהגות: האחד מבקש "לבוא לפניו", על מנת "שלא יחטא בפקודתו"; או - בלשונו של ישעיהו לייבוביץ 4 - הוא רואה "בעבודת ה' בידי האדם תכלית האדם וערך עליון". ואילו השני מבקש "לעשות בבית כרצונו וכתאוות ליבו", או - בלשונו של ויילר - הוא רוצה "לקבוע לעצמו את תכליותיו השונות".5
בדיכוטומיה זו עומד ויילר כל-כולו בצד דורשי עצמאותו המוחלטת של האדם, ואת בעלי הגישה שכנגד הוא מסווג לשלוש קטיגוריות: פשיסטים, קומוניסטים, ו"הדוגלים בהלכה", כדבריו במכתבו הגלוי אל לייבוביץ:
פשיסטים, קומוניסטים, וגם - אנא קבל זאת ברוח טובה - הדוגלים בהלכה, משותפת להם היומרה הנוראה, שהם יודעים מה טוב לזולת ומה הוא חייב לעשות.6
ב. בין עמדה מוצהרת להנחות סמויות
לא זו אף זו: אין הכרח להרחיק למקומות אחרים בספרו - אפילו במקום זה עצמו שבו טוען ויילר נגד "היומרה הנוראה" הוא נכשל באותה יומרה עצמה, שכן קיים פער בין טיעונו המוצהר לבין הנחות סמויות שהוא נשען עליהן בטיעונו, העומדות בניגוד לטיעון זה. באמרו "אין איש שזכותו לקבוע מה תכלית חיי הזולת", נשאלת השאלה על איזו "זכות" מדובר. אין "זכות" בעיני ויילר אלא זכות מוסרית, שהרי כשהוא מבקר את הדיונים המתנהלים בדבר זכותנו על הארץ, הוא אומר:
יש איזה ממד פאתולוגי לעינויי הנפש העצמית שבאופנה בדבר "זכותנו על הארץ", כאילו עניין לנו כאן בסוגיה שכל-כולה בתחום תורת המוסר.10מכאן, שמשמעות המושג "זכות" אצל ויילר מצויה בתחום תורת המוסר, ולפיכך אף קביעתו ש"אין איש שזכותו לקבוע מה תכלית חיי הזולת" היא בגדר תביעה מזולתו לדבוק בערכים מוסריים.
ויילר שייך אפוא לאותם הוגים השוללים במוצהר את תוקפם המוחלט של נורמות כלשהן, אך בלי משים חוזרים ונשענים על נורמות מוסריות אוניברסליות בהנחותיהם הסמויות השזורות בטיעוניהם.11
עתה, לאור הפער בין עמדתו המוצהרת של ויילר לבין הנחותיו הסמויות, נעיין עיון ביקורתי בעמדתו המוצהרת.
ג. אין לך בן חורין אלא מי שכופר בתורה
התורה, כפי שהיא מופיעה לאדם המצוי, אינה נראית כלל וכלל כמקור חירותו, אלא כמקור של הגבלות ולעתים אף של דיכוי.12ולא זו בלבד, אלא אף כל הדוגל בנורמה כלשהי, אם הוא מייחס לה תוקף מוחלט - כמוהו כאדם הדתי - הוא מאבד את חירותו. לדידו של ויילר, האדם איננו "עבדו של דבר בעולם",13 ואם הוא מבקש "להעניק לנורמות אשר הוא דוגל בהן - ואלו מן הסתם נובעות משיקול דעתו - את התוקף המוחלט המאפיין את המצוות בעיני האדם הדתי", הריהו רק מרבה "ערפול ובלבול".14
אין האדם בן חורין אפוא בעיני ויילר, אלא אם כן הוא כופר בכל תורה שהיא, אינו דוגל בנורמה בעלת תוקף מוחלט, ויכול "לקבוע לעצמו את תכליותיו השונות".15
היפוכו של דבר בהגותו של נתן רוטנשטרייך. אף הוא - בספרו "סוגיות בחינוך" - דן בדיכוטומיה הנדונה. ניסוחה של השאלה בפיו הוא: האם האדם הוא שליט בעולם, או שמא רק מגשים?16
גישתו של המבקש "לעשות בבית כלבבו" קרויה בפי רוטנשטרייך "הגישה השלטונית אל היקום", 17 ותמונת עולמו של בעל גישה זו קרויה בפיו "תמונת העולם האנתרופוצנטרית".18 גישתו של "הדורש אל בעל הבית" היא הגישה הדורשת מן האדם אחריות לעולם שהוא חי בו: "זכויותינו בעולם שאנו חיים בו מן הדין שיושלמו ע"י אחריותנו לעולם זה, לקיומו ולבנייתו".19 והיא דורשת ממנו גם ענווה וריסון: "ככל שימעט לעשות את עצמו ליוצר העולם, כן ימעט לעשות את העולם לחומר בלבד, המספק את צרכנותו".20
ניסוח זה של הדיכוטומיה כבר מגלה להיכן דעתו של רוטנשטרייך נוטה. שלא כויילר, אין הוא מעמיד את הדברים על חודם: "החוד שבהעמדת האלטרנטיבות אינו תואם את טיבו של העניין הנדון",21 ושלא כויילר אין הוא סבור שציוויים בעלי תוקף מחייב פוגעים בחירותו של אדם: "כאילו ההנחה של אפשרות-הכרעה גוררת אחריה אפס חיוב".22 אדרבה - רק קיומם של ערכים מחייבים הוא תנאי לאפשרות הכרעה, ולפיכך לחירות: "הבעיה היא לקיים אדם מכריע, כדי שיוכל להכריע באופן מכוון ע"י ערכים".23
אף ע"א סימון, כמוהו כרוטנשטרייך, טוען כנגד "החוד שבהעמדת אלטרנטיבות": "עצם העמדת הברירה, אם לחנך לשם תכלית או לחנך את האדם איננה עומדת בפני הביקורת".24 אף הוא טוען נגד התפיסה שהחינוך לערכים מחייבים פוגע בחירותו של האדם; אדרבה - אין האדם בן חורין אלא על בסיס של קיומם של ערכים מחייבים: "עצם היותו אדם ולא בעל חיים עושה אותו ל'חיה שלא נקבעה' (ניצשה), לשיטה פתוחה ולא סגורה...", ואילו היעדרם של ערכים מחייבים גורר את סגירתו של האדם בתוך עצמו, בגבולות טבעו הביאולוגי - כדברי ריה"ל בשירו "עבדי זמן". ולפיכך מסכם סימון: אין לחנך את האדם אלא אם כן מפתחים בו גם את אפשרותו לחרוג מעצמו, כלומר לשרת אידיאה".25
היכולת לשרת אידיאה, כלשון סימון - או יכולת הכרעה המכוונת על ידי ערכים, כלשון רוטנשטרייך - הן הן המאפיינות את חירותו של אדם. ואילו מושג החירות של ויילר - חירות מערך מחייב כלשהו - כבר הוכח לעיל, שאינו מקובל גם על ויילר עצמו, שהרי בהנחותיו הסמויות הוא נשען על ערכים מחייבים..
ד. על הזיקה שבין עולמו הנורמטיבי של אדם לעולמו הדסקריפטיבי
בתיאור ההכרעה הנורמטיבית - שהובאה בסעיף א לעיל - בין ראיית האדם את עצמו כמשרת תכלית ובין ראייתו את עצמו כשליט בעולם, צויינו שתי עובדות המשותפות לבעלי שתי הגישות:
1. איש מהם לא ברא את העולם;
2. אין הוכחה אמפירית בדבר מציאותו או היעדרו של הא-ל. לפיכך קביעה זו של מציאותו או היעדרו הריהי - מבחינה לוגית - בגדר הנחה אקסיומטית. הנחה זו, שהיא הנחה בתחום עולמו הדסקריפטיבי של האדם, יש שהיא מושפעת מהכרעתו בתחום הנורמטיבי: בעל הגישה המעמידה לפני האדם דרישות של אחריות לעולם נוטה להאמין בקיומו של "בעל הבירה", ולפיכך הוא נוטה "לדרוש אל בעל הבית", כביטויו של רד"ק. ואילו בעל"הגישה השלטונית אל היקום" נוטה להאמין ש"אין לבית זה בעלים".
אפס, אין תלות הכרחית בין ההכרעה הנורמטיבית שבין שתי הגישות ובין ההנחות הדסקריפטיביות הנזכרות: עשוי בעל הגישה השלטונית, האומר "אני ריבון בעולם", להחזיק בעמדתו זו גם אם יודה שקיים אי-שם אדון זולתו, שהוא אדון הכל - בחינת "יודע ריבונו ומתכוון למרוד בו".26 כך, אמנם אליבא דויילר, האדם חופשי מכפיפות לכל זולתו:
"אין הוא עבדו של דבר בעולם, ואף לא של משהו מחוץ לעולם, אם אמנם יש כזה".27שיעורם של דברים אלה כך הוא: הכרעתו הנורמטיבית של ויילר היא, שאין האדם "עבדו של דבר בעולם". וההנחה הדסקריפטיבית, אשר הוא נוטה אליה בעקבות הכרעה זו היא שאין "משהו מחוץ לעולם". אולם, מאחר שאין הוא רוצה להשתית את הכרעתו על הנחה דסקריפטיבית זו, בידעו שאין היא ניתנת להוכחה, הריהו מדגיש, שהכרעתו עומדת בעינה גם "אם אמנם יש כזה".
ואילו בעל הגישה המנוגדת, הגישה התובעת את אחריותו של אדם לנורמות מסוימות, עשוי להחזיק בעמדתו זו, אף אם לא יודה בקיומו של "בעל הבירה"; די לו, להצדקת הכרעתו הנורמטיבית, שלא הוא ברא את העולם.
אהרן קציר, למשל, במסתו "מדע ומוסר", קורא לאדם לסגל לעצמו תחושת ענווה בפני האותוריטה של הטבע:
מדע מושתת על הענווה שבקבלת גזירת הטבע.לא האדם היחיד קובע כאן, ואף לא האנושות כולה - מכריז קציר:
לא רצוני, לא רצונך, ואפילו לא הרצון של רוב דמוקרטי הוא הקובע. משהו מחוץ לנו קיים, ואנו חייבים להודות בקיומו, בין אם מבינים אנו אותו או לאו.להלן מצטט קציר את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב, הלכה ב:
בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו הנפלאים והגדולים... מיד הוא אוהב ומשבח ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול... ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו...וקציר טוען שהענווה שעליה מצווה האיש הדתי בעמדו לפני הא-ל, היא אותה ענווה הנתבעת גם מאיש המדע בעמדו לפני "האותוריטה של הטבע". וקציר מסכם:
מבחינה זו ירש המדע את תפיסתו המוסרית מן המונותיאיזם.28דומה לכך גם גישתו של ש"ה ברגמן: הוא מתנגד לגישה השלטונית של ראיית האדם כעומד ברשות עצמו, ודוגל בדו-שיח. עם זאת, אין הכרעה נורמטיבית זו קובעת את הנחותיו הדסקריפטיביות לגבי קיומו של הא-ל:
אינני מתעקש דווקא על השם א-להים, אם תרצו תקראו לזה "טבע" או "הטרנסצנדנטי", או "הבלתי מודע". לא אריב על שמות. אך כיצד חי האדם ללא אפשרות של דו-שיח... כיצד חי אדם ללא א-להים?29
ה. חד צדדיותו של ויילר
הכרעתו הנורמטיבית של ברגמן היא, כאמור, נגד הגישה המעמידה את האדם ברשות עצמו, ובעד גישת הדו-שיח; הכרעה זו מבטא ברגמן בשאלה הריטורית "כיצד חי אדם ללא א-להים?". בעיני ויילר אין הכרעה זו אלא "מזעקות הלב", ומקורה טמון ב"מבוכות פסיכולוגיות". כלומר, אליבא דויילר אין ברגמן עוסק כאן בעיון באמיתות תיאולוגיות, אלא זועק את זעקת ליבו מתוך מבוכתו הפסיכולוגית.
והנה, ויילר רשאי לכנות את הכרעתו הנורמטיבית של ברגמן בשם "זעקת לב", אך אין הוא רשאי לנהוג איפה ואיפה: אם ההכרעה בעד הדו-שיח היא בגדר זעקת לב, לא תהא ההכרעה המנוגדת, המעמידה את האדם ברשות עצמו, בגדר זעקת לב? כלום הכרזתו של ויילר - כי "אין הוא עבדו של דבר בעולם, ואף לא של משהו מחוץ לעולם, אם אמנם יש כזה"30 - אין בה משם קריאתו של אדם הזועק "אי אפשי בעול כלשהו"?
תחומן של ההכרעות הנורמטיביות הוא תחום האמונות והדעות, תחום שאין מושגי האמת והשקר והוודאות המדעית חלים עליו. הרוצה לייחס לתחום זה את הביטוי "זעקת לב" - הרשות בידו, אולם הרואה את הכרעתו שלו כהגות פילוסופית ואת הכרעת זולתו כזעקת לב ומבוכה - עושה מלאכתו קלה מדי, והוא מזכיר את ההטייה ההיתולית של ברטראנד ראסל: "אני הייתי איתן בדעתי, אתה היית קשה עורף, הוא היה עקשן כפרד".31 כי מהו הקריטריון העשוי להבחין בין הכרעה להכרעה, פרט לזה שהכרעה פלונית שלי היא ואלמונית של זולתי?
ו. עיון רציונלי וניתוח פסיכולוגי
ויילר מנסה לשכנענו, שגישתו היא אמנם רציונלית יותר. הוא עושה זאת באמצעות חיטוט פסיכולוגי בנבכי נפשו של בעל מחלוקתו, ו"מגלה" שקשייו האישיים הם הם מקור גישתו:
מתקבל מאד על הדעת שבובר ייחס חשיבות כה מכרעת לדו-שיח דווקא משום שהיו לו קשיים רציניים, אישיים, להגיע לכלל דו-שיח עם הזולת. החי בין הבריות באחווה וריעות מנהג מעשה יום יום, אין להניח שיסגוד לשולחנו של הדו-שיח ושל הזולת. גם הוגה דעות עלול, בדומה לאווז שבסיפור, לחלום על תירס, כלומר על מה שאין לו.כלומר: בובר כנראה לא חי בין הבריות באחווה וריעות, אליבא דויילר, על כן הוא "סוגד לשולחנו של הדו-שיח". טיעון זה הוא לכאורה רציונלי. אך כלום פחות רציונלי ייראה טיעונו ההיפותיטי של בובר, בכוון ההפוך: "ויילר, כנראה אינו בטוח בשליטתו על עצמו, על כן הוא סוגד לשולחנו של שלטון האדם בעולם".
אפשר שניתוח פסיכולוגי כלשהו מכוון אל האמת, אפשר שלא; אפשר שמקצתו אמת ומקצתו ספקולציה התלויה על בלימה; מכל מקום, כלום קיים הוגה דעות שיש לו כל, ולפיכך אינו "דומה לאווז שבסיפור"? כלום יש אדם שלא "היו לו קשיים רציניים אישיים" בתחום כלשהו, ומשום כך ניתן לראות בהם את מקור הכרעותיו הנורמטיביות? מקומו של ניתוח פסיכולוגי הוא בתחום התיראפיה; אין מקומו בתחום העיון הפילוסופי. במלחמת דעות אין הניתוח הפסיכולוגי אלא חרב פיפיות, ואין ראוי להוגה דעות לאחוז בה; שכן אין בחשיפת המנגנון האחראי, כביכול, לאמונות ודעות כלשהן, משום עירעורן או משום אישורן של אמונות ודעות אלה.
ויילר נאחז בעקרון הרציונליות אף בטיעוניו כלפי גרשום שלום, אך דומה שלהיטותו לרציונליות בלעדית מביאה אותו לעתים לטיעונים לא רציונליים. למשל: על דברי ג' שלום "אני בטוח באמונתי בא-להים", אומר ויילר: אמרתו של ג"ש בדבר אמונתו בא-להים אינה מובנת", שכן "גרשום שלום ידוע כרציונליסט". זהו "אנארכיזם לוגי" - ממשיך ויילר בטיעונו - ועל ג' שלום לייחס לאמרה זו משמעות: "על ג"ש הראייה".33
אולם מי הוא כאן "המוציא מחבירו" אשר "עליו הראיה"? הטוען "אני בטוח באמונתי בא-להים", או הטוען לעומתו: עדיין לא נתת משמעות לאמרתך זו? הראשון מציין עובדה מתוך עולמו הפנימי, והשני קובע שיש בו משום אנארכיזם לוגי. האין קביעתו של האחרון בגדר "המוציא מחבירו", והאם לא עליו הראיה?
אף ויילר עצמו חש בחולשת השגותיו:
ברי לי שהשגותי אלה על ג"ש נראות לפחות פדנטיות, ואולי גם בלתי רלבנטיות... אולי טעות בידי, אך על ג"ש הראיה.אכן, קנאות לאתיאיזם ולרציונליות בלעדית עלולה - ככל קנאות - להעביר אדם על דעתו הרציונלית.34
ז. מי הוא פשיסט?
אינני פזרן כמוך בכינוי "פשיסט", אבל שקול נא: מי משנינו קרוב יותר לפשיזם? אתה היודע כביכול תכליתו של אדם מהי... או אני, הקטן, הגורס שאין איש שזכותו לקבוע מה תכלית חיי הזולת?36השיקול, מי קרוב יותר לכינוי זה תלוי, כמובן, בהגדרתו של המושג. מאחר שהמושג "פשיזם" הוא בעל מטען ריגושי שלילי, לא ייפלא שחילוקי הדעות הנורמטיביים גוררים הגדרות שונות למושג זה.37
במובאה שלעיל טוען ויילר טיעון כפול:
א) ההגדרה הרווחת של המושג אינה חלה עליו עצמו;
ב) לפי הגדרתו הוא את המושג הרי הוא חל על לייבוביץ. והרי טיעוניו:
א) בהתרסתו כלפי לייבוביץ טוען ויילר:
אתה קורא לי אפוא פאשיסט ומייחס לי את העמדה שהמדינה היא קנה המידה לכל דבר ושעל פיו יישפט כל דבר.38אולם - מתגונן ויילר - אין הכינוי מוצדק, מפני שאין זו עמדתו כל עיקר:
כאשר טענתי שההלכה אינה מתיישבת עם המדינה המודרנית לא אמרתי זאת משום שאני רואה במדינה ערך עליון, אלא משום שרואה אני את המדינה כמסגרת רציונלית אשר בתוכה בני חורין הם בני אדם לקבוע את תכליותיהם ואת ערכיהם כרצונם...39כלומר: הרואה במדינה ערך עליון הוא אכן פשיסט, אך אין הגדרה זו חלה על ויילר, שכן אין הוא רואה במדינה ערך עליון, אלא "מסגרת רציונלית" בלבד.
ב) לעומת זאת, ויילר כולל במושג "פשיסט" לא רק את הרואה במדינה ערך עליון, אלא אף את המאמין בתוקפו המוחלט והמחייב של ערך כלשהו. לפיכך גם לייבוביץ כלול במושג זה שכן הוא "יודע כביכול תכליתו של אדם מהי".
שני הטיעונים אינם עומדים בפני הביקורת, שכן ההגדרה הרווחת והמצומצמת אכן חלה על ניסוחים מסויימים של ויילר, ואילו הגדרתו המרחיבה של ויילר מאבדת את משמעותה, מפני שהיא חלה על כל אדם, כפי שיובהר להלן.
א) ויילר אמנם איננו רואה במדינה ערך עליון - כאמור לעיל - אך הוא רואה בה "מכשיר עליון": "המדינה היא מכשיר עליון לשחרור האדם".40 מה בין "ערך עליון" לבין "מכשיר עליון"? הווה אומר: כללי ההתנהגות המשותפים לאנשי המדינה אינם שייכים לעולם הערכים, אלא לעולם המכשירים, ובעולם המכשירים תופסת המדינה את השלב העליון.
תמונת עולם החירות של ויילר מצטיירת אפוא כדלהלן: קיים ערך עליון אינדיבידואלי לכל אדם במדינה, וקיים מכשיר עליון משותף לכל בני המדינה. הפלורליזם שבמיגוון הערכים האינדיבידואליים הוא הוא החירות, כמובא לעיל:
בני חורין הם בני האדם לקבוע את תכליותיהם ואת ערכיהם כרצונם;
ואילו "המכשיר העליון" המשותף - הכל כפופים לו, אך אין אדם כפוף לערך עליון כלשהו. הכל כפופים לו, שכן: המדינה צריכה לשמש מסגרת חוקית-ארגונית אשר בתוכה יהיה האדם חופשי להתקדם לקראת מימוש עצמי בדרך הנראית לו - כל זה במסגרת מדינת החוק.41"המכשיר העליון" המשותף של המסגרת המדינית משעבד אפוא את "הערך העליון" האינדיבידואלי ומגבילו. לפיכך לא ייפלא שהשקפה זו מביאה את חסידיה לראות במסגרת המדינית את הטוב העליון, ושמושג "האזרח" או מושג "האינטרס הלאומי" עדיף בעיניהם על מושג "הערך המוסרי": במרוצת הדורות - טוען ויילר - "שוחררו מושגים פוליטיים מסויימים מעול מוסריות מוגזמת", ומרפא מה מחולי זה יש ב"התעמקות בספרות על האינטרס הלאומי".43
אך האדם - הכפוף לאותו "מכשיר עליון" - אינו כפוף לערך מחייב כלשהו, שכן קיומם של ערכים מחייבים פוגע, לדעת ויילר, בחירותו של אדם.42
ויילר ממליץ אפוא על עולו של "האינטרס הלאומי" במקום עולה של "מוסריות מוגזמת". דומה, שניסוח מעין זה אכן קרוב למושג "פשיזם".
ב) הגדרתו המרחיבה של ויילר - שתודעת התוקף המוחלט שיש לערך כלשהו היא המאפיינת את הפשיסט - כוללת בגדר זה לא רק את ויילר עצמו, אלא גם את כל בעלי התבונה. שכן הוכח לעיל, בסעיף ב שבפרק זה, שבהנחותיו הסמויות מכיר ויילר בתוקפם המוחלט של ערכי מוסר; ואף הובהר שם, בהערה, שערכים אלה מפלסים להם דרכם בחשאי בהגותו של כל בעל תבונה. בהתאם לניסוחו של קנט, הקריטריון המוסרי "טבוע כבר בשכל הפשוט והטבעי, ואינו צריך לימוד אלא בירור בלבד".44 הרחבה מופלגת זו של המושג 'פשיזם" מרוקנת את משמעותו מכל תוכן.
ח. תלמוד גדול או מעשה גדול?
כדאי היה אפוא להניח קצת להטפה לערכים ולשאר עניינים שאין בהם עוד חפץ ולנסות להתרכז, בחינוך לפחות, בעיון לשמו.45ויילר מעמת את העיון לשמו מול העיון לשם מעשה, וממליץ על הכרעה לצד העיון לשמו, לפחות בתחום החינוך. מן הדין לבחון את טיעוניו בזכותה של הכרעה זו.
נראה שניתן להבחין בטיעונים אלה בשלוש נקודות מבט שונות: זו הנוקטת בקריטריון הוודאות, זו השואלת על יכולתו הנפשית של החניך, וזו הקובעת את האידיאל של האדם. ניתן לכנותן - על פי סדר זה - "הקריטריון המדעי", "הקריטריון הדידקטי" ו"הקריטריון הערכי".
1. הקריטריון המדעי
לא לרעיון גואל אנו זקוקים, כי אם למחשבה, אמנם היא פרוזאית יותר, וגם קשה יותר מהתמסרות סתמית לאמונות בלתי בדוקות, אבל בחשבון הסופי גם איתנה יותר.47לאמור: הגישה האידיאולוגית אינה אלא "התמסרות סתמית לאמונות בלתי בדוקות", והמבקש וודאות מדעית חייב להסיר מעליו "משקפי עיוות אידיאולוגיים" - כמנוסח שם - משקפיים המעוותים את פני המציאות.
2. הקריטריון הדידקטי
אף אם הטיעון בדבר הצורך במערכת אמונות מאחדת נכון, הרי עצם הבנתו של טיעון זה והפצתו ברבים יפריעו ליעילותו המעשית. ככל שאני מבין שמקנים לי אידיאולוגיה, וככל שאני מבין אידיאולוגיה מהי, כך בהכרח תקטן יכולתי הנפשית להיות מאמין השלם עם עצמו.מבחינה דידקטית - טוען ויילר - אין אפוא טעם בחינוך אידיאולוגי, כי חינוך כזה בהכרח ייכשל:
החותר לפונקציונאליות כזאת במישרין חייב להיכשל.48
3. הקריטריון הערכי
בכך שונה מושגו של הרמב"ם ממושגו של אריסטו, שגזר את העיון מסקרנותו הטבעית של האדם. האדם האריסטוטלי עוסק בעיון באופן טבעי. לעומת זאת, אם עיון פירושו, כגרסת הרמב"ם, עשיית חסד משפט וצדקה, הרי לא הנטיה הטבעית אלא הציווי הוא שיוליכנו אליו.49ויילר מעמיד אפוא את הכרעתו בשאלת "עיון לשמו" מול "עיון לשם מעשה", על ההכרעה בין הליכה אחר הנטיה הטבעית ובין הליכה אחר הציווי. אולם בקשר להכרעה אחרונה זו כבר החליט ויילר - בסעיף ג לעיל - שאין הוא חפץ בציוויו של ערך מחייב כלשהו, אלא מבקש "לקבוע לעצמו את תכליותיו השונות", היינו ללכת אחר נטייתו הטבעית. לפיכך, הוא יבחר בעיון לשמו, שאינו אלא עיון הנובע "מסקרנותו הטבעית של האדם".
אילו הסתפק ויילר בטיעון שהכרעותיו בשאלות שונות עולות בקנה אחד ומהוות מערכת חסרת סתירות - היה מותיר מקום גם לאפשרויות הכרעה שונות משלו, שכן היותה של מערכת חסרת סתירות אינה מחייבת בהכרח את בלעדיותה. אולם, כשהוא טוען שהכרעותיו הוא - הן לבדן מייצגות את "הגישה הפילוסופית", וכל זולתן הן "התמסרות סתמית לאמונות בלתי בדוקות" - יש לבחון בקפידה קביעות אלה. ואכן, שלושת הטיעונים שהובאו לעיל להצדקת ההכרעה בשאלת העיון לשמו מול העיון לשם מעשה אינם עומדים בפני הביקורת. נקדים בביקורת על הטיעון האחרון:
1. ביקורת הקריטריון הערכי
מבחינת הקריטריון הערכי אין אפוא עדיפות להכרעתו של ויילר על פני הכרעת זולתו. הוא רשאי, למשל, לאמץ את האידיאל היווני של עיון לשמו, ולשלול את האידיאל היהודי של עיון לשם עשיית חסד, משפט וצדקה;53 זו הכרעתו הנורמטיבית בין שני אידיאלים. אין הוא רשאי לטעון שהכרעתו הוא היא בבחינת "חשיבה", ואילו הכרעת זולתו היא "התמסרות סתמית לאמונות בלתי בדוקות".54 וכאן הרינו מגיעים לביקורת הקריטריון המדעי של ויילר:
2. ביקורת הקריטריון המדעי
3. ביקורת הקריטריון הדידקטי
טענתי היא שאת שורש הרע יש לחפש בעצם הלהיטות לחינוך אידיאולוגי מפורש.56והנה, אם הדגש בפסוק זה מושם על המילים "להיטות" ו"מפורש" - כי אז ויילר צודק. הלהיטות לפרש את הערכים שלאורם ראוי להתחנך - לפרשם במילים - אינה אלא להרבות מלל על אותם ערכים. ואמת היא, שהאנרגיה הרוחנית המושקעת בדיבורים על ערכים עלולה לרפות את נפש המתחנך מן המתח הדרוש להפנמת הערכים עצמם. אין ברכה דידקטית בהטפה אף כשהלהט הוא אמיתי; קל וחומר כשקיים חשש של פתיטיות מוגזמת. גינויו של ויילר את ההטפה מוצדק אפוא, אם כי אין לקבל את ביקורתו הכוללנית על כל בעלי החינוך הערכי, כפי שמשתמע מטיעונו:
מקנן בלבבות החשד שאלה המניפולטורים הם עצמם אינם מאמינים באותם דברים אשר להם מטיפים, אלא שכדאי, לדעתם, שיאמינו בהם אחרים.57ניסיון זה של חדירה אל סתרי ליבו של הזולת, וחשיפה כביכול של כוונותיו - אינו אלא חרב פיפיות, ומקומו לא יכירנו בדיון פילוסופי.58 קל וחומר שאין לקבל את החשד הכוללני שכל בעלי החינוך הערכי הם "המניפולטורים" (ב-"ה" הידעה!), אשר "הם עצמם אינם מאמינים באותם דברים...".
עם זאת, אמת היא שקיימות בחינוך תופעות של צביעות, ואמת היא שאין אויב גדול ממנה לחינוך.
אולם מהערות דידקטיות צודקות אלה אין להסיק כל עיקר את ביטולו של חינוך לערכים, כשם שאין להסיק את ביטולו של החינוך האסתיטי מעובדת מציאותם של מורים לאמנות הנגועים בהרגל של מלל ריק, או את ביטולה של הוראת הספרות מפני שיש מורים המשניאים אותה על תלמידיהם.
יש לבקש דרכים דידקטיות על מנת להתגבר על המכשולים הניצבים בדרכו של המחנך. יש להימנע ממלל ריק, מהטפה ומצביעות. אך אין קשר הכרחי בין חינוך אידיאולוגי לבין כשלונו. קביעתו של ויילר - "ככל שאני מבין אידיאולוגיה מהי, כך תקטן יכלתי הנפשית להיות מאמין השלם עם עצמו"59 - אינה נכונה יותר מאשר הקביעה שיקבע מאן-דהוא: ככל שאני מבין אהבה מהי, כך תקטן יכולתי הנפשית לאהוב בלב שלם. אדרבה: הבנת האידיאולוגיה - כמוה כהבנת האהבה - עשויה לחזק את המתחנך באמונתו ובאהבתו, אם אלה לא יושחתו על ידי דרכים דידקטיות נלוזות.
ט. אינדוקטרינציה בעיני ויילר
יש לבדוק אפוא את "משפחת המושגים" הנוצרת על ידי צירופיו של ויילר תוך השימוש במונח "אינדוקטרינציה", ולבחון אם אמנם יש בצירוף זה משום הבהרה, כטענתו.
הצירוף השגור ביותר בפיו של ויילר הוא "אינדוקטרינציה דתית", ונגדה הוא מגייס את כל כוחו הריטורי. אינדוקטרינציה דתית מה היא? הווה אומר: ניצולו של לימוד כלשהו לשם טיפוחן של אמונות הדת. אין זה ניסוחו של ויילר, שכן אין הוא גורס הגדרות, כאמור. אולם זו המשמעות המופקת משימושו של ויילר במונח זה:
בעיניהם (של "המאמינים בדת" - י"ש) חייב כל לימוד שהוא לשמש הזדמנות לאימון נוסף בקיום מצוות ולאינדוקטרינציה נוספת באמונות הדת.62המושגים "אימון" ו"אינדוקטרינציה" באים כאן אפוא כניגוד למושג "חינוך", ומשמעותם מתבהרת כדלהלן:
כפי שהובהר בסעיף ח לעיל, ויילר הוא חסיד העיון לשמו, לפחות בתחום החינוך. ניצול העיון לתכלית אחרת אינו חינוך. אם תכלית העיון היא הרגל המעשה בקיום המצוות, אין הוא אלא "אימון"; ואם תכלית העיון היא טיפוח אמונות הדת, אינו אלא "אינדוקטרינציה".
"דוגמה מאלפת לעניין זה"63 מביא ויילר בצטטו ציטוט מלא פיסקה שכותרתה "מטרות נוספות לבתי"ס ממ"ד" מתוך החוברת "תכה"ל בביולוגיה בביה"ס המ"מ והמ"ד לכיתות ז-יב", בהוצאת מעלות, ירושלים תשל"ז. הדברים המובאים במובאה זו מגונים כל כך בעיני ויילר, עד שלדידו "אין צורך לפרשם". המעמיד, למשל, כמטרה נוספת למטרות העיון במדעי הביולוגיה את טיפוחו של "יחס של חיבה מיוחדת לטבע ארץ הקודש", או את טיפוח ההכרה כי מעמד האדם "מחייב שיקולים בהתיחסות לעצמו ולזולתו" - פוגע, לטעמו של ויילר, בטהרת העיון לשמו, ולפיכך הוא חוטא באינדוקטרינציה דתית.
אולם לא רק "המאמינים בדת" חוטאים חטא זה; אף הציבור הישראלי הכללי מואשם על ידי ויילר באינדוקטרינציה דתית, ולא עוד אלא שהגדיל האחרון מן הראשון: על הראשונים אין לבוא בטרוניה, סבור ויילר;
איתם אין לו בסיס משותף לוויכוח - הם שייכים ל"תרבות המתגאה בבכורתו המובהקת של המעשה על העיון, שגאוותה על הסיסמה 'נעשה ונשמע' ", ולפיכך מאמינים הם ש"את העיון יש לרתום לשירותם של חיי המעש הרצויים".64 הללו עקביים הם באינדוקטרינציה הדתית שלהם, כפי שמסיק ויילר מחוברת תכנית הלימודים בביולוגיה. לעומת זאת, הציבור בכללו מואשם על ידי ויילר באשמה כפולה ומכופלת: הוא נחות מבחינה אובייקטיבית, וסובל מרגש נחיתות מבחינה סובייקטיבית. מאחר "שלא טרחו ולא הבהירו, חזור והבהר, מה פירוש הדבר להיות עם חפשי בארצו", הרי "נחות ציבור זה מהציבור במדינות הנאורות".65
הנחיתות של ציבורנו מאופיינת, לדעת ויילר, בכך, שאין הוא יודע אל נכון אם הווייתו מעוגנת במורשתו העתיקה של העם, או שמא אינו אלא חלק מן "העולם הנאור":
איזו חירות חוגגים אנו בחג "חירותנו"?... האם חוגגים אנו גם את הזכייה שזכו אבותינו לקיים 'כי לי בני ישראל עבדים' או שמא מפרשים אנו את חירותנו ע"פ המושגים המקובלים בעולם הנאור והכתובים, באופן הברור ביותר, במגילת-העצמאות שלנו?66נחיתות זו של ציבורנו לעומת "הציבור במדינות הנאורות" גורמת לכך ש"מתלווה למתקפה הדתית רגש נחיתות מצד הלא-דתיים", ובעקבותיו מתגלה
התופעה המוזרה שחניכי קיבוצים ובתי ספר מ"מ ואף חיילים בשירות פעיל מובלים בסך לישיבות החרדיות כדי לראות "יהדות בפעולה'".67כלומר, לאינדוקטרינציה הדתית התוקפנית ("למתקפה הדתית") של "המאמינים בדת" מתלווה אינדוקטרינציה דתית של ה"לא-דתיים"; האחרונים - בעקבות רצונם "לקיים המשכיות תודעתית משביעת רצון עם העבר הדתי", ובעקבות נחיתותם כלפי "המאמינים בדת" - "החלו ללמד בבתיה"ס את המקצוע הנקרא בשם המוזר 'תודעה יהודית' ".68
לימוד זה - שאינו עיון לשמו, אלא תכליתו היא הזדהות עם מורשת היהדות - אינו אלא אינדוקטרינציה דתית אליבא דויילר. ליבו של ויילר על המורה המלמד את מנהגי ישראל, שבעלי "התודעה היהודית" כפו עליו לחטוא באינדוקטרינציה:
מה עליו לומר לתלמידיו בבואו להסביר חג ומועד?... האם עליו עליו לומר: "הם" אוכלים מצות ו"הם" צמים? או שמא עדיף "אנו" אוכלים מצות ו"אנו" צמים? ואם אמנם יאמר שאנו העושים את המעשים האלה, איך יעשה זאת בלי ליצור אותה הזדהות ראשונית שאין אינדוקטרינציה יעילה ממנה?69השאיפה ל"הזדהות ראשונית" זו מוקעת אפוא על ידי ויילר כאינדוקטרינציה דתית, ושותפים ל"חטא" זה גם שרים מתנועת העבודה, ושר החינוך בתוכם, הוא השר אשר "יזם את העמדת החינוך לזהות לאומית על תכנים יהודיים-דתיים". אמנם, מודה ויילר, ששרים אלה "לא ביטאו אלא את רחשי ליבו של הציבור", אך דא עקא, שרחשי לב אלה פסולים הם בעיניו, והוא קובל על כך ש"עדים אנו לתנועה סוחפת-כל להחזיר למסורת את הלגיטימיות המוחלטת שלה דווקא במונחים הדתיים המקוריים".70
י. האינדוקטרינציה של ויילר
כמדומה שניתן להבחין בשלושה קווי מחשבה לפחות בטיעוניו של ויילר נגד השאיפה ה"סוחפת כל" להזדהות עם המורשת הדתית: הטיעון הפסיכולוגי, המצביע על נחיתותו של "ציבור זה מהציבור במדינות הנאורות" ועל "רגש נחיתות מצד הלא-דתיים",72 הטיעון הדמוקרטי, הקובע שלגבי "רובו של העם היושב כאן" נוגד מושג החירות את המושג המסורתי,73 והטיעון הפילוסופי-הערכי, הטוען -
כי יש טעמים רציניים, שקולים ומכובדים מאד מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית כאחת, מדוע אין חיים על-פי קובץ הלכות מוכן מראש ראויים לו לאדם המבקש לכבד את עצמו כיצור העומד ברשות עצמו.74שלושת הטיעונים אינם עומדים על עמדם, כפי שיובהר להלן, ושלושתם אף מצדיקים את המשתמע מכותרתו של סעיף זה, שאמנם ניתן לייחס לחלק מטיעוניו של ויילר את המונח "אינדוקטרינציה" על פי הבהרותיו הוא את משמעו של מושג זה.
1. הטיעון הפסיכולוגי
בעלי "התודעה היהודית", אם אמנם ישוכנעו על ידי ויילר שאין עמדתם נובעת אלא מרגשי נחיתות - ימשכו ידם ממנה מכל וכל, וישובו "להאמין בחילון המסורת בחינת נדבך בבניית חיים חילוניים נורמאליים לעם הזה".77 שכן:
עמי אירופה ואמיריקה הנאורים השכילו לבוא לידי הבנה חילונית של מורשתם הנוצרית ואף פיתחו שיטות מתקבלות על הדעת ללימוד חומר זה בבתי"ס ממשלתיים.78רגשי הנחיתות של ציבורנו ייעלמו אז כלא היו, והוא ישוב ויהא נאור בעיני ויילר, כמו "הציבור במדינות הנאורות".79
אולם, שינוי זה - אם יושג - לא יהיה תוצאה של עיון קוגניטיבי, אלא של הפעלת "מנגנוני החשיבה האידיאולוגית". כבר צויינה לעיל, בסעיף ו, נטייתו של ויילר לערב בעיונו הפילוסופי ניתוחים פסיכולוגיים. והנה, אם ניצולו של עיון כלשהו לשם טיפוחן של אמונות הדת הוא אינדוקטרינציה דתית - כאמור בסעיף הקודם - לא יהא ניצולו של העיון הפסיכולוגי של ויילר לשם טיפוח האמונה בצורך בחילונה של המסורת, בגדר "אינדוקטרינציה חילונית"?
מטבעה של אינדוקטרינציה - כמוה כשוחד - שהיא מעוורת עיני פקחים. אין האינדוקטרינטור חש בצמצמו את חירות החשיבה של חניכו, ובלי משים הוא מונע ממנו את ראייתן של עמדות אלטרנטיביות השונות משלו. כך מבקש ויילר - הלוחם לחירות הפרט - למנוע מתלמידי בית הספר הממלכתי פגישה כלשהי עם "המאמינים בדת": "איך אתה מסביר שנתנו לקבוצות תועמלנים מטעם חב"ד דריסת רגל בבתי"ס מ"מ?" - מתרעם ויילר. יש אפוא בדעתו למנוע מאנשי חב"ד ומדומיהם דריסת רגל בבתי ספר ממלכתיים. סתם ויילר ולא פירש אם איסור זה חייב לחול גם על קומוניסטים, מצפניסטים, אוהדי אש"ף ודומיהם. אפשר שרק מצד "המאמינים בדת" נשקפת סכנה חמורה לחינוך, שכן נמצא "החינוך החילוני" במצב של "נחיתות אנושה מול החינוך הדתי",80 ובמקום שהמחלה "אנושה" - סבור ויילר, כפי הנראה - יש לנקוט צעדי מנע חמורים, כולל הסגר.
האינדוקטרינטור החילוני - כמוהו כהוריו של "הקליריקל הקטן" לאלתרמן, שנדהמו לשמע שאלתו אם יש א-להים - מבקש לנעול את הדלת אל האלטרנטיבה הדתית. תגובת ההורים הנדהמים היתה:
ועלתה הצעה אז: לקראת הבאותאולם - אין נעילת דלת זו אלא עיוורון, ואף אינה אפשרית כלל, כפי שטוען אלתרמן בהמשך שירו:
להגן על הילד מפני השפעות
ולשמור את נפשו הרכה ופתיה
מגורמי תעיות ותהייה.
אך היה שם חבר הגיוני ומיושבאף כך מבקש ויילר בקנאותו החילונית להסתיר מעיניהם של "חניכי קיבוצים ובתי"ס מ"מ ואף חיילים בשירות פעיל" את קיומה של "יהדות בפעולה".81 נמצא, שניתן לאפיין את טיעוניו הפסיכולוגיים של ויילר כאינדוקטרינציה - הן מבחינת ההגדרה הנובעת משימושו הוא במונח זה, הן מבחינת השימוש במנגנונים המאפיינים את החשיבה האידיאולוגית, והן מבחינת סממניה המתודיים, דהיינו צמצום האלטרנטיבות המוצגות בפני התלמיד.
שאמר בלי לחזור פעמיים:
לשם כך יש לקום ולהסתיר מפניו
קודם כל אדמה ושמים.
2. הטיעון הדמוקרטי
ואם תאמר: הן ויילר עצמו, כשהוא קובל על השרים מתנועת העבודה שיזמו את "העמדת החינוך לזהות לאומית על תכנים יהודיים-דתיים", קובע ששרים אלה "לא ביטאו אלא את רחשי לבו של הציבור"!83 מצד אחד, נתונים אפוא רחשי ליבה של האומה לתכנים יהודיים-דתיים, ומצד שני אין האומה מייחלת לתכנים יהודיים-דתיים - הא כיצד?
ויש לומר: על כך אמנם יצא קצפו של ויילר. אין חברה זו נחותה בלבד, כמבואר בסעיף הקודם; היא ניחנה אף בתכונות אחרות הראויות לגינוי, כגון "פחדנותה של החברה הזאת", או אותו "סגנון מיוחד לערפול ולטשטוש" שפיתחה לעצמה.84
הווה אומר: אם העם מדבר בשתי לשונות סותרות, ויילר מבקש לקבוע, שהלשון האחת - זו ההולמת את השקפתו - היא הלשון האותנטית, כי כך רוצה "רובו של העם היושב כאן", ואילו הלשון האחרת אינה אלא תוצאה של "נחיתות", "פחדנות" או "סגנון של טשטוש".
כיצד ניתן לקבוע איזו משתי הלשונות היא הלשון האותנטית? אכן, ויילר איננו מבסס את קביעותיו על נתונים אמפיריים כלשהם. די לו בשימוש במונחים המפגינים וודאות וברירות; למשל:
ברור לכל שהחברה הישראלית אינה חיה, הלכה למעשה, על פי מצוות הדת, ושאין היא מסוגלת, ואף אינה רוצה, לחיות כך.85או:
בוודאי אין זה המושג ("חירות" - חרות על הלוחות - י"ש) השגור אצל האדם מישראל בזמן הזה ובמקום הזה.86האמנם כה ודאיים וברורים הדברים, עד שאינם צריכים ראיה? אף סממן זה, של שימוש במונחים המפגינים וודאות במקום שאין וודאות, הוא ממאפייני האינדוקטרינציה. שמא אין זה כה "וודאי וברור" שהעם בישראל אינו חפץ במיתוס הזה, ש"מכתב חירותו חרות על הלוחות"? שמא דיבורו בשתי הלשונות אינו אלא הד להתלבטות-אמת עמוקה ואותנטית בין תחושת הזדהות לבין שיגרה אפורה של חיי יום יום חילוניים?87
מן הראוי אפוא לבחון את קביעותיו של ויילר בחינה אמפירית: האם אמנם מייחל רובו של העם לתכנים יהודיים דתיים, או שמא "ההיפך הגמור מזה נכון", כדברי ויילר?
עיון במחקרו של משה סמט יוביל אל המסקנה שלהלן:
לסיכום, אין לדבר כלל על רוב "חילוני" ומיעוט "דתי". מה שמאפיין את החברה מבחינת יחסה למסורת איננה קוטביות אלא רצף, שבו כבד יותר, כנראה, משקל המסורת.88אין פלא איפו שויילר - האמון על הבחנות דיכוטומיות חדות, כמובא בסעיף ג לעיל - קוצף על החברה בשל רצף זה נעדר הקוטביות. אלא שלמרות קצפו אין הוא רשאי לתאר את המציאות תיאור מעוות ולטעון את טיעוניו בשם "רובו של העם היושב כאן", אם אמנם דבק הוא באמת ובתמים בערכי הדמוקרטיה. תיאור מעוות של המציאות הריהו מסממניה הברורים של האינדוקטרינציה.
3. הטיעון הפילוסופי-ערכי
יש טעמים רציניים, שקולים ומכובדים מאד מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית כאחת, מדוע אין חיים ע"פ קובץ הלכות מוכן מראש ראויים לו לאדם המבקש לכבד את עצמו כיצור העומד ברשות עצמו.89בפסוק זה חוזר ויילר ומנסח את הכרעתו הנורמטבית - שכבר צויינה לעיל בסעיף א - שראוי לו לאדם לחיות את חייו "כיצור העומד ברשות עצמו", ואין ראוי לו לחיות את חייו "ע"פ קובץ הלכות מוכן מראש". הדרך הראשונה היא דרכו של האדם "המבקש לכבד את עצמו", והדרך השניה היא דרכו של הדוגל בהלכה, וכאמור לעיל, ויילר סבור ש"תהום פעורה בין הרואים את האדם כנברא לתכלית לבין הסבורים שברשות עצמו הוא עומד".90 תהום זו שוקעת ויורדת, לדעתו, עד לשיתין של מושג החירות עצמו: הללו מקבלים את "המושג התורני של החירות",91 אותו מושג המעוגן באמונה ש"מכתב חירותה של האומה חרות על הלוחות", והללו מקבלים את המושג החילוני של החירות, היינו, אותו "מושג חירות שמוכנים אנו לקבלו כשלנו".92
מהו מושג חירות זה, שויילר וסיעתו מוכנים לקבלו כשלהם? הווה אומר, זהו מושג חירות המתמקד בפרט:
כיום מקובל לחשוב, על כל פנים בעולם המתורבת והנאור, שחירויות קשורות באופן מהותי לפרט.93יש אפוא צורך להכריע בין שני מושגי ה"חירות" הללו.
בשתי הפסקות הקודמות נדונו שאלות בעלות אופי דסקריפטיבי: בראשונה - מה הם התהליכים הפסיכולוגיים המוליכים אל שני מושגי החירות; ובשניה - השאלה איזה משני מושגי החירות מקובל על רובו של העם. בפיסקה זו תידון השאלה הנורמטיבית, איזה מבין שני המושגים הללו ראוי שיאומץ עך ידי בן-אנוש.
תחומן של ההכרעות הנורמטיביות הוא, כאמור בסעיף ה לעיל, תחום שאין מושגי האמת והשקר והוודאות המדעית חלים עליו. לפיכך אין טיבו של דיון פילוסופי בתחום זה בבקשת הוודאות המדעית, אלא בניתוח המושגים והבהרתם.
דיון זה יתמקד אפוא בעימותם של שני מושגי החירות האמורים ובבחינת מאפייניהם: האם אמנם מנוגדים הם ניגוד קוטבי, או שמא חופפים הם במידה זו או אחרת; האם חירות "הקשורה באופן מהותי לפרט" וחירות המתגלמת בתורה אכן מוציאות זו את זו, או שמא נותר תחום משותף כלשהו?
נפתח במושג התורני של החירות. האמנם מפקיעה התורה את חירות הפרט הפקעה מוחלטת, כפי שסבור ויילר? האמנם אין היא אלא "מקור של הגבלות, מיגבלות ואף של דיכוי", כדבריו?94
בדונו עם אליעזר גולדמן על "המצב המפרנס את המחלוקת הזאת"95 מעלה ויילר על נס את הגינותו של גולדמו ואת היותו "אדם מתלבט", אולם - דא עקא - גולדמן "כלוא בד' אמות של הלכה". הווה אומר: הדוגל בהלכה מאבד, אליבא דויילר, את חירותו כליל, ואינו אלא כלוא בכלאה. וכל כך למה? משום שהדוגל בהלכה אינו אלא "חי ע"פ קובץ הלכות מוכן מראש",96 לדעת ויילר, ומה שמוכן מראש אינו מותיר מקום ליצירה אנושית, ולפיכך גם לחירות. אולם בקביעה זו חורג ויילר מתחום ההכרעה הנורמטיבית וטוען טיעון הדורש הוכחה, ולפיכך גם ניתן להפרכה. ואכן טיעון זה מופרך הוא, שכן ההלכה נמסרה, כידוע, ל"בשר ודם", ו"לא בשמים היא". האדם - איש ההלכה - שותף ביצירתה. "איש ההלכה הוא טיפוס ספונטאני, טיפוס של יוצר" - אומר הגרי"ד סולובייצ'יק, ולא עוד אלא ש"בשום שדה-הדעת לא נתעטר האדם בכתר מלכות מוחלטת כמו בתורה".97 אין הדוגל בהלכה חי אפוא "ע"פ קובץ הלכות מוכן מראש"; כוח יצירתו בהלכה הוא הוא המעמיד את חירותו. וכבר השיג על ויילר בעניין זה אהרן קירשנבאום, המאשימו שלא הבין אל נכון את האגדה על "תנורו של עכנאי".98 אגדה זו, המובאת גם על ידי הגרי"ד סולובייצ'יק בפיסקה שהזכרנו לעיל, מעמידה במפורש את האוטונומיה של האדם, וחותמת בחיוכו של הקב"ה, המחייך ואומר: "נצחוני בני, נצחוני בני".99
נותר עתה לבחון את המושג החילוני של החירות. האמנם מתמצה המושג החילוני של החירות בכך, שהאדם "חפשי לקבוע לעצמו את יעדיו", ואינו רשאי לקבוע ערכים לזולתו? האמנם הפלורליזם של ויילר בלתי מוגבל הוא, ואדם רשאי לקבוע לעצמו יעד כלשהו?
כבר הוכח לעיל, בסעיף ב, שויילר שייך לאותם הוגים אשר בהנחותיהם הסמויות נשענים על נורמות מוסריות אוניברסליות, אף שבמוצהר הם שוללים את תוקפן המוחלט של נורמות כלשהן. נמצא, שעם עמדתו הפלורליסטית, מודה אף ויילר בקיומם של ערכים מוחלטים, שחיובם חל על כל בני-אדם.100 וכשויילר מגביל את הפלורליזם, הוא מגביל ממילא גם את האינדיבידואליזם, האוטונומיה, והחילוניות, שכן ויילר קבע את הזהות: אינדיבידואליזם=אוטונומיה=פלורליזם=חילוניות.101
הנה כי כן, אין המושג החילוני של החירות מוחלט, ואין הוא מעניק לפרט חופש בלתי מוגבל, כשם שאין המושג התורני של החירות מפקיע כליל את חירות הפרט. טיעונו של ויילר בדבר הניגוד הקוטבי החד בין שני המושגים מופרך אפוא, והדין עם רוטנשטרייך, סימון ואחרים, הטוענים נגד העמדת האלטרנטיבות על חודן.102
מטבעה של החרפה מלאכותית של ניגודים, שהיא יוצרת תגובת שרשרת, והקיטוב המדומה מחריף והולך עם הדיון והניצוח. דוגמה מאלפת לכך משמש דיונו של ויילר עם גולדמן בדבר אפשרותם של חיים משותפים בין המאמינים ש"הנורמה ההלכתית היא הקובעת את השיוך הלאומי", לבין המאמינים ב"הגדרה חילונית ללאומיות היהודית".103 גולדמן טוען: השקפותיהם של ההוגים השונים "על סדר משפטי מדיני רצוי למדינת היהודים חופפות רק באופן חלקי וחלוקות בכמה שאלות מרכזיות";104 היינו: אין חפיפה מליאה, אך גם אין קיטוב מלא. מן הקביעה הראשונה נובע, ש"כל מציאות לאומית מדינית שתהא בת קיום לא תוכל לגלם עמדה עקיבה בנוגע לאופי הלאומיות היהודית". כלומר: אם חפצי חיים אנו, ומבקשים שמציאותנו הלאומית תהיה בת קיום - אל לנו לדרוש עמדה אחידה בדבר אופי הלאומיות היהודית. מן הקביעה השניה נובע, שחיים משותפים אפשריים הם, אם אך תובטח "מידה רבה של טקט ושל מתינות מכל הצדדים".105
לעומת זאת טוען ויילר: אי אפשי בטקט ובמתינות; אני רוצה בריבונות "במלוא מובן המושג... אין שני המוסדות (היינו, המדינה וההלכה - י"ש) יכולים לדור בכפיפה אחת". כאן חש כנראה ויילר בחולשת טיעונו - שכן הוכחה של אי-אפשרות היא, כידוע, בעיה קשה מבחינה לוגית - והריהו מסייג את קביעתו במשפט התנאי: "אם אמנם יפתחו שניהם הלכה למעשה את כל המשתמע מטבעם".106
כלומר: ויילר מודה, שבנסיבות שבהווה אולי יכולים "שני המוסדות" "לדור בכפיפה אחת"; אולם בעתיד, כאשר יפתחו "את כל המשתמע מטבעם", ייצר להם המקום לשבת יחדיו. ואמנם, הקורא בספר "מדינה וחינוך" לויילר מתרשם, שאכן הוא מבקש לפתח "את כל המשתמע מטבעם" של מושג המדינה ושל מושג החינוך המקובלים עליו, ולנעול את הדלת בפני האפשרות שההלכה והמדינה יוכלו לדור בכפיפה אחת. "נבואתו", הטוענת לאי-יכולת זו תהא אפוא "נבואה המגשימה את עצמה".
לפיכך, טיעונו של ויילר לקיטוב ערכי מוחלט בין המדינה להלכה, תוך העלמת עין מתחומי החפיפה כדי שהמדינה תוכל "להיות ריבונית במלוא מובן המושג"107 - טיעון זה אינו אלא "עיון הבא לשם מעשה", והריהו, בהתאם לעמדתו של ויילר עצמו, בגדר גישה אידיאולוגית אינדוקטרינרית.108
הנה כי כן, ניתן לזהות את סממני האינדוקטרינציה בכל שלושת קווי המחשבה שבטיעוניו של ויילר: הפסיכולוגי, הדמוקרטי והפילוסופי.
סיכום
ב"עליונות" אינסטרומנטלית זו, המיוחסת למדינתו של ויילר טמונה סכנה של פרשנות פשיסטית, ולפתחה של חד-צדדיות זו בחינוכו לחשיבה רציונלית בלעדית רובצת האינדוקטרינציה.
הערות:
1. עיון זה פורסם כמאמר ב"הבטים בחינוך", בימת פירסום מדעית של ביה"ס לחינוך באונ' בר-אילן, 1989.
2. ויילר, עמ' 132.
3. ביטוי זה לקוח מאגדת הבירה הדולקת (בראשית רבה לט, א), המתארת כיצד הגיע אברהם אבינו להכרת הבורא.
4. כמצוטט אצל ויילר, עמ' 125.
5. שם, עמ' 90.
6. שם, עמ' 125.
7. שם, עמ' 95.
8. שם, עמ' 63.
9. שם, עמ' 54.
10. שם, עמ' 55.
11. שם, עמ' 64, וראה סעיפים כב-כג בפרק הראשון.
12. שם, עמ' 128.
13. שם, עמ' 133.
14. שם, עמ' 64.
15. שם, עמ' 90.
16. רוטנשטרייך תשכ"ד
17. שם, עמ' 75.
18. שם, עמ' 133.
19. שם, עמ' 131.
20. שם, עמ' 143.
21. שם, עמ' 152.
22. שם, עמ' 153.
23. שם, שם; והשווה גם קנט, עמ' 133: החירות צריכה להיות סבתיות הפועלת עפ"י חוקים בלתי משתנים"; או קנט, עמ' 134: "רצון חפשי ורצון הנתון תחת חוקים מוסריים דבר אחד הם"
24. סימון, עמ' 9.
25. שם, שם.
26. ראה רש"י על בראשית י, ט.
27. ויילר, עמ' 133.
28. קציר, עמ' 91-90; וזה המשך דבריו של קציר שם: "כעניים ממעש אנו עומדים נוכח סמכותו של הניסוי ולפני גדולת היקום... משהו מחוץ לנו קיים, ואנו חייבים להודות בקיומו, בין אם מבינים אותו או לאו". וקציר - כפי הנראה במכוון - סתם ולא פירש את עמדתו לגבי השאלה, האם אותו "משהו מחוץ לנו" שאנו עומדים לפניו "כעניים ממעש" - הוא "היקום" הדומם או שמא בוראו של היקום הזה.
29. מובאה זו מצוטטת על ידי ויילר, עמ' 151, מתוך ש"ה ברגמן, המשעול, הוצאת עם עובד תשל"ו, עמ' 105.
30. ראה סעיף ד לעיל.
31. צוטט ע"י קליינברגר תשמ"א, עמ' 82.
32. ויילר, עמ' 63.
33. שם, עמ' 188-187.
34. ראה גם סעיף לג בפרק הראשון, כיצד מגנה הנצי"ב מוולוז'ין את קנאותם הדתית של בני דור חורבן בית שני, "אע"ג שהוא לשם שמים"
35. ראה סעיף ב בפרק זה.
36. ויילר, עמ' 125.
37. ראה: "הגדרות משדלות", קליינברגר תשמ"א. עמ' 81.
38. ויילר, עמ' 124.
39. שם, עמ' 125.
40. שם, עמ' 90.
41. שם, עמ' 124.
42. ראה סעיף ג לעיל.
43. ויילר, עמ' 55-54.
44. קנט, עמ' 26.
45. ויילר, עמ' 53.
46. שם, שם.
47. שם, עמ' 55.
48. שם, עמ' 53-52.
49. שם, עמ' 25; וראה מורה הנבוכים לרמב"ם, הפרק האחרון.
50. שם, עמ' 27.
51. שם, עמ' 28.
52. שם, עמ' 53.
53. שם, עמ' 25.
54. שם, עמ' 55.
55. ראה סעיף ה לעיל.
56. ויילר, עמ' 52.
57. שם, שם.
58. ראה סעיף ו לעיל.
59. ויילר, עמ' 52.
60. לם תשל"א, עמ' 329.
61. ויילר, עמ' 84.
62. שם, עמ' 15.
63. שם, שם, בהערה.
64. שם, עמ' 30.
65. שם, עמ' 133.
66. שם, עמ' 133-132.
67. שם, עמ' 36.
68. שם, עמ' 16.
69. שם, עמ' 17; ההדגשה במקור.
70. שם, עמ' 13.
71. ראה סעיף ט לעיל.
72. ראה שם.
73. ויילר, עמ' 128.
74. שם, עמ' 38; על מקומו של הכבוד העצמי בלבטיו של אדם בין אמונה לכפירה ראה: שפירא תשס"א, עמ' 29.
75. לם א"ח, עמ' 3.
76. ויילר, עמ' 131.
77. שם, עמ' 14.
78. שם, עמ' 36.
79. יש מקום לתהייה, מי כאן באמת סובל מרגשי נחיתות - המבקש להעמיד את "החינוך לזהות לאומית על תכנים יהודיים-דתיים" (עמ' 13), או התולה עיניו ב"עמי אירופה ואמריקה הנאורים", אשר "השכילו לבוא לידי הבנה חילונית של מורשתם הנוצרית" (עמ' 36).
80. ויילר, עמ' 36.
81. שם, עמ' 30.
82. שם, עמ' 128-127.
83. שם, עמ' 13.
84. שם, עמ' 133-132.
85. שם, עמ' 15.
86. שם, עמ' 127.
87. על יחס אמביוולנטי זה ראה קורצוויל ברוך, עמ' 119.
88. סמט, עמ' 19.
89. ויילר, עמ' 38.
90. שם, עמ' 132.
91. שם, שם.
92. שם, עמ' 127.
93. שם, עמ' 131; וראה גם לעיל, סעיף י, 1.
94. שם, עמ' 128.
95. שם, עמ' 95.
96. שם, עמ' 38.
97. סולובייצ'יק הגרי"ד תש"ל, עמ' 126, 129.
98. קירשנבאום, עמ' רכה.
99. בבא מציע נט ע"ב; האגדה מובאת במלואה להלן: פרק שלישי, סעיף יב.
100. ואף "על בעלי תבונה אחרים", כביטויו של קנט (קנט, עמ' 10).
101. ויילר, עמ' 150.
102. דבריהם צוטטו בסעיף ג לעיל, כשנדונה נטייתו של ויילר להעמיד דברים על חודה של דיכוטומיה.
103. גולדמן, עמ' 70.
104. שם, עמ' 71.
105. שם, שם.
106. שם, עמ' 98.
107. שם, שם.
108. ראה לעיל, סעיפים ח, ט.
109. אמנם, במוצהר בלבד - ראה סעיף ב לעיל.
110. ראה סעיפים ה- ו לעיל.
111. ויילר, עמ' 90.
112. שם, עמ' 36.
