אגדות התלמוד הירושלמי

אביעד הכהן

מחניים, רבעון למחקר, להגות ולתרבות יהודית,
סיוון תשנ"ד (עמ' 38-54)


תוכן המאמר:

מעמדה הנורמטיבי של האגדה
אגדות הירושלמי כמקור היסטורי
כתבי יד
קובצי אגדות הירושלמי ו"ספר ירושלמי"
יחס אגדת הירושלמי לקובצי אגדה האחרים
רישום התלמוד הירושלמי בילקוטי המדרשים
ילקוט שמעוני
קונטרס אחרון
ילקוט המכירי
ילקוט תלמוד תורה
קובצי האגדה ה"אנונימיים"
הירושלמי בפרשנות ספרות האגדה
"ירושלמי" שאינו אלא אגדת א"י
פרשנות אגדות הירושלמי
עין יעקב
יפה מראה
סוף דבר

תקציר: סקירת נושא האגדה בתלמוד הירושלמי.

מילות מפתח:
אגדה; תלמוד ירושלמי.


בתלמוד הירושלמי משוקע חומר רב שניתן לכנותו כחומר "אגדי"1. חלקו, נתון בו ככלי שני בלבד ומקורו באגדת התנאים, ואילו חלקו האחר הינו חומר "מקורי", פרי יצירתם של האמוראים2. בדברים שלהלן, באה סקירה תמציתית על עיקרי הנושאים הסובבים-הולכים את נושא "אגדת הירושלמי". כמה מהם זכו לעיון מקיף, ומכאן הסתפקותנו בציון ראשי דברים בלבד והפניה למחקרים הקיימים, ואילו באותם שכמעט ולא נחקרו, השתדלנו להרחיב מעט את הדיבור, הכל במגבלות היריעה הנוכחית.


מעמדה הנורמטיבי של האגדה
שאלת מעמדה הנורמטיבי של האגדה, כפי שהוא משתקף מן התלמוד הירושלמי גופו, אינה נוגעת, כמובן, רק לתלמוד הירושלמי. אכן, מעניין הוא שדווקא בו מצאו חכמי ההלכה יתד ואבן פינה לאותו כלל גדול, שטבוע ומצוטט הרבה בספרות המשפט העברי, ולפיו "אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד"3, לאמר: כוחה של האגדה יפה להשיב נפשם של הבריות, שלבם נמשך אחריה, אך אין להסיק הימנה מסקנות נורמטיביות, ולצרף מעשה שבה להלכה. בביאור משמעותם המדויקת של המונחים השונים הנזכרים במימרה זו נתחבטו רבים4, אך מכל מקום, יש ליתן אל לב שה"הגדות" מושוות כאן, מבחינת מעמדן הנורמטיבי הנחות, ל"הלכות" ול"תוספות"-התוספתא.

אגדות הירושלמי כמקור היסטורי
חלק ניכר ממחקר אגדות הירושלמי הוקדש לבחינת אמינותו של החומר ההיסטורי המשוקע בהן, בעיקר תוך כדי השוואתו לבחינת החומר המקביל המשוקע בתלמוד הבבלי. ככלל, התפישה המקובלת5 היא שבמסורת האגדה הארצישראלית הקדומה, ובכללה התלמוד הירושלמי, משוקעים לא מעט גרעינים של מסורות היסטוריות, שניתן לקבלן - לאחר צירופן ובחינתן - כמקור אמין, יותר מהמסורות המשוקעות בתלמוד הבבלי שם נצטרפו להן סממנים ספרותיים ואמנותיים רבים יותר, שהביאו לעיבוד המסורת ההיסטורית לצרכים הזרים לה, ולעיבור צורתה.

כתבי יד
תחום שטרם זכה למלוא תשומת הלב הראויה הוא מחקר כתבי היד בהם נשתמרו גם קטעי אגדה מהירושלמי. מדובר בקיצורים וליקוטים6 מסוגים שונים, שנשתמרו באוספי כתבי היד הפזורים כיום בארבע קצוות תבל, הכוללים לא מעט חומר שצוין מפורשות כלקוח מן הירושלמי. יש לראות ליקוטים אלה על רקע תופעה כללית יותר, של ליקוטים מספרים שונים (ובהם משנה תורה לרמב"ם, מגילת סתרים לרב נסים גאון, וכיו"ב), שהועתקו לשם לימוד ועיון ביד מי שידו לא השיגה כדי קניית הספר השלם, שמחירו היה גבוה ביותר בימי הביניים. בחומר זה ניתן להיעזר, לאחר סיווגו ועמידה נכוחה על טיבו וטבעו, לשם בחינת נוסחן של אגדות הירושלמי ואיתור קטעים שנשמטו מהן או הוספו אליהן בתהליך העיבוד הרגיל של ספרות האגדה. ומכל מקום, יש לזכור כי לא כל הקטעים עשויים מעור אחד, תרתי משמע. יש בהם מוקדמים ומאוחרים, קטעים "מקוריים" וכאלה שעברו עיבוד ספרותי, ויש לצרפם ולבוחנם היטב קודם שבאים להסיק מהם גופי הלכות בנוגע לאגדת הירושלמי.

כך, לדוגמא, בקטעים גדולים יחסית שעלו מגניזת קהיר. ב"שרידי הירושלמי" פירסם גינצברג קטעים מן הסדרות הישנות של אוספי הגניזה בקיימברידג' (TS C1.59), אותם הכתיר בכותרת "ליקוטין מן ירושלמי ראש השנה". אמנם, מדובר בקובץ גדול יותר שהכיל, ככל הנראה, ליקוטי אגדות הירושלמי מכמה מסכתות. גינצברג, שלא ראה את הקטעים במו עיניו, לא שם לב שצדו השני של הקטע שפורסם כ"ליקוטי ראש השנה" מכיל ליקוטים ממסכת תעניות, שהוא עצמו פירסם - אך בנפרד - בהמשכו של הספר, ואליו מתחברים קטעים נוספים שפורסמו במקומות אחרים7.

קובצי אגדות הירושלמי ו"ספר ירושלמי"
י"נ אפשטיין וא' אפטוביצר8, ובעקבותיהם אחרים, שייכו קטעים אלה של כתבי יד בהם הופיעו גם אגדות הירושלמי לתופעת קיומו של "ספר ירושלמי", "קובץ ירושלמי" או "קיצור ירושלמי", שעשו, על פי המשוער, שימוש גם במדרשים אחרים ונבללו בהם גם דברים מתורתם של גאוני בבל. בשנים האחרונות נתגלו קטעים מעין אלה באוצרות ספרים של ספריות, מנזרים וארכיונים שונים באירופה (כמו דרמשטט, טריאר וגטינגן). חלקם אף פורסם9, והייתה נטייה לשייכו ל"ספר ירושלמי" שסבב באשכנז ובפרובנס10. במאה הי"ג. ועם זאת: שיוך המכלול כולו (להבדיל מקטע מסוים) ל"ספר ירושלמי" צריך זהירות רבה. קיומו של "ספר ירושלמי" זה, היקפו, אופיו ומאפייניו כרוכים בנושא רחב הרבה יותר, של אותם מאות מאמרים - למיניהם וסוגיהם השונים - שהובאו בספרות הרבנית, למן ימיה הראשונים, בשם ה"ירושלמי", אך אינם מצויים בנוסח הירושלמי שהגיע לידינו. לא כולם עשויים מיקשה אחת: יש מהם שלשונם - לשון "ירושלמי" הוא, ולצדם כאלה שמתוכם ובם ניתן להראות ש"זרים" הם לירושלמי, ולא נתייחסו אליו אלא מחמת הטעות או מפני שביקשו להיתלות באילן גדול11.

את ניצניו של "ספר ירושלמי" - אם כי במידה זעומה - ניתן לגלות כבר בתורתם של הראב"ן וחתניו הרשב"ט ור' יואל הלוי, אבי הראבי"ה. אצל הראבי"ה - וכפועל יוצא הימנו, בתורת תלמידי בית מדרשו: בעל ה"אור זרוע", "הרוקח", ר' יהודה בר' קלונימוס בעל "יחוסי תנאים ואמוראים", ר' שמחה משפיירא וחבריהם, הספוגה בניחוחו של התלמוד הירושלמי - מקבלת תופעת אזכורי ציטוטי ה"ירושלמי"12, שאינם לפנינו, ממדים גדולים13.

מניתוח הקטעים אצל הראבי"ה ותלמידיו, במישור הענייני, הסגנוני, הספרותי והלשוני עולה לכאורה המסקנה כי אותם קטעים ש"אינם לפנינו", שולבו אל תוך התלמוד הירושלמי, נוצקו בו כמיקשה אחת, ולא היוו חטיבה נפרדת. זאת ועוד: רוב הקטעים עוסקים בענייני הלכה למעשה, ברכות, מועדים וכיו"ב14. על רקע זה יש לבחון אפוא את הקטעים ששויכו ל"ספר ירושלמי", ולבוחנם בחינה מחודשת, הן בנוגע לזיקה הפנימית שביניהם - מהי מידת התואם בין כל אחד ואחד מהם הן מצדם הפליאוגרפי (מקום הכתיבה, צורתה וכיו"ב), והן בנוגע לתוכנם. רק לאחר מכן ניתן יהיה לנסות ולקבוע מה אכן שייך ל"ספר ירושלמי", שדמותו בוקעת ועולה מניתוח קטעים שונים בספרות הראשונים, ומה שייך לסוגה ספרותית שונה לחלוטין, שאף אם קשורה וכרוכה היא בתלמוד ירושלמי, אין לה כל זיקה לאותו "ספר ירושלמי". בין כך ובין כך, יש להעיר כי גם באלה לא די: לאחר ניתוח מכלול העובדות, יש לנסות ולאתר את הסיבות שהביאו לעליית שורשי הצמיחה של "ספר ירושלמי" דווקא באשכנז ובפרובנס, ודווקא במאות הי"ב-י"ג15. לעת עתה נעיר רק שהמעיין באותם קטעים השייכים, לכאורה, ל"ספר ירושלמי", מגלה שחלקם הינו בעל אופי אגדי מובהק, הקשור קשר אמיץ עם תורתם ועולמם של חסידי אשכנז16.

לעומת קטעים אלו, שנדרשו בכמה פנים בספרות המחקר, מצויים בכתבי היד גם לא מעט קטעים הכוללים ציטוטי ירושלמי בעלי אופי אגדי, אך משתייכים למסגרות ספרותיות, גיאוגרפיות ותרבותיות שונות לחלוטין, דוגמת אותם קטעים מרובים שנשתמרו בגניזה הקהירית וחלקם זוהו כשרידי "מגילת סתרים" לרב נסים גאון17. ולצדם קטעים שזיהויים ושיוכם טרם נתבררו כל צרכם18.

יחס אגדת הירושלמי לקובצי אגדה האחרים
עיקר מחקרה של אגדת הירושלמי הוקדש עד היום לנושא המורכב של בחינת יחסי הגומלין בינה לשאר ספרות האגדה של חז"ל, בעיקר לקובצי האגדה העיקריים והקדומים: מדרשי א"י דוגמת בראשית רבה, ויקרא רבה, וקובצי אגדה אחרים מזה, ואגדות התלמוד הבבלי מזה.

צונץ ופראנקל הסיקו שהחומר האגדי שבבראשית רבה שאוב בעיקרו מן הירושלמי, אלא שעבר עיבוד לשוני וסגנוני. לעומתם, סברו ח' אלבק וי"נ אפשטיין כי מדובר בחומר המבוסס, לפחות בחלקי ההלכה המשוקעים בו, על תלמוד ארצישראלי אחר, וזאת לאור השוני בשמות האמוראים, בלשון ובתוכן. לגבי החלק האגדי בבראשית רבה, סבור אלבק כי החומר נלקח מן הירושלמי, אך סוגנן לעתים על פי מקורות אחרים שעמדו לפני עורך המדרש19.

עמדה דומה הביע אלבק באשר ליחס בין מדרש ויקרא רבה לבין התלמוד הירושלמי. לעומתו, סבור מ' מרגליות כי המדרש והירושלמי שאבו ממקור שלישי, ודברי האגדה שבירושלמי נאספו לתוכו רק בשלב מאוחר ביותר, כשהם עוברים עיבור ושינוי צורה20.

רישום התלמוד הירושלמי בילקוטי המדרשים
צדו השני של המטבע בו פתחנו - התלמוד הירושלמי כמקור לקובצי האגדה האי"י הקדומים מצוי בילקוטי המדרשים. אלה נחלקים לשניים: אותם ילקוטים בהם מצוינים במפורש מקורותיהם, דוגמת "ילקוט תלמוד תורה" וילקוט המכירי, וכנגדם אותם ליקוטים "אנונימיים", דוגמת מדרש הגדול, שאינם פורטים מקורותיהם. סוגיה רבת פנים זו צריכה לימוד רב, הן לעניין העמדת אילנות הנוסח של הילקוטים, והן לעניין זיהוי מגוון מקורותיהם, דרך עיבודם, ולעתים שילוב כמה מהם זה בזה. נעיר כאן, רק מספר הערות ביחס לחשיבות קבצים אלו לבירור נוסחה של אגדת הירושלמי וגלגול מסורותיה.

ילקוט שמעוני
הילקוט המפורסם מכל הוא ילקוט שמעוני, שיוחס לר' שמעון הדרשן מפרנקפורט, וזמן חיבורו המשוער - המאה הי"ג21. בבחינת דרכו של בעל הילקוט במקורותיו, גילו החוקרים פנים שונות: מהם שהדגישו את עיבודו החופשי בצירוף כמה ממקורותיו התלמודיים אל מקום אחד22, ומהם שעמדו - לפחות בנוגע לחלקו שעל התורה - על דרכו בהעתקת המקור כולו, כפי שהופיע לפניו23.

מחקר נושא זה - ביחס למכלול המקורות ובנוגע לירושלמי בפרט - טרם מוצה. מכל מקום, הילקוט, בנוסחו שהגיע לידינו, מציין במפורש את מקורותיו וביניהם התלמוד הירושלמי, ואף מציין את שם הפרק ממנו נלקח הציטוט. לדעת ד' היימן24, שעשה במלאכת איתור המקורות ובחינתם, נכללו בילקוט כמאתיים מאמרים מן הירושלמי ועליהם נוספו הקטעים מ"קונטרס אחרון" (ראה להלן). רוב מאמרי הילקוט שמקורם נתלה בירושלמי הינם בעלי אופי "אגדי".

בחינה ראשונית של החומר מן הירושלמי המשוקע בילקוט שמעוני, על עדי נוסחיו השונים (וראשונים להם כ"י אוקספורד והדפוס הראשון), מעלה כי "בעל הילקוט" (או המקור ממנו העתיק) שלח ידו בקטעים שהביא מן הירושלמי25, סיגננם ועיבדם, לא שימר תמיד את המינוח והלשון המקורית שלהם, קיצר בשמות החכמים ולא שמר תמיד על סדר המאמרים ה"מקורי"26.

קונטרס אחרון
נוסף על עשרות הציטוטים מן הירושלמי בגוף הילקוט, תופס הילקוט מקום חשוב ביותר בנידוננו בשל אוסף ציטוטי הירושלמי שצורף לילקוט בסופו, תחת הכינוי "קונטרס אחרון"27 (או "קונדריס אחרון"). בקונטרס זה באו מלוקטים 256 קטעים שונים מן הירושלמי, שלוקטו כמעט מכל מסכתות הירושלמי (למעט מעשר שני, שקלים28, תעניות [בבא בתרא] ומכות), וסודרו בקבוצות על פי מסכתות הש"ס29. א' אפשטיין, ואחריו אחרים שיערו שהיה קיים אף "קונטרס אחרון" לנביאים וכתובים30. הקטעים כוללים, בדומה לגוף הילקוט, גם דרשות בעלות תוכן הלכתי מובהק, וגם חומר אגדי, כשהמשותף לרובן המכריע הוא ההסתמכות על המקראות, רובם מהתורה ומיעוטם משאר ספרי נ"ך. בדומה לגוף הילקוט, הדרך המדויקת לחלוקת הרמזים והקריטריונים לבחירתם טרם נתבהרה כל צורכה.

ניתוח נוסחם של הקטעים ב"קונטרס אחרון" מורה שלא תמיד קיימת התאמה בינו ובין מקבילותיו מן הירושלמי שנכנסו לגוף הילקוט, ומכאן, לכאורה, ניתן היה להסיק שעמדו לפני מחברו שני עדי נוסח שונים. מרובים הם עוד יותר השינויים בין הנוסח שבקונטרס לבין מאמרי הירושלמי שלפנינו, ולעתים אף חלו "שיבושים" בציטוטי פסוקים ומשניות. כמו בילקוט, אף כאן ניתן, לכאורה, לדבר על קיצורים מכוונים, השמטות, שינוי בסדר המאמרים, וכיו"ב. אמנם, לא פעם תואם נוסח הקונטרס עדי נוסח אחרים, העומדים בניגוד לנוסח הירושלמי הרווח, המבוסס, בעיקרו, על כ"י ליידן.

ילקוט המכירי
הילקוט השני שחשיבותו מרובה לעניינו הוא "ילקוט המכירי" לר' מכיר בר אבא מרי, שרק חלקו נשתמר והגיע לידינו31. הירושלמי נמנה על מקורותיו, והוא מצוטט בו - בקטעים שהגיעו לידינו - מאות פעמים. לכאורה, חשיבותו מרובה מאחר שהמחבר מעיד על עצמו כי ציטט מקורותיו כלשונם, בלי לעבדם כמעשה מלקטים אחרים. פרט למבואות המהדירים, לא זכה עד היום ילקוט זה למחקר מקיף, וההדרתו המשובשת מקשה עוד יותר על הסקת מסקנות ביחס לענייננו. המעיין אנוס אפוא לחזר בעצמו אחר כתבי היד, ולנסות למצות מהם מסקנות בנוגע ליחס ילקוט זה למקורות המדרשיים האחרים, נוסחו, מבנהו ומקורותיו. בעל ילקוט זה מפנה לעתים לתלמוד הירושלמי, למרות שהחומר מצוי אף במקורות מקבילים32. ככל הנראה, בדומה לבעל ילקוט שמעוני ראה גם בעל ילקוט המכירי את ירושלמי שקלים כחלק מן הקורפוס של התלמוד הבבלי33. בחינה שיטתית של מובאותיו מן הירושלמי מעלה שיש להיזהר בשימוש בהן: ניכר שאף כאן חלו ידים בנוסח, נתקצרו שמות המוסרים, הושמטו מונחי הצעה, ולעתים אף נשתבש הנוסח. חלק מהשינויים ניתן להסביר בתיקונים מכוונים של המעתיקים או בטעויותיהם, אך כמה מהם משקפים, כמעט בבירור, נוסח אחר (אם כי לאו דווקא "מקורי") שעמד לפני בעל הילקוט. אפשר אף, שבילקוט זה נשתמרו עדויות למקבילות שהיו לפניו בירושלמי ונשמטו בירושלמי שלפנינו 33א. לאחר בחינתן של גירסאות הילקוט (בכתב היד), כל אחת לגופה, ניתן לומר שאפשר להציב מקצת מהן כעד נוסח נוסף - גם אם עקיף - לתלמוד הירושלמי.

ילקוט תלמוד תורה
ילקוט נוסף, שחשיבותו מרובה לחקר עדי הנוסח של הירושלמי הוא ילקוט תלמוד תורה שחובר על ידי ר' יעקב בר' חננאל הסיקילי, בן המאה הי"ד34. לכאורה, חשיבותו מרובה בשל העובדה שהמחבר מתאר את דרך עבודתו כהעתקה מדויקת של הנוסח שעמד לפניו, "אות באות, תיבה בתיבה בלי חלוף ויתרון וחסרון אלא העתקתיו כמות שהוא קצר וארוך". יתר על כן: ר' יעקב מעיד על עצמו שדייק בציוני מקורותיו: "זכרתי על כל דבר ודבר היכן נאמר ומהיכן הבאתיו, אם במקום אחד או בשנים ובשלשה מקומות, הכל כתבתי בסוף כל מאמר ומאמר, ושוב לא יהיה לבו מפקפק, ויסתלק מן הספק". אמנם, בחינת נוסח המקורות ששוקעו בו מורה כי לפחות חלקם משקף נוסח מעובד שלהם35.

בנוגע לירושלמי, חשובה הצהרת המחבר ולפיה השתמש ב"ארבעה סדרי הירושלמי חמש ושלושים מסכתות"36. פאזננסקי נטה להסיק מכאן שר' יעקב, בעל הילקוט, נשטף בלשונו ו"שכח" את מסכת נדה, אולם אפשר שמסכת זו אכן לא הייתה לפניו מאחר ולא נמצאו לה הדים בחיבור גופו.

המלקט מציין את שם המסכת והפרק בירושלמי, ולעתים מסתפק רק בציון אחד מהם. לעתים הוא מציין אף לכמה מקבילות בירושלמי37. מתוך ציונים אלה, ניתן לכאורה, להסיק שהיו לפניו קטעי "ירושלמי" שאינם נמצאים בירושלמי שלפנינו, או שרק מקבילותיהם נשמרו. כך, לדוגמא, בילקוט תלמוד תורה לבראשית (ח,ט, וכן שם, יג, ז) הובאו דברי ר' שמואל בר נחמן "כל מקום שנ' בו דבור חידוש מקרא יש שם", והמלקט מציין: "ירושלמי ע"ז בהשוכר וכן בהרבה מקומות". קטע זה אינו נמצא בירושלמי שלפנינו38, ובדומה לו אף הקטע שעניינו שבע מצוות בני נח, שבעל הילקוט (לבראשית ב, יז) מציין מקורו "סנהדרין [=בבלי נו, ע"א] בארבע מיתות ובירושלמי דע"ז בהשוכר וברבה [=בר"ר טז, ו, עמ' 149] בלשון אחר", ואינו מופיע לפנינו בירושלמי. אכן, תוכנם המשותף של קטעים אלה ומקורם מורה כי ככל הנראה לא מדובר על "ירושלמי אחר" אלא על ליקוטים שנספחו לספר הירושלמי שעמד לפניו39.

קובצי האגדה ה"אנונימיים"
לעומת הילקוטים שנזכרו לעיל, הפורטים את מקורותיהם במפורש, מצויים קבצים רבים של מדרש שמקורותיהם "אנונימיים", וניתן רק לשער מאלו מקורות קובצו. על אלה נמנים מדרשי תימן השונים40 דוגמת מדרש הגדול, מאור האפלה, חמאת החמדה, מדרש החפץ, ומדרשי אגדה אחרים דוגמת פסיקתא רבתי, מדרש תהילים, תנחומא, מדרש חכמים41, לקח טוב42 ועוד, וגם בהם שוקע - אם כי לא תמיד מכלי ראשון - חומר שמקורו בתלמוד הירושלמי.

הירושלמי בפרשנות ספרות האגדה
פרשנות אגדות חז"ל שמחוץ לירושלמי, כוללת בתוכה חומר רב חשיבות הנוגע לתלמוד הירושלמי. הזיקה ההדוקה בין אגדת הירושלמי והמדרשים הקדומים, הביאה רבים מן הפרשנים להשוות בין המקבילות המדרשיות השונות, ולנסות לפרש את האחת על פי רעותה. בין פרשני האגדה שנתנו דעתם לגלגולן של המסורות האגדיות, ובחנו, באופן אקראי או קבוע ושיטתי, את מקבילותיהן בתלמוד הירושלמי יש לציין את הפירוש המיוחס לרש"י על בראשית רבה43, את פירושו הגדול של בעל "מתנות כהונה"44, ואת פירושי ר' שמואל יפה, "יפה תואר" (וראה להלן), הרד"ל - ר' דוד לוריא, ואחרים.

"ירושלמי" שאינו אלא אגדת א"י
בין שלל הדוגמאות של קטעי "ירושלמי" שאינם לפנינו, נודע משקל רב לקטעי אגדה שנתייחסו אחר ה"ירושלמי"45. גם כאן, בדומה לזיהוי ה"ירושלמי" עם חכמת הח"ן46 - מלבד איסוף הדוגמאות הבסיסי, יש מקום להתחקות אחר שורשיה של זהות זו. ודומה, שבין הגורמים שהשפיעו על יצירת זהות זו היה מקום יצירתם המשותף של הירושלמי ושל מדרשי האגדה הקדומים, ארץ ישראל, שהביא אף ליצירת זהות ספרותית בניניהם. יתירה עליהם לשון הארמית האי"י, שלשונותיה וניביה משמשים בשני סוגי המקורות, לעומת הארמית הבבלית של התלמוד הבבלי, וכמוה גם המינוח47, עולם הדימויים, שמות החכמים, והרקע הריאלי.

פרשנות אגדות הירושלמי
אחת התופעות הבולטות ביותר בחקר תולדות לימוד הירושלמי היא מיעוט הפרשנים שעסקו בפירושו בדורות ראשונים. גם לאחר איסוף כל שברי המידע בנוגע לפירושי הירושלמי הראשונים48, עדיין אין בידינו אלא עדויות מועטות ביותר על קיומם של פירושי הראשונים לירושלמי. תופעה זו קשורה, כמובן, באותו "מעגל שוטה" אליו נתכנסו יחדיו גורמים שונים, וביניהם מיקום הירושלמי במערכת ההלכה הנורמטיבית, תפוצת כתבי היד שלו, ותדירות לימודו בבתי המדרש. משלא נתפרש, לא נלמד, ומשלא נלמד - לא נוצרה סביבו מערכת פירושים ענפה מעין זו שחוברה לתלמוד הבבלי.

מכאן, העניין המיוחד שיש בצמיחת פרשנות הירושלמי ועלייתה על במת הספרות הרבנית, במוצאי המאה הט"ו, ובעיקר במאה הט"ז. כפי שביקשתי להראות בהרחבה במקום אחר49, המתבונן במאפייני עלייתה וראשיותיה של פרשנות הירושלמי שעלתה על מזבח הדפוס (למעט אותם פירושים שנשארו בכתבי יד משך מאות שנים) יגלה שאחד משני עיקריה סב את אגדות הירושלמי. די אם נציין את קטעי הירושלמי שבספר "עין יעקב" לרבי יעקב אבן חביב ואת ספרו הקלאסי של ר' שמואל יפה אשכנזי על אגדות הירושלמי, "יפה מראה", שנדפס בכמה מהדורות תוך פרק זמן קצר יחסית. נוסף עליהם ספר ה"מסורת" לר' יהודה גדליה, שאמנם כולל בתוכו גם ציוני מקורות לסוגיות "הלכתיות" שבירושלמי, אך דומה שהמניע לכתיבתו היה דווקא עיסוקו בספרות המדרש והאגדה, ובכללה אגדת הירושלמי: אגב העיסוק הרב במדרשים, נתפתח גם העיסוק בקשירת "לולאותיהם", היינו יצירת "מסורת המדרש" המעירה את עין הקורא למקבילות, שלמות וחלקיות, במדרשים אחרים, ובספרות חז"ל כולה, והירושלמי בכלל זה50. בסוגה ספרותית זו, השתלבו גם חיבוריו של רבי יהודה גדליה: הגהותיו וביאוריו על מדרש רבה, מהדורת שאלוניקי שנ"ד51 (ששולבו מאוחר יותר בספר הציונים הקלאסי למדרש, "אות אמת" לר' מאיר ב"ר שמואל בנבנישתי), וב"מסורת תלמוד ירושלמי" שלו שהיא מעין מסורת הש"ס לתלמוד הירושלמי, ספר שנדפס בקושטא בשנת של"ג52.

במאמרי הנזכר49, עמדתי על שני המוקדים לפרשנות הירושלמי במאה הט"ז: האחד, סדר זרעים (שעליו נכתבו פירושיהם של הרש"ס, ר' משה פיזנטי, ר' יהושע בנבנשת ור' משה אבן חביב), והמוקד האחר: פרשנות קטעי האגדה של הירושלמי. והנה, בעוד שפרשנות סדר זרעים נותרה ב"מגירות הכותבים", או לכל היותר סבבה בין חוג מכריהם, בעיקר אלה שעלו לא"י, נתפרסמה פרשנות אגדות הירושלמי בדפוס, ותוך זמן לא רב זכתה למהדורות שניות ושלישיות. כך, לדוגמא, אותו "כזית" ירושלמי שנספח לחיבורו של ר' יעקב אבן חביב, "עין יעקב" על אגדות הבבלי. בזכות "היצמדותו" לספר שהיה לחלק מהקלאסיקה של ספרות חז"ל, זכה לעשרות מהדורות. הוא הדין ל"יפה מראה", שתוך זמן קצר יחסית נדפס בכמה מהדורות, ובלוויית פירושים של חכמים מאשכנז ופולין (ויניציאה ש"נ53, (יעסניץ תפ"ה), ברלין תפ"ה-תפ"ו, אמסטרדם תפ"ז).

אמור מעתה: תפוצתה - לאו דווקא חיבורה - של פרשנות הירושלמי לא באה לעולם אלא כ"בן חורג" לעיסוק במדרשים שפרח ושגשג באותה תקופה. בזה אחר זה נדפסו בקושטא לבדה, ותוך שנים מעטות, עשרות מדרשים וקובצי אגדות, ולא רק הגדולים שבהם: מדרש רבה ומדרש תנחומא, לצד מדרש תהלים, מדרש משלי ומדרש שמואל, ואף מקומם של מדרשים זעירים דוגמת מדרש ויושע ומדרש ויסעו, לא נפקד כהיום הזה54.

עין יעקב
ר' יעקב אבן חביב נולד בזאמורה שבקסטיליה, ספרד. על פי תעודה היסטורית אחת בת הזמן, כיהן כראש ישיבה בסלמנקה. עם הגירוש, נדד מספרד לפורטוגל, ומשם הגיע לשאלוניקי, שם עמד בראש קהילת המגורשים, עד פטירתו55. ר' יעקב חתם על התקנות הראשונות הידועות לנו משאלוניקי, כתב ככל הנראה ביאור לספר הטורים, וכמה מתשובותיו נשתמרו בכתביהם של גדולי התקופה כמו ר' אליהו מזרחי והמהרשד"ם. מכל מקום, את שמו לדורות קנה בזכות חיבורו, "עין יעקב", שהוא מעין קובץ שעיקרו אגדות התלמוד הבבלי. פירושו החשוב עליהן, "פירוש הכותב"56, משקף את המתחים החברתיים, ההגותיים, התרבותיים וההיסטוריים של התקופה. על תפוצת החיבור יעידו למעלה ממאת(!) המהדורות להן זכה, שנתלוו אליהן פירושים וכלי עזר מגוונים.

חלקו הראשון של הספר יצא לאור בחיי המחבר תחת הכותרת "עין יעקב" (שאלוניקי, רע"ה-רפ"ב57), אך ברבות הימים נדפס בויניציאה בשנית (שכ"ו) תחת הכותרת "עין ישראל", כשבהקדמתו מעיר המביא לבית הדפוס: "לא יקרא עוד שמך 'עין יעקב' כי אם עין ישראל"58.
בבואו לפרש את אגדות הירושלמי, לא מצא כל פירוש שהוא, והוא מלין על כך בריש פירושו, פירוש הכותב ל"עין יעקב", ריש ברכות (נד, ע"א):
אמר הכותב בקשתיהו ולא מצאתיהו פירוש ירושלמי קטון או גדול ולמען אמצא חן בעיני תמימי דרך ההולכים בתורת ה' הלא המה יקרים ומעולים בעלי בתים המחזיקים במלאכת הקדש בקניית הספרים האלה הנני בא לכתוב את אשר תשיג ידי בפירוש כוונת רז"ל על דרך הפשט כדמות הספרי לועזים נשענתי על מה דמתלי מתלייא עילת(!) בקרתא הלך בנימוסה ומנהג הפשוט בארץ הלזו שהרשות נתונה גם למי שאינו יודע לשאל להיות שואל ומשיב תורגמן ומליץ לפני הגדולים אשר בארץ.

בסוף סדר זרעים (ס, ע"ג) מספר ר' יעקב על הרקע לכתיבת החיבור על אגדות הירושלמי:
לא שמעתי ולא ראיתי בעיר הזאת שום ספר מתלמוד ירושלמי ופירושיו זולת ממסכתא אחת, לא נתתי אל לבי לכתוב בספר זה שום דבר מן הירושלמי עד ששמעתי מפי רבים ברי לבב תמימי דרך ההולכים בדרך ה' שהיה ראוי ומחוייב אצלי לכתוב מאמרים מיוחדים גם כן מתלמוד ירושלמי ויורוני ויאמרו לי כי בעיר הזאת נמצא ביד חכם מסוים רב מוסמך מוכתר בכתר תורה וכהונה ספר ארוך אשר נכתבו בו בלי פירוש מדרשים רבים משיתא סדרי תלמוד בבלי וגם ירושלמי ולתת את שאלתם התחננתי לפני החכם הרב הנזכר וישאילני הספר ההוא ואראה כל הנמצא כתוב בספר מתלמוד ירושלמי שהוא רב הכמות והאיכות ויראה מתוכו הייתה כוונת מחברו ללכת בדרך בעל הילקוט לחבר כל הנדרש על איזה פסוק מתורה נביאים וכתובים מבלי לחלק בין הדרש שהוא בפירוש דין איסור והיתר או טומאה וטהרה ובין הדרש שהוא ממש בדרך אזהרה לרבים על עניין מדותיי או אמוניי וכפי השערתי הקצרה ראיתי כי טוב לקצר ואחשוך פי וגם קסת הסופר אשר במתני מלכתוב על ספר זה רק העניינים שהם מהמין השני הזה שזכרתי כיוון שפירושי כל הדינים הלא הם כתובים על ספרי התלמוד עם ראיותיהם מהפסוקים. ואין צורך לזכרם בספר הזה.

בהמשך דבריו מוסיף ר' יעקב כי הותיר בסוף תשעת הקונטרסים שנדפסו מספרו לסדר זרעים מקום לקונטרס עשירי בו יבוא לקט ממדרשי הירושלמי. אמנם, בינתיים החלו להדפס גם הקונטרסים (עד הקונטרס הט"ו במספר) בהם נכלל החומר לסדר מועד,
"והייתי מסופק בסדור וכתיבת הירושלמי על אשר לא נמצאו אתי כל הספרים הצריכים להעתיק מהם כל הצריך אלי להשלמת המלאכה".

בסופו של דבר, כותב ר' יעקב כי "נכנע" ללחצם של הפונים אליו, השלים את הקונטרס העשירי בו כלל לקט מאגדות הירושלמי, והוסיף: "וכן אעשה בסוף כל סדרא וסדרא כאשר יורוני מן השמים". דומה, שתחילה נכתב כל החומר לבבלי, ובתוכניתו של ר' יעקב הייתה להשלימו אף על הירושלמי, אלא שלנוכח כובד המלאכה (ר' יעקב מעיד שם כי הוא נדרש להשגיח על שלמות ההגהה, ורומז כי ימיו קצרים: "הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי") הדבר לא עלה בידו.

בריש הקדמתו לסדר מועד (סא, ע"א) מציין ר' יעקב את סדר המסכתות, ומוסיף כי
"על כל מסכתא מאלו יש תלמוד בבלי זולת מסכת שקלים שאין בה אלא תלמוד ירושלמי בעבור זה נכתבה בספר זה אחרונה בכל י"ב מסכתות הנזכרות".

אמנם, למעשה שינה את תוכניתו ושילב את מסכת שקלים במקומה הראוי לה בין מסכתות הירושלמי. ר' יעקב אף מתאר (בסוף פירושו לסדר מועד של הבבלי) את הסיבות שהניעוהו להאריך דווקא בפירושו למסכת שקלים, וביניהן:
"כי הקרה ה' לפני כל תלמוד ירושלמי מאותה מסכתא, אף על פי שהספר לא היה מוגה והריני בזה כתלמיד נחום איש גם זו כי הנה הוא לי כסות עיניים וקצת התנצלות בעד משוגותי ואנכי אהיה כתלמיד טועה ובספרו תולה".

ובהמשך הוא מוסיף:
ובשאר י"א מסכתות לא יכולתי להאריך כ"כ על אשר יגעתי לבקש ספרי תלמוד ירושלמי בכל סדר זה ולא מצאתי רק ספר אחד גדול הכמות והאיכות כולל מדרשים רבים ובתוכם מאמרים נלקטים מתלמוד ירושלמי ואותם כתבתי כאן ולא היה בו שום פירוש אפילו פירוש המלות וגם בקשתי ולא מצאתי שום פירוש זולת אם בקצת מלות זרות מצאתי בערוך דבר מה...

בפירוש לאגדות הירושלמי, כמו בפירושו לאגדות הבבלי, שלובים דברי מוסר והגות המשקפים
בצורה מופלאה וב"זמן אמת" את תחושותיהם של בני דור הגירוש. כך, לדוגמא, בעניין ר' טרפון שעבר על מצוות חכמים (ברכות פ"א, סימן ג):
"ויעלה בידינו מזה תועלת אמוניי גדול הערך והוא שאנו חייבין לשמוע פי התורה והמצוה מפי חכם ישר ונאמן ולעניין מזה חכם עדיף מנביא".

ושם (סימן ד):
"יהושע תקן ברכת הארץ להודות לה' אשר הנחילה לאבותינו וכאשר מפני חטאינו גלינו ממנה אנחנו חייבים להודות אותה הודאה עצמה כפי דין התלמוד. והנה יש פתחון פה לבעל הדין לחלוק ולומר כיון שאנחנו גרושים מן הארץ הקדושה איך ולמה נתחייב להודות... ותשובת שאלה זו... וכיון שגם היום הזה בהיותנו בארץ אויבנו(!!) הנה אנחנו מחזיקים בתורה ובמצוות כמו שהבטיחנו הש"י...",

ואף להלן שם:
"התורה רשומה ביד כל זרע ישראל... כאשר היא עתה בדורותינו באופן שעם היות שמפני חטאינו גלינו מארצנו ברית כרותה היא כי לא תשכח התורה מפי זרענו",

ובגמרם של דברים:
"ומלבד דקדוק כוונת לשון הירושלמי יצא לי תועלת גדול (!) ממה שהארכתי בזה והוא לחזק ידים רפות אל עם הש"י אלה אשר ארצות גויים היו ארץ מולדתנו ואבותנו ואבות אבותנו שם נקברו, וגם הם גם אנחנו לא השתדלנו בחזקת היד לגור בארץ הקדושה... אבינו אב הרחמן ימהר יחישה נבואות נביאיו ע"ה אשר עין בעין נראה בשוב ה' ציון".

חשש "שכחת" התורה עקב הגירוש עובר כחוט השני בין בתרי הפירוש, ואפשר שהיה בו כדי להניע את ר' יעקב לגשת למלאכתו רבת ההיקף.

גם ענייני הריאליה בת התקופה משוקעים בפירוש. כך, לדוגמא, בברכות סימן ה, מעיר ר' יעקב:
"כעין הדין נקריס: שמעתי כי בלשון ערב קורין כן לחולי הנקרא פודאגר"ה ומי שיש לו החולי ההוא אינו יכול לפשוט ידיו".

ובענייני לשון (ברכות פ"ב, סימן ו): "תרין מילין עבד לי הדין בדליא"59 ובפירושו:
"והנני מסופק בדקדוק הלשון אם או' בדליא ויהיא (כך!) פירושו נער, או אם אומר הדין בבלאה ופירושו שהיה בבלי".

ר' יעקב נותן דעתו אף לסגנון הירושלמי (ברכות סימן ח):
"דרך חכמי התלמוד שלא להזכיר לשון מיתה בחכמים צדיקים אלא היו מדברים בלשון כבוד כד דמך, ר"ל: כשיישן, שאין המיתה אצלם אלא בדמות שינה ונהנה מזיו השכינה".

לא פעם, משווה ר' יעקב אבן חביב בין אגדת הירושלמי ומקבילתה בתלמוד הבבלי, אותו הוא מכנה "גמרא שלנו"60.

המשך המאמר