סיכום ומסקנות

במהלך הפרקים הקודמים, עקבנו אחרי שני ספריו של הראי"ה המוקדשים לתורת האתיקה, "מוסר אביך" ו"מוסר הקודש". כעת, עלינו לסכם את קווי ההשוואה הטיפולוגית ולעמוד על הדומה והשונה בין שני הספרים.

ראשית כל, כאמור, שני הספרים עוסקים באותו נושא ועונים לאותם השאלות: מהו תכלית מעשה האדם בעולם הזה, ומהי הדרך להשגת המטרה הרצויה? כמו כן, בשני הספרים שואב הראי"ה את הגותו ממקורות החסידות והקבלה, גם אם הדבר בולט יותר ב"מוסר הקודש".

ברם, מעבר לזה, מאחורי תשובותיו של הראי"ה על תכלית העבודה המוסרית ודרכי העבודה, מתגלה, בשני הספרים, השקפת עולם הרמוניסטית, הדוגלת באיזון הכוחות, באדם ובתבל כולו. המשמעות של "נסירת המידות" ב"מוסר אביך", ושל "מזיגת השכל והרצון" ב"מוסר הקודש", היא שיש לתת ביטוי לכל כוח וכוח בנפשו של האדם, במרחב התואם לו, ללא ניסיון של התפשטות יתר על המידה או הדחקה. בתפיסתו של הראי"ה את האדם והעולם, אין לך כוח שאין לו מקום ואין לך כוח שאין לו זמן משלו. על האדם לנווט את עצמו ולדעת להתאים את עצמו לעצמו ולסביבתו.

אחת מהנחת היסוד בתורתו, הבאה לידי ביטוי בפסקאות שנסקרו, היא ההנחה בדבר "השתוות הערכים", לאמור: התאמה מלאה שוררת בין חלקי המציאות השונים, וכך אפשר ללמוד מן הפרט על אופיו של הכלל, ולעיין בנפש האדם מתוך עיון מטפיזי1. בפרספקטיבה זו, אין זה מפתיע שאין הרב קוק מתייחס בצורה ברורה לשאלת קיומו של הרע. עבורו אין לראות ברע ישות קיומית עצמית. הרע, כאמור זהה ל"פרטיות", והוא מאפיין דרגה פחותה של המציאות, רובד מדומה של הקיום, שאינו משקף את היש האמיתי, מבחינה אונטולוגית.

מעניין הדבר שאותה עמדה הרמוניסטית באה לידי ביטוי לא רק בתוכן הכתיבה כי אם בטיב הכתיבה: גם אם "מוסר אביך" שייך, מצד הסגנון, לספרותה של תנועת המוסר, הרי שאין הראי"ה מסתיר שקיימת זיקה ברורה בין הגותו לבין חסידות חב"ד. אותה תופעה חוזרת ונישנת ב"מוסר הקודש", כאשר הרב משתמש באוצר המילים המאפיין את האתוס של העלייה השניה ("מוסר טבעי", "אידיאל לאומי", "גיבורי כוח", וכו'...), למרות שהוא מעניק להם משמעות שונה2 מזאת המקובלת עליהם באותם חוגים. דומה שגם כאן, רצונו היה להראות שיש מקום לכל דעה, ולכן אין לפסול שום תופעה שברוח כי אם למצוא לה את מקומה המתאים לה בהשקפה הכוללת, כמו שמתבאר בפסקאות הראשונות של "אורות הקודש", הפותחות את הסדר "חכמת האמת הכוללת":
"כל המחשבות הגיוניות הן, ובקשר סיסטמתי הן נקשרות...וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, אין לך דבר שאין לו מקום, כי כולם ממקור החכמה הן יוצאות. ואם ישנן מחשבות של דופי או של ריקניות, זה הדופי והריקניות הוא רק בסגנונן החיצון, אבל כשיורדים עד פנימיותן מוצאים אנו בהן יסודי חיים, כי חכמה מקור חיים " (אוה"ק א, עמ' י"ז).

הפרקים הביוגרפיים שסקרנו מלמדים שהרב קוק אימץ גישה זו ג"כ בקשריו עם החוגים השונים, הן במזרח אירופה (חסידים ומתנגדים), והן בארץ ישראל (הישוב הישן והישוב החדש), כאשר הוא נמנע מלפסול דרך כזו או אחרת, ורואה את עצמו כמגשר ומקשר בין המחנות השונים.

אמנם, אם במישור הרעיוני, חידושה של גישה זו, הוא דווקא במכלול הדעות שהיא כוללת בתוכה, הרי שבמישור החברתי היא לפעמים נתפסת כעמדה פשרנית, המנסה לחבר בין הקצוות השונות על חשבון הכרעה אישית ונקיטת עמדה ברורה וחדה. גם אם בתקופת ליטא, ראה בו הרב גורדון אישיות הראויה לכהן בתפקיד "המשפיע" בישיבת טלז, הרי שבסופו של דבר, בפרספקטיבה ההיסטורית, הרב קוק לא נתפס כשייך לתנועת המוסר, באותה מידה שהוא לא התערב "בפולמוס המוסר" שחילק לשניים את עולם הישיבה הליטאי בסוף המאה הקודמת. כמו כן, כאמור, מגעיו הישרים עם הוגי העלייה השניה היו מצומצמים ומתוחים, כאשר לא התקיים כלל דו-שיח פורה ומוצלח ביניהם, למרות הקרבה הרעיונית האפשרית בין השניים. אבנרי, חוקר הביוגרפיה של הרב בתקופת יפו, מסכם את שלב זה בחייו של הרב בנימה פסימית:

"יחסו של הרב לפועלי העלייה השניה היה יותר בתחום האידיאולוגי. הרב נתייגע בפתרון הקושיה, היכן וכיצד משתלבים כופרים אלה בחזון הדתי של גאולת ישראל, אך לא גילה התעניינות בבעיות היום-יום של הפועלים...החלוצים כמעט ולא התייחסו לרב, וכשעשו זאת, בלטה בדבריהם נימת הביטול והלגלוג...על כורחנו נודה כי מערכת יחסים זאת לא הייתה תקינה במובן המקובל של יחסים הנרקמים בין ציבור לציבור, או בין מנהיג לציבור."3

אחד מן ההבדלים הבולטים בין שני הספרים הוא בעצם, מסגרת הדיון. ב"מוסר אביך", הדברים ברורים: הדיון ממוקד בשאלת עבודת המוסר, ומתייחס לכמה שאלות נקודתיות הקשורות להתלבטויות המוסריות. ב"מוסר הקודש", מסגרת הדיון היא מטושטשת: היא אמנם מוקדשת, בצורה מוצהרת, לאתיקה, אך בפועל, היא גובלת בבעיות מתחומי האונטולוגיה והאפיסטמולוגיה. אין ספק שהסיבה להבדל זה, נעוצה, בין השאר, בעובדה ש"מוסר אביך" חובר כחטיבה עצמית בידי הרב קוק בעצמו, כאשר "מוסר הקודש" הינו ניסיון של הנזיר לקבץ פסקאות שונות בספר אחד הנושא את השם "מוסר הקודש".

עם כל זה, מלבד הבחנה עקרונית זו, חשוב לציין שב"מוסר הקודש", שלוש הנושאים אלו, וליתר דיוק, שלוש התחומים אלו, הנם קשורים אחד לשני בקשר מהותי ולא בקשר אקראי. התהליך המוסרי הינו, בעצם, תהליך אפיסטמולוגי, המבוסס על הרבדים האונטולוגים השונים של המציאות. הגותו המוסרית של הראי"ה, הבאה לידי ביטוי ב"מוסר הקודש", הינה יותר מורכבת ומעמיקה מדבריו על אותו נושא ב"מוסר אביך", היות והיא מצליחה לחבר, באופן שיטתי וקוהרנטי, בין תחומים שונים, הנראים, במבט ראשון, ללא קשר אחד עם השני. פרקי "מוסר הקודש" משקפים התייחסות ישרה, גם אם לפעמים סמויה, לבעיות ולשאלות המעסיקים את הפילוסופיה הכללית, במערב אירופה, בתחילת המאה, מגמה שהיא זרה לחלוטין ל"מוסר אביך"4.

אלמנט נוסף בהגותו של הראי"ה, שאנו פוגשים ב"מוסר הקודש" יותר מאשר ב"מוסר אביך", הוא המקום המשמעותי המוענק לסובייקט. הדגשה זו באה לידי ביטוי, בין השאר, בהגדרת מטרת העבודה המוסרית. הביטוי "לעשות נחת רוח" מאפיין תפיסה תאוצנטריסטית, לפיה האל הוא העומד במרכז, ואכן לפיה, עשייה מוסרית הנובעת מ"פניות אישיות", בלשונם של בעלי המוסר, הינה עשייה פסולה, גם אם ה"פניות האישיות" נובעות משאיפה רוחנית, כזאת או אחרת. בפרספקטיבה זאת, גם החתירה לדביקות, המוזכרת כמטרת העבודה ב"מוסר הקודש", הינה מטרה פסולה לפי "מוסר אביך". שינוי זה, בהגדרת מטרת העבודה מבטא, בעצם, רגרסיה ביחס לעמדה הראשונה. חייבים אנו להסביר, אם כן, ששינוי זה הינו וולונטרי, ומבטא שינוי משמעותי בתפיסת ה"אני" ומקומו בהשקפת העולם של הראי"ה. לאט לאט מוכן הרב להתייחס ל"אני" לא כגורם המעכב את טוהר הכוונה, כי אם כנקודת המוצא והסיום כאחד של העבודה המוסרית. האם לראות גם בזה השפעה, ישרה או לא, של הלכי-הרוח המאפיינים את הוגי העלייה השניה, על דרך מחשבתו? כאמור, אצלם, הדגשת האני היא ביטוי למרד בגלות, דרישתם למוסר אוטונומי היא ראקציה למוסר ההטרונומי של ההלכה היהודית. האם מודע היה הרב קוק לשינוי במהות הבא לידי ביטוי בשינוי בטרמינולוגיה? אימוץ לשונם של בני העלייה השניה חייב "גיור" השקפתם.

"בקשת האני העצמי"5 היא אולי הפסקה המבטא ביותר, בצעקתה, את ההכרח הפנימי, במשמעותו האקסיזטנציאלית, להיוודע לאני האמיתי:
"באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח..."
אך במקביל פיסקה זו מבטא עמדה המתקרבת לתאיזם, כאשר היא גורסת מעין זיהוי בין ה"אני לבין ה"אל":
" ...וכיוון שאין אני, אין הוא, וקל וחומר שאין אתה...את ד' אלוהינו...נבקש...את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא."
ברם,גם אם ה"אני" כאן, הינו "אני קולקטיבי", שניתן לכנותו "אלוהינו", ובזה שוב להתחבר לתפיסה דאיסטית, הרי שקשה לראות בשורות אלו "שינוי גירסה" בלבד לנאמר ב"מוסר אביך". ברעיון הדביקות, אין עוד אנטגוניזם בין האל לבין האדם, אלא כביכול מעין "השלמה" בהתאחדות המיסטית וב"חזרה למקור", כאשר היא רואה ב"נבואה" אידיאל רצוי של מימוש עצמי.

הדגשת הסובייקט מוליכה אותנו להבדל נוסף בין "מוסר אביך" לבין "מוסר הקודש": היחס בין ה"כותב" ל"כתוב". ספר "מוסר אביך" משקף, כנראה, את ההוויה הישיבתית והתלבטויותיה, המאבקים הפנימיים בין ערכים שונים, והשאיפה המוסרית לתקן את המידות ליד ההצלחה ב"קניין התורה" והפנמתה. פתיחת הספר אכן מרמזת שאולי תחילתו של הספר ברשימות אישיות:
"נראה שאי-אפשר לצאת ידי חובה בענין חובות הלב רק אם יסדר ספר לעצמו בלימודים הדרושים לו בזה, בין הפרטיים ואפילו הכוללים גם כן יותר יבין ע"י מה שיחדש בהם מרוחו, ומי שהוא כבר באופן זה של הדעת, שיכול להעריך מערכה שכלית בעצמו, אי-אפשר לו לבוא אל השלמות אם לא יעבוד בשכלו בזה." (מ"א, מעין הקדמה).
אמנם, אין בספר חשיפה אישית או מעין וידוי אוטוביוגרפי. הוא נכתב בגוף שלישי, ואינו מגלה שום דבר על הכותב עצמו. לא כך ב"מוסר הקודש". כאמור, הבסיס ל"מערכת אורות הקודש", הנם יומניו האישיים של הרב קוק, בהם היה רושם בצורה קבועה את הגיגיו, קודם כל לעצמו, ואולי גם במגמה לפרסמם באחד הימים. באותו יומן אינטלקטואלי, רבות הן הפסקאות הנאמרות בגוף ראשון, או המשקפות את רחשי ליבו. בכתיבה אישית כזו, בשונה מכתיבה בנויה ומתוכננת, ישנו קשר מסוג אחר בין הכותב לכתוב, כאשר לזה האחרון, משמעות אישית, ואולי אפילו אמוציונאלית, מלבד משמעותו הסמנטית.

הפסקה הבאה יכולה אולי להמחיש את הדבר:
"בעניני הדעות והאמונות, שיסודותם הם בדברים רוחניים ומופשטים, מזדמן הדבר יותר מבכל מחלוקת, ששני בעלי ריב, שהם כפי המבט החיצוני רחוקים מאד זה מזה, הם באמת אומרים שניהם דבר אחד. וכל עיקר המחלוקת שלפעמים נראה אותה בוערת עד לב השמים, אינה כי אם ריב שפתים, מפני שלא יבין איש שפת רעהו."6
פסקה זו עוסקת ב"מחלוקת" כתופעה, ומנסה לצמצם את היקפה ואת עוצמתה, ע"י שהיא תולה את שורשה לא בחילוקי הדעות אמיתיים, ואפילו לא בזוית ראיה שונה, כי אם בסיבה שרירותית: "לא יבין איש שפת רעהו". זאת היא "משמעותה הסמנטית". אמנם, לאחר שאנו יודעים שפסקה זו, בין הראשונות שב"קובץ קדום", נכתבה ע"י הרב סמוך מאד לבואו ארצה, מקבלת פסקה זו משמעות נוספת, המעניקה לה "אוטנטיות" מסוג אחר: קשה שלא לראות מאחורי "שני בעלי הריב" את העימותים החריפים-לכאורה, בין היישוב הישן והיישוב החדש, ואת רצונו של הרב לפשר ולגשר ביניהם, מתוך אמונה ש"הם באמת אומרים שניהם דבר אחד"...

מעבר לפן האוטביוגרפי של כתיבה זו, ישנו כאן אלמנט נוסף בהבנת דרך כתיבתו של הראי"ה, או ליתר דיוק, דרך יצירת הגותו: הכתיבה הרפלקסיבית, במיוחד בקשר לרעיון האתי, היא הרבה פעמים תוצאה של אינטרוספקציה מעמיקה, או לחילופין של הפנמת ההתרחשות ההיסטורית או אפילו הקוסמית:
"מי הקשיב סוד שיח רעש מלחמת העולם, הטוב והרע בהאבקם על משטר העולמיות, אשר בצורה זעירא ונקודתית מתגלה כעין צביון זה בנפשו של האדם, במלחמת חייו החיצונים והפנימיים." (אוה"ק ג, עמ' קל"א).

הרב מרגיש הקבלה בין מלחמתו הפרטית בנפשו לבין מלחמת העולם הראשונה, כאשר שניהם משקפים את המאבק הקוסמי בין "כוחות הטוב" ל"כוחות הרע". דרך הכתיבה מבטא, אם כן, כלפי חוץ, את מה שמתרחש בפנים, שהוא בעצם, הפנמה של המתרחש בחוץ!

לפעמים, יוצר הרב מיתו-פואסיס, כאשר הוא בעצמו חי מחדש את הנאמר מלפניו: הפסקה "בקשת האני העצמי" מתחילה בפסוק מהנביא יחזקאל השומע את קול ה' בהיותו בגלות בבל: "ואני בתוך הגולה". גם הרב קוק הינו בגלות בעת כתיבת הפסקה, אך לא רק בגלות מבחינה גיאוגרפית או סנטימנטאלית, כי אם בהיבטיה הפילוסופיים: "האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו".

ה"כתוב" באורות הקודש", הינו, אם כן, פרי של המפגש הפורה בין "הכותב" למתרחש מסביבו.

הגישה המחקרית בה נקטנו בעבודה זו, ניסיון להבין את ההגות מתוך הרקע ההיסטורי והחברתי ממנו צמחה, התגלתה כגישה נכונה לגבי הראי"ה. השקפת עולמו אינה א-היסטורית, אלא אדרבא, "ניזונה מההיסטוריה", הפרטית והקולקטיבית כאחד. עיון טקסטואלי בכתביו האתיים, אכן מראה שאין הגותו נוצרה כמקשה אחת, על פי תוכנית מוקדמת ושלמה, אלא היא נקודת הצומת בה נפגשים ולפעמים מתעמתים, אישיותו הרוחנית, מצד אחד, והראליה ההיסטורית, מצד שני. שונותן של התקופות השונות בחייו של הראי"ה, המקבילות, במידה מסוימת, לתהליכים העוברים על העם היהודי במעבר בין המאה ה-19 למאה ה-20, היא המעניקה להגותו פנים כה מגוונות ועשירות, ולפעמים רבת- הסתירות. כדי להבין את דבריו לעומקם, יש הכרח לפרש את מלוא הבעייתיות ההיסטורית של אותה תקופה, ולתאר את צמיחת אישיותו של ההוגה, באשר היא תשובה למציאות ההיסטורית בתוכה חי, פעל ונפעל.

מה שהצגנו כאן כ"הגות מאוחרת", ביחס ל"מוסר אביך", מבטא, בעצם, את ראשית צעדיו של הראי"ה בארץ ישראל ואת המציאות החברתית החדשה אליה נקלע בה. עשרים שנה לאחר מכן, עת הקמת הרבנות הראשית, מעמדו הציבורי הולך ומתחזק, במקביל להתפתחויות חדשות בישוב היהודי. דמותו נתפסת בקווים אידיאולוגים הרבה יותר ברורים ומחודדים, כאשר מכאן ומכאן עולים מתנגדים לדרכו.

השוואה בין הפרקים הנכתבים אז, לפרקים שסקרנו בעבודה זו, עלולה להצביע, אולי, על קווים חדשים בהתפתחות הגותו המוסרית של הראי"ה.


מקורות
• אגרות הראי"ה, כרכים א, ב, ירושלים, תשכ"ב. כרך ג, ירושלים, תשכ"ה.
• אורות, ירושלים, תשכ"ג.
• אורות הקודש, כרך א, ירושלים, תשכ"ב. כרכים ב-ג, ירושלים, תשכ"ד.
• אורות התורה, מהד. צילום ללא ציון מו"ל ותאריך הוצאה, הוציא לאור הרב צבי יהודה קוק.
• אורות התשובה, אור עציון, תש"ל.
• כתבי ר' ישראל סלנטר, מהד' מרדכי פכטר, ירושלים, תשל"ג.
• מוסר אביך, ירושלים תש"ו.
• ספרא דצניעיתא עם ביאור הגר"א, ווילנא תרע"ב.
• ערפילי טוהר, יפו, תרע"ד,(מהד. חדשה בעריכת י. שילת, ירושלים, תשמ"ג)

מחקרים
• אביבי י.: "היסטוריה צורך גבוה", ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אקדמון, ירושלים, תשנ"ב.
• אבנרי י., מסורת וחידוש-פועלו של הראי"ה כרבה של יפו בשנים תרס"ד-תרע"ד, חיבור לקבלת תואר "מוסמך", אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, תשמ"א.
• אטקס ע., חקר החסידות: מגמות וכיוונים, מדעי היהדות 31, תשנ"א.
• אטקס ע., יחיד בדור: הגאון מוילנה- דמות ודימוי, מרכז זלמן שזר, ירושלים, 1998.
• אטקס ע., רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר, ירושלים, תשמ"ב.
• אטקס ע., רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר, מאגנס, ירושלים תשמ"ב.
• איש שלום ב., הרב קוק: בין רציונאליזם למיסטיקה, ירושלים 1990.
• אלמוג ש., העלייה השניה בעיני עצמה ובעיננו, בתוך: העלייה השניה-מחקרים, ערך י. ברטל, יד יצחק בן צבי, ירושלים, תשנ"ח.
• בן שלמה י., שלמות והשתלמות, עיון ל"ג, ירושלים, תשמ"ד.
• בן ששון ח.ה., "אישיותו של הגר"א והשפעתו ההסטורית" ציון, לא-לב (תשכ"ו, תשכ"ז).
• ברטל י., "יישוב ישן ויישוב חדש-הדימוי והמציאות", בתוך: קתדרה, 2, תשל"ז.
• בת-יהודה ג., איש המאורות, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשנ"ד.
• גולדמן א., זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית, בתוך "יובל אורות", לעיל.
• גרבר ר., התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת הראי"ה קוק, חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
• דיסון י., ארבעה מוטיבים באורות הקודש, בתוך: דעת 24,אוניברסיטת בר-אילן.
• הברמן א.ז., שירת הרב קוק, סיני י"ז, תש"ה.
• הכהן ד., "רצון העולם בחכמת הקודש", נדפס לראשונה ב"סיני", כרך י"ז.
• הכהן ד., קול הנבואה, מוסד הרב קוק, י-ם, תש"ל.
• חבס ב., ערכה, ספר העלייה השניה, תל-אביב, תש"ז.
• ירון צ., משנתו של הרב קוק, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ירושלים, תשל"ד.
• כנעני ד., העלייה השניה ויחסה אל הדת, תל-אביב, 1975.
• כץ י., מסורת ומשבר, ירושלים, תשמ"ו.
• מיימון י.ל., "הרב", אזכרה, א, ירושלים, תרצ"ז.
• נהוראי מ.צ., "הרב ריינס והרב קוק-שתי גישות לציונות", בתוך: יובל אורות, לעיל.
• נריה מ.צ., חיי-הראי"ה, תל-אביב, תשמ"ג.
• נריה מ.צ., טל ראיה, כפר הרואה, תשמ"ה.
• נריה מ.צ., שיחות הראי"ה, תל-אביב, תשל"ט.
• פכטר מ., בין אקוסמיזם לתאיזם - תפישת האלוהות של ר' חיים מוולאזין בתוך: מחקרים בהגות יהודית (שרה א. הלר וילנסקי, משה אידל - עורכים).
• קניאל י., המונחים "יישוב ישן" ו"יישוב חדש" בעיני הדור (1882-1914) וההסטוריאגראפיה, בתוך: קתדרה,6, תשל"ח .
• רבינר ז., בויסק ורבניה, בתוך: סיני, כרך י"ז, ירושלים, תש"ה.
• רביצקי א., "כפי כוח האדם"-ימות המשיח במשנת הרמב"ם, בתוך: משיחיות ואסכטולוגיה, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשמ"ד.
• רביצקי א., הקץ המגולה ומדינת היהודים, ירושלים 1994.
• רוזנברג ש., סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי, בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב תמרת, בתוך: י. כהן (עורך), חברה והיסטוריה, ירושלים, תש"מ.
• רוזנברג ש. וב. איש שלום, יובל אורות, הגותו של הרב א. י. הכהן קוק, ירושלים, תשמ"ח.
• רוזנברג ש., "הראי"ה והתנין העיוור", בתוך: ח. י. חמיאל (עורך), באורו-עיונים במשנתו של הרב א. י. הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשמ"ו.
• רוס ת., מושג האלוהות של הרב קוק,: דעת, חורף תשמ"ב, קיץ תשמ"ב (שני חלקים).
• ש"ץ-אופנהיימר ר., "אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק", כיוונים 1, נובמבר 1978.
• ש"ץ-אופנהיימר ר., החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ"ח.
• שבייד א., היחיד: עולמו של א.ד. גורדון, עם עובד, ת"א, 1970 .
• שוורץ ד., אורות הקודש-חיבור משותף? בתוך: דעת 24, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, תש"ן.
• שוורץ ד., עריכה מול יצירה, בתוך: דעת 24, אוניברסיטת בר-אילן, תש"ן.
• שטמפפר ש., הישיבה הליטאית בהתהוותה, ירושלים, תשנ"ה.
• שלום ג., "דביקות או התקשרות אינטימית עם אלוקים" בתוך: דברים בגו, תל-אביב 1975.
• שפירא א., הראי"ה קוק כאיש העלייה השניה, הדואר, י' באדר א', תשל"ח.

הערות:



1. עיין ב. איש שלום, בין רציונליזם למיסטיקה, עם עובד, תל-אביב, 1990, עמ' 51-52.
2. ולפעמים הפוכה! עד כמה ה"מוסר הטבעי" של הראי"ה הינו באמת מוסר אוטונומי עבור האדם שאינו דתי?
3. אבנרי, שם, עמ' 128.
4. עין למשל את מאמרו של ש. רוזנברג, "הראי"ה והתנין העיוור", בתוך: ח. י. חמיאל (עורך), באורו-עיונים במשנתו של הרב א. י. הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשמ"ו, וכן א. גולדמן, זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית, בתוך: ש. רוזנברג וב. איש שלום, יובל אורות, הגותו של הרב א. י. הכהן קוק, ירושלים, תשמ"ח.
5. אוה"ק ג, עמ' ק"מ, ועיין לעיל עמ' 48-49.
6. מתוך כתב-היד, "קובץ קדום", סעיף 11.