אתר דעת | אגדות חז"ל | שערי האגדה | מפרשים | מאמרים | אגדה בראייה עכשווית | מסכת אבות | מאמרים נוספים | אודות | צור קשר




בין בית המדרש לעולם המעשה: שתי בחינות בשילוב התורה עם הארץ
מסכת בבא מציעא פג-פה
צוות האתר

 
חלק ב'
בין בית המדרש לעולם המעשה: שתי בחינות בשילוב התורה עם הארץ
גלגוליה של מורשת רשב"י ובנו, התמודדותה והצלחתה
 מסה בשנים - עשר פרקים
על אגדות ר' אלעזר בן רבי שמעון, בבא מציעא פג-פה
תוכן
 
א.   שלא בירכו בתורה תחילה
ב.  'תמהון לבב' והשלכתו על החיים
ג.  על מה אבדה הארץ? על העדר חיבור התורה עם הארץ
ד.  חיבור התורה עם הארץ – בידי בנים שהתרחקו
ה .  שתי בחינות בשילוב התורה עם הארץ
ו.  משנתו של ר' חייא בשילוב זה
ז.  בין ר' חייא לר' חנינא בקיומה של תורה
ח.   אילפא מגלה את סודן של ה'ברייתות'
ט.  ר' חייא כמחייה רעיון ה'ברייתא'
י.  אליהו הנביא מגלה על מעלתו של ר' חייא
יא.  המשנה – סוד השילוב הגבוה
יב.  סוף תנאים – עידן השילוב ה'נמוך'  
 
א.  שלא בירכו בתורה תחילה 
 
(בבא מציעא פה ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (ירמיהו ט) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה, על מה אבדה הארץ? דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנאמר (ירמיהו ט) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה. אמר רב חמא מאי דכתיב (משלי יד) בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע. בלב נבון תנוח חכמה, זה תלמיד חכם בן תלמיד חכם ובקרב כסילים תודע, זה תלמיד חכם בן עם הארץ, אמר עולא היינו דאמרי אינשי: אסתירא בלגינא קיש קיש קריא.
קטע זה הוא המשך לסוגיית ר' אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי, סוגיה לה הקדשנו לעיל מאמר מיוחד. אגב סוגייה זו מביאה הגמרא מימרות שונות בענין שושלת משפחתית של תלמידי חכמים, ויתרונותיה או חסרונותיה של הורשת התורה מדור לדור. אלא שקודם למימרות אלה פותחת הגמרא בשאלת הנביא 'על מה אבדה הארץ', המתייחסת לדור החורבן.
לכאורה אין למימרה זו קשר לסוגייתנו. לצורך הבנת הגיונה הפנימי של סוגיה זו, נעיין בסוגיה המקבילה שבמסכת נדרים דף פא. גם שם ישנו מאמר מקדים הנראה כלא שייך, וגם שם דנה הגמרא בשאלת 'על מה אבדה הארץ', ומקשרת אותה לסוגיית המשכיות התורה אצל בניהם של תלמידי חכמים, אך בהבדל אחד: כאן דנה הגמרא בצד החיובי אצל בניהם של תלמידי חכמים, ואילו שם הגמרא − בצד השלילי. נעיין אפוא בשווה ובשונה בין שתי הסוגיות, וננסה להבין את המאמרים הנלווים אליהן.
הדרשה 'על מה אבדה הארץ − על שלא ברכו בתורה', מעוררת שתי שאלות: ראשית, מן התשובה הדרשנית על הפסוק 'אשר נתתי לפניהם' מתבאר, שברכת התורה שלפניה מגדירה את צורת נתינת התורה וקובעת שהיא 'לפניהם'. כלומר, ברכה שלאחר הלימוד אינה מגדירה את צורת התורה שהיא נתינה 'לפניהם', מדוע? מה חשיבותה של ברכת התורה שלפני הלימוד, ומה משמעות העובדה שהם החסירו דווקא ברכה זו?
שנית, יש לעיין בנוסח הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את התורה". מה עניינה של בחירת העם לברכת הלימוד דווקא? וכי אם שאר אומות גם היו לומדים לא היה צורך לברך? האם הלימוד היה שונה אילולי היתה התורה ייחודית דווקא לנו?
 

         ב.         'תמהון לבב' והשלכתו על החיים

 
נעיין נא בסוגיא במסכת נדרים, ומתוך ביאורה נעמוד על יסוד חשוב בעניין לימוד תורה, מתוכו נוכל להבין גם את סוגייתנו:
נדרים דף פא. מעיין של בני העיר, חייהן וחיי אחרים: חייהן קודמין לחיי אחרים. בהמתם ובהמת אחרים: בהמתם קודמת לבהמת אחרים. כביסתן וכביסת אחרים: כביסתן קודמת לכביסת אחרים. חיי אחרים וכביסתן: חיי אחרים קודמין לכביסתן. רבי יוסי אומר: כביסתן קודמת לחיי אחרים. השתא כביסה אמר רבי יוסי יש בה צער, גוף כולו לא כל שכן? אמרי: אין, כביסה אלימא לר' יוסי. דאמר שמואל: האי ערבוביתא דרישא מתיא לידי עוירא, ערבוביתא דמאני מתיא לידי שעמומיתא, ערבוביתא דגופא מתיא לידי שיחני וכיבי. [זוהמה בראש – מביאה לידי עוורון, זוהמה בלבוש – מביאה לידי שממון ודיכאון, זוהמה בגוף –מביאה לידי אבעבועות ופצעים]
דעתו של ר' יוסי תמוהה בכל קנה מדה: היאך ניתן לומר שנקיון הבגדים קודם לחייהם של אחרים? רש"י והר"ן נחלצים לעזרתנו ומדגישים שמדובר בנזק מסוג מיוחד: אי-נקיון הבגדים מביא ל'שגעון ושעמומיתא' הקשים מכל, ואי נקיון מביאו לידי 'שעמום ותמהון לב'. תמהון לב בהקשר של שעמום פירושו תחושת חוסר תוחלת ומשמעות לחיים, הגורמים לאדם לדכאון קשה ולתחושת אפסיות. אלה הם הדברים המסוכנים ביותר לאדם, המביאים אותו לעתים עד כדי מחשבות אובדניות, נמצא שיש כאן חשש פיקוח נפש. נמשיך בקריאת הגמרא במסכת נדרים, ונעמוד על הענין בכללותו:
שלחו מתם: הזהרו בערבוביתא, הזהרו בחבורה, הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה שנאמר (במדבר כד) יזל מים מדליו − שמהן תצא תורה. ומפני מה אין מצויין תלמיד חכם לצאת תלמיד חכם מבניהן? אמר רב יוסף: שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. רב ששת בריה דרב אידי אומר: כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אומר: מפני שהן מתגברין על הצבור. רב אשי אומר: משום דקרו לאינשי חמרי. רבינא אומר: שאין מברכין בתורה תחלה. דאמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב (ירמיהו ט) מי האיש החכם ויבן את זאת? דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו: דכתיב (ירמיהו ט) ויאמר ה' על עזבם את תורתי וגו', היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה? אמר רב יהודה אמר רב: שאין מברכין בתורה תחלה.
נשים לב למעבר שעושה הגמרא, מזהירות ה'ערבוביתא' לזהירות בבני עניים שמהם תצא תורה. האם יש קשר בין שני הענינים? מהר"ל בסוגיות שונות (בסנהדרין ובשבת) כותב שני אופנים לקשר בין שני הנושאים, ודבריו ישמשו לנו כאן כבסיס להבנת המהלך כולו, הן במסכת נדרים והן במסכת בבא מציעא.
בעניין בניהם של תלמידי חכמים ועמי הארץ, כותב מהר"ל הסבר טבעי, שהעולם והאדם מורכבים מרוח וחומר, הכרוכים זה בזה ואי אפשר לאחד מהם בלא חברו, ולא עוד אלא שהחומריות היא ה'נשא' של הרוחניות. לפיכך, תלמידי חכמים הדבקים בשכלי באופן טבעי, בניהם קרובים יותר אל החומר, בכדי שהשכל לא תתנתק. ומנגד עמי הארץ שהם התגלמות החומריות, השכל מחפש בקרבם מושב לו, ומתחייב אפוא שבניהם יימשכו דווקא לתורה השכלית.
מהר"ל מוסיף ומבאר על פי זה את ההבדל של שבין העינים לבין השכל, שכן כידוע האדם נוטה ללכת אחר עיניו ולא אחר העדפות שכלו. הקונפליקט שבין השכל לבין העינים הוא זה שבין מבט 'כללי' למבט 'פרטי'. כוחו של השכל הוא בראייתו הכללית, כיוון שאינו מגושם ואינו נתון תחת אילוצים של זמן ומקום. מכאן כוחו לשלב בין דברים הנראים רחוקים זה מזה, ובזה הוא 'כללי'. לא כן העינים שהם בגדר 'פרט', ופעולתם הפוכה מזו של השכל. כל האיברים הם בעלי תכונה יחידנית: רגלים להליכה, פה לאכול, ואין הפה יכול לשלב בו-זמנית גם דיבור וגם אכילה. האיבר היחיד המסוגל להתמקד בכמה דברים יחדיו זו העין, היא קולטת כמה עצמים בו זמנית ומרכיבה אותם לכלל תמונה אחת שלמה. בזה היא הקרובה ביותר לשכל, אך פועלת בצורה הפוכה ממנו: השכל קולט נתון אחד, אך עורך לו 'דיפרנציאציה' כלומר ניתוב וחלוקה אנליטית לכמה נושאים, ומוציא 'כלל' מן הפרט. לא כן העין, הקולטת פיזית נתונים רבים, אך מרכזת את הכל לכלל תמונה אחת, ומוציאה 'פרט' מן הכלל, ההיפך מתכונת השכל.
אם נתבונן במשותף ובשונה של השכל והעינים, נראה ששניהם אינם יכולים לפעול בכפייה אלא רק מרצונו של האדם. לעומת שאר האיברים המוכרחים לנוע על פי הטבע, כמו האף הנושם מאליו, והפה המורגל לאכול, שחיי נפש תלויים בהם וללא תכונות אלה עלול האדם למות – העינים אינן חיי נפש, וביכולתו של אדם להשאירן סגורות. כך גם כוחו של השכל, בידו של האדם להשתמש בו ובידו שלא להשתמש בו. יתרה מזו, גם אם יתבונן האדם בעיניו ובשכלו, עם יעשה זאת ללא חשק, לא ישים לב כלל למה שעבר מול עיניו ומול שכלו.
כאשר האדם מזניח את ניקיון בגדיו וגופו, זה מעיד על חוסר אכפתיות. הזנחה זו היא בדרך כלל תוצאה של מצב משברי ומצויה אצל אנשים שחוו תקופה של חיים בעלי משמעות, עד שזו קרסה להם מול המציאות, ומתוך כך באו לזלזל בחיים בכלל. שלוש רמות במצב זה: האחת כאשר האדם איבד עניין לראות דברים, וכבר לא מאמין שניתן להשליט סדר בעולם ובחייו, ולכן אינו מתבונן לחקור רק מביט על הכול בלי 'עינים'. הרמה השנייה קשה יותר, כאשר האדם איבד את הרצון לחוש דברים, ובשל כך אינו שומר על נקיון גופו. הרמה הקשה ביותר היא כאשר האדם הגיע למסקנה אובדנית שאין לחייו תכלית, ואם אין משמעות לשום דבר, אין הבדל בין פרי לאבן ובין בגד ללכלוך. בניגוד לשלבים הקודמים, בהם האדם נמנע מראיית דברים ומקבלתם, אדם שהגיע לשלב חמור זה, מתבונן ומתעסק, אך אינו מרגיש עוד שום דחייה מלכלוך.
ועתה לקשר שבין 'הזהרו בעירבוביא' ו'הזהרו בבני עניים': הגמרא בנדרים באה ללמדנו, שהמניעה להמשכיות התורה היא, כאשר האדם מתמקד מדי ברוחני, עד שלבסוף עלול הוא 'לנחות' בחזרה לקרקע בצורה לא נכונה ולהגיע למסקנה שהכל חסר משמעות. שלב זה מסוכן מאד, ועלול להביא את האדם להתמוטטות נפשית ולמרה שחורה. תופעה זו קיימת בשלוש רמות אצל אנשים 'מלוכלכים' בראייתם ובהנהגתם כפי שראינו, אך יותר מכל עלולה לפגוע בתלמידי חכמים, והיא הגורמת שבניהם אינם תלמידי חכמים. הסיבות שמונה הגמרא לתופעה זו, עניינן אחד: ניכור ונתק בין הלימוד השכלי לבין הפרקטיקה הרגשית. הצמדותו של האב התלמיד-חכם לעניני הרוח, עלול לגרום ריאקציה ולהצמיד את בניו לעניני החומר, כמו שכתב מהר"ל שהיסוד לחיים שכליים פוריים הוא השילוב הנכון בין השכל והחומר, וכשמופר איזון זה − מישהו משלם על כך. במקרים שמתרחש נתק, אין המשכיות לתורה, וישנה ראייה פגומה של המציאות, עד כדי אובדן מוטיבציה לחיים, כפי שקורה אצל בעלי מרה שחורה המזלזלים בגופם ובלבושם.
 

          ג.         על מה אבדה הארץ? על העדר חיבור התורה עם הארץ

 
עתה נשוב לסוגיית 'על מה אבדה הארץ' וענין 'שלא בירכו בתורה תחילה'. תלמיד חכם העוסק בתורה, אך מבסס את לימודו על נתק מהחיים, אין קיום לתורתו. העובדה שאינו מברך על התורה תחילה, ולפני הלימוד דווקא, מוכיחה שאינו יודע או שאינו מעונין לקשר את חייו לתורה, אלא להיפך: הוא ניגש ללימוד מתוך תחושה שעכשיו הוא הולך להתנתק מן המציאות. מציאות זו מסוכנת לרוח ולחומר, ותוצאותיה קשות ברמת היחיד וברמת הרבים. הארץ אובדת, וגם האדם.
 לעיל בפתיחת הדברים שאלנו: מהו ייחודה של הבחירה בעם ישראל, ומה היה אילו נתנה תורה לכל העמים ובתוכם ישראל? על יסוד דברי מהר"ל נוכל להבין זאת. אילולי נחלקה האנושות בתפקידיה, חיי החומר – לעמים, וחיי הרוח – לישראל, היה מופר האיזון בבריאה, לא היה עולם מושלם, ולא היה לתורה על מה להתפס. רק בזמן שעמים אשר לא קבלו את התורה מקיימים את ישובו של עולם ועוסקים בתיקונו החומרי, יש לשכלי על מה להיתפס ולא תהיה התורה מנותקת. אילו היו הכל שכליים, היו חיי החומר נזנחים ואז לא היה קיום אף לתורה. במצב שכזה, אף שהיו בני אדם עוסקים בתורה, היתה זו תורה מנותקת מהיבטים רבים, בין השאר מן ההיבט שהלימוד גופו היה לשם פלפול בעלמא ללא חיבור לחיים. זהו מצב של אובדן לארץ ולאדם.
 

         ד.         חיבור התורה עם הארץ – בידי בנים שהתרחקו

 
איסי בר יהודה לא אתא למתיבתא דר' יוסי תלתא יומי [איסי לא הגיע לישיבתו של ר'  יוסי שלושה ימים] אשכחיה ורדימוס בן ר' יוסי אמר ליה: מאי טעמא לא אתי מר לבי מדרשא דאבא הא תלתא יומין? א"ל כי טעמיה דאבוך לא ידענא היכא איתאי. [אינני מבין את טעמו של אביך] א"ל לימא מר מאי קאמר, דלמא ידענא טעמיה. [אמור לי את הדברים, שמא אמצא להם טעם] א"ל הא דתניא ר' יוסי אומר כביסתן קודמין לחיי אחרים. קרא מנלן? [מאיזה פסוק נלמד דבר מוזר זה שכביסתן קודמת לחי אחרים?] א"ל דכתיב (במדבר לה) "ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם". מאי חייתם? אילימא חיה, והלא חיה בכלל בהמה היא? אלא מאי חייתם? חיותא ממש. פשיטא! אלא לאו – כביסה, דהא איכא צערא דערבוביתא. 
 מיהו ורדימוס בן ר' יוסי? רש"י מפרש שהוא הידוע כר' מנחם בר' יוסי בנן של קדושים. לא לחינם מציינת הגמרא את הדמויות בשמות חול, בכדי לרמז שהדין ודברים שהתנהל בינהם קשור למהותה של סוגייתנו, והוא ענין בניהם של תלמידי חכמים ועמי הארץ. הגמרא מציגה את ורדימוס בנו של ר' יוסי כהשלמה לאמירה שבניהם של תלמיד חכם אינם גדלים להיות תלמיד חכם. כנראה מדובר בבן שלא היה תלמיד חכם ברמה של אביו, אך דווקא בן זה הוא שהגן על בית מדרשו של אביו ועל ההלכה שפסק שכביסה קודמת לחיי נפש, ובמענה זה מנע את פרישתו של איסי בר יהודה מבית המדרש.
מדוע נומקה הלכה זו דווקא בידי בן זה? איסי בר יהודה טען שאינו מצליח לרדת לעומק טעמו של ר' יוסי, בדבר שלא ניתן להבינו ללא הכירות עם מציאות החיים. תלמידי בית המדרש, ובניהם של תלמידי חכמים, שספגו אך ורק את מציאות בית המדרש ולא את מציאות החיים, קשה להם להבין דבר זה ש'עירבוביתא' היא כה חמורה עד שקודמת לחיי אחרים. רק מי שמחובר חזק למציאות החיים מבין זאת.
כאן הגיע בנו של ר' יוסי, שדווקא משום שלא היה בדרגתו של אביו והיה איש מעשה, הוא שידע לפרש את טעמה של הלכה זו, שנקיון הגוף והבגדים תורם להענקת משמעות לחיים, ולפיכך ערכו גדול יותר מחיי אחרים.
מן הסוגיא בנדרים יוצאים אנו עם הבנת הקשר שבין נושא 'בניהם של תלמידי חכמים' לבין נושא 'שלא בירכו בתורה תחילה'. מצבם של בני תלמידי חכמים קשור בצורה מהותית לברכה שלפני הלימוד, ברכה זו מחדדת את החיבור שבין התורה והחיים, על ידי ההכרה שכל צורת נתינת התורה הייתה שעם אחד ילמדנה, ואילו שאר העמים יעסקו ביישובו של עולם. מבנה זה של 'חלוקת עבודה' בין עמים, מצוי בזעיר אנפין גם ביחסי אב ובנו, כאשר האב הוא תלמיד חכם ובנו עוסק ביישובו של עולם. יתרה מזו, אף בתוך האדם עצמו קיימות שתי בחינות אלה: האחת של בית מדרש המנותק מן החיים, והאחרת של בית מדרש המחובר ויודע פרק ביישובו של עולם, ועל האדם מוטלת החובה לשלב בין שתי פנים אלה.
אמר רב חמא מאי דכתיב (משלי יד) "בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע", בלב נבון תנוח חכמה − זה תלמיד חכם בן תלמיד חכם, ובקרב כסילים תודע − זה תלמיד חכם בן עם הארץ. אמר עולא היינו דאמרי אינשי: אסתירא בלגינא קיש קיש קריא. [מטבע בכד – משמיעה קול 'קיש קיש']
רב חמא שב לענין הגדרת ההבדל שבין חכמת בן תלמיד חכם לבין חכמת בן עם הארץ, ומשתמש במשל הידוע ש'מטבע בכד משמיעה קולות', אך לא בהכרח לגנאי. בנו של תלמיד חכם, אף לכשיגיע לדרגה גבוהה בלימודו, לא נמצא אצלו את אותו הלהט שמצוי אצל מי שמגיע ממרחק ונעדר רקע תורני. חכמתו של בן החכם מוגדרת כיושבת במנוחה, לעומת חכמתו של בן עם הארץ, שהיא פעילה ומודיעה לכל על קיומה, כפי שהמטבע מכריזה על קיומה בתוך הכד. לפי פירוש זה אין המשל מעיד על חסרון, כי אם על מציאות.
  

         ה.         שתי בחינות בשילוב התורה עם הארץ

 
אמר ליה ר' ירמיה לר' זירא: מאי דכתיב (איוב ג) "קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו", אטו לא ידעינן דקטן וגדול שם הוא? אלא, כל המקטין עצמו על דברי תורה בעוה"ז נעשה גדול לעוה"ב, וכל המשים עצמו כעבד על דברי תורה בעוה"ז נעשה חפשי לעוה"ב.
קטע זה הוא המשך לסוגיית השילוב הנדרש בין העולם הזה הגשמי, לבין התורה והחכמה השכלית. ר' ירמיה ור' זירא מבקשים לחדד את שתי הדרכים עמן מתמודד האדם. הדרך האחת היא להביא להקטנת החיבור שלו לגשמי בעולם, חיבור שאין לבטלו לגמרי שאז יאבדו החיים, אך ניתן ואף רצוי לצמצמו למינימום בכדי שיוכל האדם להתפנות להתעסק בחכמה עצמה. על ההולך בדרך זו נאמר שבעולם הזה הגשמי הוא נראה כדחוי וקטן, אבל בעולם הבא שהוא עולם השכלי, שם ייחשב למרכזי ולגדול.
הדרך השניה היא שאין פער מהותי בין הגשמיות לתורה, אלא רק לעיני המתבונן, שאינו מבין את עומק הדברים ואינו מצליח לחבר ביניהם. מי שכן מצליח בכך, הופך בעצם את התורה ואת השכל לאדוני הגשמיות. העולם הגשמי הופך להגשמה של הכוח השכלי בבריאה, כעבד המשועבד לאדונו ומבטל את רצונו כלפיו. בדרך זו אין 'קטן וגדול' כיוון שהשכל ממלא את כל המרחב ומזין גם את החלק ה'קטן'. אלא שבדרך זו, האדם שהוא מורכב גם מחלק גשמי אינו מרגיש חופשי, כיוון שהוא משועבד כל הזמן לשכל, אבל בעולם הבא כאשר החלק הגשמי ייעלם או שיהפך בחזרה לרוחני, חוזר האדם לתחושת האדנות שבו ונעשה 'חפשי'. דברים אלו הם כהמשך לסוגיה הקודמת בענין ר' אלעזר בן ר' שמעון, ויש בהם כעין הצעת פשרה בין שיטתו לשיטת חבריו לומדי בית המדרש. מאידך גיסא יש בדברים אלה כעין הקדמה לסוגיה הבאה, העוסקת בהבדל שבין ר' חייא לבני דורו.
 
 
ריש לקיש הוה מציין מערתא דרבנן [ריש לקיש היה מציין את מערות קבורתם של חכמים] כי מטא למערתיה דר' חייא איעלמא מיניה [כאשר בא לציין את קברו של ר' חייא – נעלם ממנו מקומו] חלש דעתיה. אמר: רבש"ע לא פלפלתי תורה כמותו? יצתה בת קול ואמרה לו: תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת.
יש להבין את הענין של ציון מערות הצדיקים. הנה בהמשך הסוגיא כשהגמרא מציעה את ההבדל שבין ר' חייא לשאר האמוראים, היא מציינת שלא יכלו להתקרב אל מקום מושבו בעולם הבא. מכך נראה שענין המערה בעולם הזה, מסמל את מקומו של הצדיק בעולם הבא. עלינו לפרש אפוא מאמר זה על דרך זו, ובהתאם לכך את מקומו בשרשרת המאמרים העוסקים ביחסי רוח וחומר, מתחילת הפרק ועד הנה.
 והנה אם נשוב למהלך הסוגיא מראשיתה, נבחין שהגמרא הציעה כבר את התשתית לכל הסיפור של ריש לקיש ומערת ר' חייא. הנה בתחילת הסוגיא נזכר שלכל צדיק וצדיק יש מדור בפני עצמו ואין שני צדיקים יושבים באותו מדור בעולם הבא. רק בעולם הזה שהוא עולם ה'העתקה', הנמשל ללבנה, ניתן להיכנס לבתיהם של חברים, לא כן בעולם הבא הנמשל לחמה, שם שולטת החכמה המקורית והייחודית של כל אחד, ואין איש יכול לגעת בדרגתו של חברו.
עוד למדנו לעיל, שדלת הכניסה למערה של צדיקים גדולים משתמרת על ידי נחש הכרוך עליה, ואין אפשרות להכניס צדיק נוסף למערה זו אם לא שהוא ממשיך שיטתו של קודמו. כך היה אצל ר' אלעזר, שהנחש השתכנע רק לאחר שאמרו לו 'יכנס בן אצל אביו'. כלומר, הכניסה ל'מדור' של צדיק מותנית בהמשכיות שיטתו, ואם לא, עליו להסתפק במדור משל עצמו, שיתכן והוא מופחת במהותו. כניסת צדיק למדורו של צדיק אחר מותנית בסילוק הנחש השומר על הפתח, שהוא המעכב מלערבב מדור במדור.
כעת נחזור לעניינו של ריש לקיש המציין מערות ו'מדורים'. ניתן להסביר שהיתה לו השגה בגדולתם של קדמונים, וידע לכוון לדעתם ולהגדיר את ייחודם והיו נהירים לו 'מערותיהם' של גדולים שחיו לפניו. אולם כאשר הגיע לר' חייא נעלמה ממנו מערתו, כלומר יחודיות שיטתו ונקודת אחיזה בה. או אז פנה ריש לקיש לרבש"ע וטען: וכי לא פלפלתי בתורה כמוהו? וכבר ביאר רש"י שפלפול בתורה זהו הבנת דבר מתוך דבר, שזהו כח מיוחד של חכמת התורה שהיה לריש לקיש, שידע להבין שיטות קדמונים דבר מתוך דבר, אף מבלי שהיה תלמיד ישיר שלהם. בכך הגיע לדרגת 'בן אצל אביו' כפי שהיה ר' אלעזר אצל ר' שמעון. על כך ענו לו מן השמים שתורת ר' חייא שונה היתה, מעבר לחכמת הבנת דבר מתוך דבר היא הכילה את חכמת 'הרבצת' תורה, כלומר הרחבת גבולות התורה למקומות נוספים. כפי שנראה בהמשך, בנקודה זו המשיך ר' חייא את שיטת רשב"י ור' אלעזר בנו, ומשום כך עניינו מופיע כאן כהמשך לסוגייה הדנה בר' אלעזר.
 

          ז.         בין ר' חייא לר' חנינא בקיומה של תורה

 
כי הוו מינצו ר' חנינא ור' חייא [כאשר התנצחו ר' חנינא ור' חייא זה עם זה] אמר ליה ר' חנינא לר' חייא: בהדי דידי קא מינצית? ח"ו אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפילפולי! [עמי אתה מתנצח? הרי ביכולתי להחזיר את כל התורה על ידי פלפולי] אמר ליה ר' חייא לר' חנינא: בהדי דידי קא מינצית? דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל. מאי עבידנא? אזלינא ושדינא כיתנא וגדילנא נישבי [אני זורע כותנה ומגדל רשתות] וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי [צד צביים ומאכיל את בשרם ליתומים] ואריכנא מגילתא וכתבנא חמשה חומשי [פורש מגילות וכותב חמשה חומשים] וסליקנא למתא ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי [נכנס לעיר ומלמד חמשה תינוקות בחמשה חומשים, וששה – בששה סדרים] ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל. [ואומר להם עד שאחזור, למדו זה את זה מקרא ומשנה, וכך אני עושה שלא תשתכח תורה מישראל] היינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא! אמר ליה ר' ישמעאל בר' יוסי: אפילו ממר? [וכי הוא גדול גם ממך?] אמר ליה: אין, אפילו מאבא? אמר ליה: חס ושלום,  לא תהא כזאת בישראל. רבי ור' נתן − סוף משנה, רב אשי ורבינא − סוף הוראה, וסימנך: (תהילים עג) עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם.
הויכוח על מעמד וגדולה בין ר' חייא לר' חנינא, צריך ביאור. כמו כן, מעשיהם של השניים דומים מאד: האחד גרם שתורה לא תשתכח, והשני אמר שגם אם תשתכח – יכול הוא להחזירה בפלפולו. לכאורה יש כאן שני מצבים: האחד משול לתרופה, והשני לרפואה מונעת. מהו אפוא סוד הענין, ועל בסיס מה מחלקים השניים את תפקידיהם, כאשר כל אחד מציין ששיטתו שלו עדיפה. בכדי להבין עניין זה יש להבין קודם כל מה הייתה שיטתו ודרכו של ר' חייא.
מעלתו העצמית של ר' חייא מצויינת כאן כמרביץ תורה, אולם קשה לומר שבזה עסק כל ימיו. כמו כן יש להבין היאך מעשה טוב, גדול ככל שיהיה, קשור לדרכו העיקרית של ר' חייא בלימוד התורה שהיא כידוע עריכת הברייתות, כפי שנראה מיד. בכדי להבין את מהותה של ה'ברייתא' ושונותה מן המשנה, יש לנו לעיין בסוגיא הדנה על הקשר שבין המשנה לברייתא, מתוך מסכת תענית, ולאחר מכן נפנה לבאר את סוגייתנו.
 

         ח.         אילפא מגלה את סודן של ה'ברייתות'

 
תענית דף כא. אילפא ור' יוחנן הוו גרסי באורייתא דחיקא להו מילתא טובא [אילפא ור' יוחנן עסקו בתורה, והיה מצבם הכלכלי דחוק] אמרי: ניקום וניזיל וניעבד עיסקא [נקום ונלך לעסקים] ונקיים בנפשין (דברים טו) אפס כי לא יהיה בך אביון. אזלו אותבי תותי גודא רעיעא הוו קא כרכי ריפתא [הלכו וישבו תחת קיר רעוע, וסעדו את פיתם] אתו תרי מלאכי השרת שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה נישדי עלייהו האי גודא ונקטלינהו שמניחין חיי עולם הבא ועוסקין בחיי שעה. [הגיאו שני מלאכים, שמעם ר' יוחנן שאמר אחד לחברו, הבה נפיל על השניים את הקיר ונהרגם, שמניחין וכו'] אמר ליה אידך: שבקינהו, דאיכא בהו חד דקיימא ליה שעתא. [אמר חברו: הניחם, שיש בהם אחד שעוד תבוא שעתו] רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע. אמר ליה ר' יוחנן לאילפא: שמע מר מידי? אמר ליה לא. אמר, מדשמעי אנא ואילפא לא שמע, שמע מינה לדידי קיימא לי שעתא. [מתוך שרק ר' יוחנן שמע את שיחת המלאכים ואילפא לא, הסיק ר' יוחנן שהוא זה שתעמוד לו השעה] אמר ליה רבי יוחנן: איהדר ואוקי בנפשאי (דברים טו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. ר' יוחנן הדר, אילפא לא הדר. [החליט ר' יוחנן לשוב לתלמודו, מתוך הסתמכות על הכתוב שלא יחדל אביון. אילפא לא שב אלא המשיך בעסקים].
הוויכוח שבין ר' יוחנן לאילפא הוא, לא האם תחת לימוד תורה יש לעסוק במסחר, אלא האם יש מקום להיעזר בחכמת העולם, בחכמה הטמונה במסחר – לשם לימוד התורה. ר' יוחנן סבר שהדוחק הכלכלי שהיו שרויים בו היה רק נסיון משמים, ועדיין מוטל על אחיהם העשירים לפרנסם כתלמידי חכמים. לפיכך חזר לבית המדרש והפך לימים לראש הישיבה. אילפא היה גדול מר' יוחנן, והיה ראוי להתמנות לראשות הישיבה, אך סבר שהדוחק הכלכלי הוא סימן שעליו לצאת למסחר וללמוד את חכמת העולם, ודרך חכמה זו יגיע להבנות עמוקות יותר בלימוד התורה. השגות אלה אכן עמדו לו בהמשך, כפי שנראה.
עד דאתא אילפא מליך רבי יוחנן [עד שבא אילפא, נתמנה ר' יוחנן לראשות הישיבה. אמרו לו אי אתיב מר וגריס לא הוה מליך מר [אמרו לו החכמים: אם ישב מר ולמד לא היה מולך מר]. אזל, תלא נפשיה באסקריא דספינתא [הלך ותלה עצמו בתורן הספינה].
אמר אי איכא דשאיל לי במתניתא דר' חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתני' נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא [אמר: אם יש מי שישאל אותי במשנה של רבי חייא ורבי אושעיא ולא אשיב לו ממשנתי, אפול מן התורן ואטבע] אתא ההוא סבא, תנא ליה: האומר תנו שקל לבניי בשבת, והן ראויין לתת להם סלע, נותנין להם סלע, ואם אמר אל תתנו להם אלא שקל, אין נותנין להם אלא שקל. אם אמר :מתו − ירשו אחרים תחתיהם, בין שאמר תנו, בין שאמר אל תתנו, אין נותנין להם אלא שקל. אמר ליה: הא מני? ר' מאיר היא, דאמר 'מצוה לקיים דברי המת'.
בכדי להוכיח את גדלותו בתורה באמצעות חכמת הספינה והמסחר, בחר אילפא להציג את יכולותיו במציאת שורש כל ברייתא − בדברי התנאים שבמשנה. בטרם נבאר כיצד מהי משמעותה של יכולת זו, ננסה להבין מהו הנושא שהוצג בפניו, בענין 'מצווה לקיים דברי המת', והברייתא העוסקת באב המצווה שלא לתת לבניו כי אם סכום מועט.
המעשה שבברייתא מדבר על אב המעוניין להעניק לילדיו מכספו, אך בתנאי חינוכי. הוא מגביל את שימושם בכספו בכדי להקנות להם חינוך לעמל. כך כתב רש"י: "נותנין להן סלע – דאי הווה בדעתיה דלא למיתן להם אלא שקל, היה מצווה אל תתנו להם אלא שקל. והאי דקאמר 'תנו להן שקל' ולא אמר 'תנו סלע' משום דבעי לזרוזינהו, כדאמרן בכתובות: כדי לזרזן במשא ובמתן, כדי שיטרחו ולימדו דרך ארץ וירויחו".
קשה להתעלם מן ההקשר הרעיוני הברור שבין הלכה זו לבין מעשיו של אילפא, שפרש לעמלו של עולם. כאשר שב אילפא לבית המדרש, התעוררו אי אלו מחבריו שהעריכו את גדולתו בתורה, וטענו שמכיוון שיש למנותו לראשות הישיבה. כנגדם טענו אחרים, שנכון שבעבר היה גדול בתורה מר' יוחנן, התרחקותו מן הלימוד פגמה בחכמתו ובידיעותיו. לפיכך עלה אילפא לראש התורן והכריז, שהחכמה שלמד מכוח ספינתו, העניקה לו מעלה ייחודית לצורך הלימוד, וגדולתו בתורה אינה נופלת מזו של ר' חייא. כשם שר' חייא הגדול התמחה בהרחבת דברי התנאים ממסגרתם המשנאית וחיבר את ה'ברייתות', כך גם הוא מסוגל. יכולותיו ייבחנו כאשר יציינו בפניו הלכה מן הברייתא, והוא יוכיח להם את מקורה במשנה. חשיפת המקור המתאים היא חכמה שקלט דווקא מעולם העסקים, הבנת שורשי הדברים ועקרונותיהם מתוך עולם המעשה. אילפא ביקש להראות לחבריו כיצד בכוח הבנתו הרחבה בחכמת העולם הגיע למצב שבו יכול היה לחבר בעצם את הברייתות בכוח עצמו.
המשנה שהובאה בפניו בדבר אב המצווה לתת לבניו שקל, מופיעה גם במסכת גיטין, ושם חולק מר עוקבא וסובר שגם לשיטת ר' מאיר הסובר שמצווה לקיים דברי המת, יש לתת להם סלע בכל שבוע, ואין להתחשב בדברי האב שדיבר רק על שקל, שכן דבריו לא היו בדרך ציווי, אלא בדרך זירוז.
והנה שיטת ר"מ צריכה ביאור, איזו מצווה היא זו לקיים דברי המת? האם זהו ענף של כיבוד אב? האם מדובר רק בדברים הקשורים לממונו שלו, או גם בנושאים אחרים יש לקיים את כל דבריו כלשונם? נראה לבאר ש'מצווה לקיים דברי המת' היא חובר שנוצרת על היורשים לציית לדבריו, שכן לכל אדם יש כמה סוגי בעלות על חפציו. מלבד הבעלות הממונית המשפטית, ישנה בעלות רעיונית שקניינו של אדם נתון בידיו לקיים את שיטתו והשקפתו, את מטרתו וייעודו בחייו. לאחר מותו של אדם, הבעלות הממונית עוברת אמנם ליורשיו, אך הבעלות הרוחנית חייבת להשאר, ומי שיורש את הממון מחוייב להמשיך באמצעותו את דרכו ורצונו של המת. חובה זו, שאינה במושגים משפטיים אלא מוסריים, מכונה בפי ר' מאיר 'מצווה'.
נחלקו אילפא ומר עוקבא בדבריו. מר עוקבא סובר שכל דברי ר"מ הם רק כאשר מדובר בעניין מהותי אצל האב, כמו הפקדת כספו אצל שליש, שבזה הוא מגלה דעתו שאינו סומך על בתו וחתנו אלא רק על שלישו, והוא מוריש להם זכות שימוש אבל לא נאמנות ושאר זכויות. כמו כן במקרה שהוא מגלה דעתו שרצונו לתת חלק מן הכסף לאדם מסויים. בשני המקרים מדובר בעניין של צורת חיים ולכן זהו "דברי המת" שהם מצווה. לא כן כאשר מדובר על ענין זירוז בעלמא, לזרז את בניו לעמול על פרנסתם, אין כאן עניין עקרוני לפי מר עוקבא ולכן אין חובה לציית במדוייק לדבריו. לעומתו רואה אילפא ערך גדול בחיי המעשה, והוא דוגל בשיטה חינוכית המעריכה את העמל והמלאכה, ולפיכך צוואה שכזו נכללת ב'מצווה לקיים דברי המת'.
ה'סבא' שהביא את השאלה לפני אילפא, התכוון לאתגר אותו, ושמא אף את ר' חייא בעל התוספתא, שהגישה החיובית כלפי עמל העולם והפרנסה היא חסרת שורשים ומקור במסורת התנאית במשנה. על כך ענה לו אילפא שמקור השיטה בדברי ר' מאיר. אלא שהסבא לא השתכנע, מכיוון שאת מימרת ר' מאיר ניתן לפרש רק על התחום הכלכלי, וכפי שפירש מר עוקבא. כאן מגיעים אנו להגדרת המושגים 'ברייתא' ו'תוספתא'. אילפא סבר שכיוון שזהו שיטה אצלו, ועמל המלאכה הוא מצווה, ניתן להישען בכך על דברי ר"מ במשנה, ולהמשיך את דבריו גם למקום זה.
לפי זה ניתן לראות בדוגמא זו, הגדרה מכוננת ל'ברייתות' שליוותה את עריכתן. כידוע ה'ברייתות' הן משניות שלא נכנסו אל הקודקס המרכזי של 'ששה סדרי משנה' ונערכו בפני עצמן. אולם יש בכך רעיון של הרחבת דברי המשנה מערכים הלכתיים מוחלטים שנוצרו בבית המדרש, לערכים שנוצרו מחוצה לו, בידיהם של הלומדים שעסקו אף בחיי עולם. כאשר תלמיד שכזה התחדש לו רעיון נכון, המגדיר ומעריך את הדבר שלפניו, יכול הוא להסתמך על דברי המשנה שלמד בבית המדרש, לשאוב מהם את השורש ולהחיל אותו על התובנה שלמד בחיי המעשה. למרות שמבין באי בית המדרש יהיה מי שיחלוק על תובנה זו, ועל קישורה להלכה, רשאי הוא להרחיב את משנתו שלו אף למקום זה. לפיכך נקרא שמה 'ברייתא', כלומר 'חיצונית', שנוצרה מחוץ לבית המדרש בעקבות חיבור עם המציאות.
 

         ט.         ר' חייא כמחייה רעיון ה'ברייתא'

 
נשוב עתה לשיטת ר' חייא במסכת בבא מציעא דף פה: ונגדיר את שיטתו ואת הקשר בינה לבין הרבצת התורה שלו לילדים מיעוטי יכולת. עיון בדבריו דלעיל מלמד על תהליך ארוך, שכלל זריעת הכותנה, טוויית המלכודות, ציד הצבאים, שחיטתם ועיבוד עורם, חלוקת בשרם לאכילה וכתיבת ספרים על עורם. החידוש בעבודותיו של ר' חייא שכל התהליך נעשה בקדושה מתחילתו, ומכוון לתכליתו. גם הכנת הקלף, וגם עצם הרבצת התורה לילדים, שוות-ערך היו בעיניו. לבטח היו עוד מלמדי תשב"ר מקרב התנאים, שאף הם עסקו במלאכת כתיבת ספרים ולימודים. אולם ייחודו של ר' חייא היה שאת כל התהליך מראשיתו העדיף לעשות בעצמו, לשם מטרתו הקדושה. 
יש לעיין עדיין, מה העניין המיוחד באריגת הרשתות ובצידת הצבאים? עוד יש לעיין שכאן בתחילת הסוגיא מופיע הצבי כהמחשת שיטתו ומפעלו הייחודי של ר' חייא, ואילו בסוף הסוגיא, כאשר אליהו הנביא נשלח משמים לשים גבול לכוחו של ר' חייא, הוא מופיע לפניו כדב, המבלבל את דעתו של ר' חייא והגורם לו להפסיק מתפילתו. מה מסמל לנו הצבי, ומה מסמל הדוב?
נראה שזהו המשך לרעיון ה'ברייתא' שראינו במסכת תענית. ר' חייא כותב הברייתות ייצג את תהליך חיבור התורה לעולם המעשה. רבי עורך המשנה ידע לסדר את כל יסודות התנאים ושיטותיהם בדברים שמגדירים את יסודות השיטה וההלכה, אולם ר' חייא לקח יסודות אלה והעביר אותם לחיי המעשה באמצעות החידושים שהעלה בחכמתו, ובכך גרם שלא תשתכח תורה מישראל. שכחת התורה מגיעה כאשר היא נשארת תלושה ובלתי מחוברת לחיים. עובדה זו גורמת שאין מבינים אותה נכון והיא משתכחת. ר' חייא ידע בחכמתו לחברים בין יסודות ההלכה לבין תובנות החיים שהתחדשו לו, ובכך עשה שלא תשכתח תורה.
ישנם שני מצבים לאדם השקוע בחלק החומרי שבחיים: האחד כאשר הוא מצוי בראשית דרכו, והרצונות העדינים שלו כילד נמשכים אל העולם הזה, מחוסר דעת. השני, כאשר הוא מתבגר, ונמשך אל החומר מתוך היכרות עמוקה עמו ועם גסות חיי המעשה, ואז בכדי להעביר אותו לתורה נדרש תהליך מורכב וקשה יותר.
רצונותיהם ומושגיהם של ילדים נמשלו לצבי, שהוא מוכן ומזומן מצד עצמו שתכתב עליו תורה, אלא שהוא חמקמק ויש רק ללוכדו, ואז הוא מוכן. כך גם הילד, שר' חייא ידע לתרגם את התורה למצב שהילדים יוכלו להזדהות עמה, ולזהות את רצונותיהם בתוכה. רצונותיהם החומריים של המבוגרים נמשלו לדב, שמטרת הציד אינה רק בכדי שלא יברח אלא בעיקר בכדי להשתלט עליו שלא יזיק. עם רצונות כאלה גם ר' חייא לא ידע להתמודד, ולא ידע היאך לחבר אותם לתורה בצורה שתוציא את בעליהם מחומריותם. לכן כאשר באו לבלבל את דעתו של ר' חייא ולהראות חסרון בכוחו, הביאו לפניו דב, שבלבל אותו מכיון שנוכח לראות שגם הוא אינו יכול לכל צורות החיים.
 

          י.          אליהו הנביא מגלה על מעלתו של ר' חייא

 
אמר רב חביבא: אשתעי לי רב חביבא בר סורמקי, [סיפר לי ר' חביבא בן סורמקי] חזי ליה ההוא מרבנן דהוה שכיח אליהו גביה [ראה את אחד החכמים שאליהו הנביא היה שכיח אצלו]  דלצפרא הוו שפירן עיניה ולאורתא דמיין כדמיקלין בנורא [כאשר בבוקר היו מאירות עיניו, ולערב – דמו כמי שנשרפו באש]. אמרי ליה: מאי האי? ואמר לי דאמרי ליה לאליהו אחוי לי רבנן כי סלקי למתיבתא דרקיע, אמר לי: בכולהו מצית לאסתכולי בהו לבר מגוהרקא דר' חייא דלא תסתכל ביה. [שאלתיו לפשר הדבר, וענה לי שביקשתי מאליהו שיראה לי את החכמים העולם לישיבה של מעלה, וענה לי: בכולם יכול אתה להתבונן, מלבד בקתדרה של ר' חייא שאינך יכול להביט בה].
המהר"ל בהמשך הסוגיא לעניין גילוי אליהו בבית מדרשו של רבי, מבאר שגילוי אליהו לא היה במוחש, אלא זה מסמל גילויים רעיוניים שהיו מתגלים להם בלימודם. לפי זה כאשר הגמרא מציינת 'ההוא מרבנן דהווה שכיח אליהו גביה', כוונת הדברים היא שתלמיד חכם זה היו לו הרבה גילויים בלימודו, והיה לו כח לפשוט ספקות ולראות דברים שאחרים לא ראו. ציון עובדה זו משמש כהקדמה הכרחית להמשך המעשה. בבוקר הוא היה שופע גילויים, תובנות וחידושים, ולפתע בערב חשכו עיניו ולא ראה כלום. שאלתיו: איזה מאורע גרם לסתימת ההבנה הבהירה שהייתה לו לפני כן? וענה לי שזה אירע לו כיון שהוא ניסה להיכנס לקודש הקודשים של שיטת ר' חייא, וחשב שבכוחו להבין גם אותו, וכאשר ראה את העומק שהיה אצלו התבלבל וחלשה דעתו.
מאי סימנייהו? [מה ההבדל בין קתדרה של ר' חייא לשאר הקתדרות?] בכולהו אזלי מלאכי כי סלקי ונחתי, לבר מגוהרקא דר' חייא דמנפשיה סליק ונחית [כולם נישאים בידי מלאכים, מלבד ר' חייא שנישא בכוחות עצמו] לא מצאי לאוקמא אנפשאי, אסתכלי בה [לא יכולתי להתאפק והבטתי בקתדרת ר' חייא] אתו תרי בוטיטי דנורא, ומחיוהו לההוא גברא וסמינהו לעיניה [הגיעו שני נחילי אש והכוני, וסימאו את עיני]. למחר אזלי אשתטחי אמערתיה, אמינא מתנייתא דמר מתנינא, ואתסאי. [למחרת הלכתי להשתטח על קברו של ר' חייא, סבור הייתי שמתורתו אני לומד, ולפיכך אתרפא].
ההבדל בין שאר החכמים לבין ר' חייא הוא, שאצל כולם בכדי להוציא את דבריהם לפועל היה צריך מלאכים, ולא יכלו לצאת אל הפועל בכוחות עצמם. לפיכך היה אפשר לאדם מן העולם הזה להסתכל בהם, כיוון שהירידה לרמת חיי המעשה התרחשה באמצעות מתווכים, אך לא נבעה מן השורש. לא כן אצל ר' חייא, שידע להוציא ולתרגם את יסודות התורה לכל מהלך ומעשה בחיים, ודבריו נעו בכוחות עצמם, לפיכך הוזהר המתבונן שלא יהין להסתכל אצלו. כאשר לא שמע לקל האזהרות, התעוורו עיניו ולא יכול היה יותר לראות שעולמו התבלבל, ושדרכו של ר' חייא אינה נהירה לכל בר בי רב. עד שהלך אצל קברו של ר' חייא, והודה: אכן איני בדרגתו של ר' חייא,  זה שאפילו ריש לקיש לא יכול היה לציין את מקום קבורתו, וטעותי היתה שהתיימרתי לחשוב להבין. אותו חכם ביקש על נפשו בזכות זה שהוא לומד והולך בשיטת ר' חייא, ולומד אף את הברייתות. הרעיון הוא: גם שאיני מסוגל וראוי לגלות ולציין את שיטתו, בכל אופן בתור תלמיד, ו'כבן אצל אביו' יכופר לי על שניסתי להלך מעל להשגות שלי.
אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי [אליהו הנביא היה מצוי תדיר בישיבתו של רבי], יומא חד ריש ירחא הוה, נגה ליה ולא אתא [יום אחד היה ראש חודש, שקעה השמש ולא בא], אמרו ליה: מאי טעמא נגה ליה למר? אמר להו: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה, וכן ליצחק וכן ליעקב. [ענה להם: איחרתי לבוא כיון שטרחתי להקים את אברהם, ליטול את ידיו, שיתפלל, ואז להשכיבו בחזרה, וכן ליצחק וכן ליעקב] ולוקמינהו בהדי הדדי? [שיקים את שלושת האבות יחד?] סברי: תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה. [ישנו חשש שמא יגבירו יחדיו את הרחמים ויביאו את המשיח בטרם זמנו] א"ל: ויש דוגמתן בעולם הזה? אמר ליה איכא ר' חייא ובניו. גזר רבי תעניתא, אחתינהו לר' חייא ובניו, אמר: משיב הרוח, ונשבה זיקא, אמר: מוריד הגשם, ואתא מיטרא. [גזר רבי תענית, אביאו את ר' חייא ובניו, ותפילותיהם נענו מיד] כי מטא למימר מחיה המתים, רגש עלמא, אמרי ברקיעא: מאן גלי רזיא בעלמא? אמרי: אליהו. [מי גילה בעולם סוד זה? אליהו] אתיוהו לאליהו, מחיוהו שתין פולסי דנורא, אתא אידמי להו כדובא דנורא על בינייהו וטרדינהו. [הביאו את אליהו, והכוהו שישים רצועות של אש, ובתגובה הוא הגיע לבית המדרש, נדמה להם כדוב, והטרידם]
כנזכר במקומות רבים בש"ס, בבית מדרשו של רבי מחבר המשנה התרחשו גילויים שונים. יש לכך קשר לעודה שהוא ערך את המשנה, שעניינה נתינת ציונים ואיפיון שיטות התנאים, על הלכותיהן העיקריות. היכולת לראות ולהבין את מהותן של השיטות - הביאה לגילויים רבים.
מהר"ל מבאר ששלושת האבות היו שונים בדרכיהם ובשיטותיהם זה מזה, וסך כל שלושתם יחד − הקיפו את כל השיטות והאפשרויות של עבודת השם בעולם. לכן אם התפללו יחד וביקשו על הגאולה – הדבר היה מתרחש מיד. המרחק הקיים בין דבר שהוא בכח לבין הוצאתו בפועל נובע מכך של'בפועל' יש כללים אחרים, ובדרך כלל כאשר דבר הוא רק בכח הוא לא מקיף את כל האפשרויות והסיטואציות שיש ב'בפועל'. לפיכך כאשר שלושת האבות המקיפים את הכל יעמדו ויתפללו − הדבר יצא לפועל מיד.
 

        יא.        המשנה – סוד השילוב הגבוה

 
כאשר שמע זאת רבי, מסדר המשנה שהקיף בהבנתו את שיטות כל התנאים, שאל האם גם בעולם הזה ישנו אדם המקיף בהבנתו את כל הצדדים עד שאין מרחק בין 'בכח' ל'בפועל'. אליהו ענה לו שיש את ר' חייא, שידע להוריד את התורה לחיים, וידיעה זו כוללת את המהלך ואת הקשר שבין הבכח לבפועל. כיצד?
בארנו לעיל שהצבי מסמל את צורת החיים המעשיים בעולם הזה, שר' חייא ידע להתמודד עימם בצורה מושלמת, ולהתאים אותם לתורה. לעמתו הדוב מסמל את צורת החיים הקשה, שגם ר' חייא נלאה מלהתאימה לתורה מרוב גסותה וגשמיותה. העובדה שאליהו הנביא נגלה בבית המדרש בצורת דוב, שמשה הוכחה גם לר' חייא, של'בפועל' יש חוקים משלו, וישנם חלקים שלא ניתן לרומם אותם אל הרוח, והפער בין הבכח לבפועל הוא תמידי וקבוע. גילוי זה טרד והסיח את דעתו של ר' חייא, והגדיר את המגבלה הקיימת גם בדרגתו שלו, ובזאת נעצרה האפשרות להחיות מתים באמצעות תפילה.
 

        יב.        סוף תנאים – עידן השילוב ה'נמוך'

 
שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה [שמואל ירחינאה היה רופאו האישי של רבי] חלש רבי בעיניה, א"ל אימלי לך סמא? א"ל לא יכילנא. [חלה רבי בעיניו, אמר לו רופאו: אכין לך סם? ענה: אינני יכול] אשטר לך משטר? לא יכילנא. [אמשח לך משחה? אינני יכול] הוה מותיב ליה בגובתא דסמני תותי בי סדיה ואיתסי [הניח הרופא את הסם בתוך קנה חלול והניחו תחת מראשותיו של רבי, וכך נרפא] הוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא. [השתדל רבי להסמיך את שמואל, ולא יצאה הסמיכה אל הפועל] א"ל לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא. [אמר לו שמואל: אל יצטער רבי, נגלה לי ספרו של אדם הראשון שכתוב בו, שמואל ירחינאה חכם יקרא, ורבי לא יקרא] רבי ור' נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה, וסימנך (תהילים עג) עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם.
כאן מגיעה לסיומה סוגיית ר' חייא, באמצעות סיפור קצר על אחד משלושת תלמידיו הגדולים של רבי, והיחיד מביניהם שלא נאמר עליו שהוא 'תנא ופליג', וזהו שמואל. הגמרא מסיימת בקביעה ש'רבי − סוף למשנה'. כיצד שייכת קביעה זו לכאן, ולכל מה שלמדנו עד כה?
חולשה בעיניים היא חולשה ביכולת הראייה, להבחין ולהבין בדברים עמוקים ונסתרים. שמואל, תלמידו של רבי המכונה 'חכם', בא לסייע לרבו בשיפור 'ראייתו', ולאחר שהצליח, עמד רבי על הדבר והצטער על שלא עלה בידו להכתיר את שמואל כ'רבי'. אילו הצליח בכך, לא הייתה מסתיימת עריכת המשנה ותקופת התנאים, והיתה ממשיכה באמצעות שמואל שהיה נחשב כתנא ממש. על כך הצטער רבי, שחכם כמותו בהבנת העולם לא הצליחה דרכו לכרוך אותו לדרגת רבי, תנאי המשנה, שהתורה והחכמה היו אצלם על שולחן אחד.
על כך ענה לו שמואל, אין אני מיושבי השולחן, איני אלא חכם היודע לשמש את הרב, אבל בעצמי איני יכול להיות רב. פירוש הדבר, היכולת להרכיב את התורה והחכמה העולמית, אפשרית אצלי רק בתור 'מסייע' לאחר, אבל לא כמעלה אישית עצמאית. נמצא אפוא שדרגתי פחותה במקצת מזו של התנאים, ובזה נחתם הגורל על הגדרת תקופת התנאים, שלא תמשיך מעבר לרבי ור' נתן.
 
has my boyfriend cheated on me quiz parentpower.com did my boyfriend cheated on me
wife cheated now what site my spouse cheated on me now what
what makes people cheat click when married men cheat

כדי להוסיף הערה על מאמר זה לחץ כאן.