והנה רבים אומרים מי יראנו טוב, מי יראנו תכנית מבנה המדינה על פי התורה? והיו גם כאלה אשר שקר ענו בתורת האמת של עם ד', כי תורת היחידים היא ולא תורת העם ומדינה, תורת הפרט ולא תורת הכלל, כי א-לקי יחידים א-לקינו ולא א-לקי גוי וממלכה. ²²

ומה שהביאם לידי זה, שבאלפי שנות אבלו של חורבן נשתכחו הלכות העם והמדינה, נשתכח "משפט א-לקי הארץ" (מלכים ב', י"ז, כו), נדחו השאלות הללו מן החיים ודורש לא היה להם. ועתה משנתעוררה הדרישה נתברר שהדרכים אינן סלולות, נשמו מסילות מני אורח - "וזה לחמנו חם הצטידנו אותו מבתינו ביום צאתנו...ועתה הנה יבש והיה נקודים" (יהושע, ט', יב).

...ההבחנה בתוך היהדות, בין הריאלייה ההיסטורית לבין המקורות הנורמטיביים והערכיים והעקרונות המחייבים, היא חשובה. מדוע? אנחנו מאה דורות, או 1900 שנה, חיינו ללא משטר, ללא ריבונות פוליטית, ללא מדינה וללא עצמאות. לשון אחר, רוב תקופת היצירה ההלכתית היתה יצירה מנותקת מריאלייה היסטורית פוליטית של שאלת המשטר הלאומי. שאלת המשטר במובן הלאומי-פוליטי כפייתי, שאלת המדינה שיש לה כוח אלים כמהותה של מדינה היכולה להפעיל אלימות - לא עמדו בפנינו. היינו מנותקים מזה רוב תקופת היצירה ההלכתית. כלומר, היתה התפתחות של מקורות נורמטיביים ולא היתה ריאליה היסטורית של מעבדה שבודקת אותם. הבה נדמה רגע שלמשך מאה דורות גלינו חס ושלום לא ממוסד המדינה היהודית, אלא ממוסד המשפחה היהודית, והנה אנחנו באים היום לייסד מחדש את המשפחה היהודית, ואז באים ושואלים שאלת חכם, מהו הדגם של משפחה יהודית שיש להקים. אני מניח, שקודם כל יהיה עלינו להנהיג פוליגמיה, אם לא כמו שלמה המלך, לפחות כמו יעקב אבינו, ארבע נשים, כדי ללכת בדרכי אבות. שכן לפי ההנחה הזאת, לא היתה ספרות שו"ת ולא היה חרם דרבינו גרשום, ובכלל הכל קפא בהעדר משפחה. ומן הסתם גם היינו אומרים שבית אב שמכבד את עצמו ירכוש לו עבדים, כי זה הדגם הפונדמנטלי [=היסודי, הבסיסי]. מדוע אפוא איש אינו מעלה בדעתו שכך ישיב רב? מכיוון שלא גלינו ממוסד המשפחה והיתה ספרות של שו"ת והיתה דינמיקה הלכתית בנושא זה.

בדומה לכך הבה נדמה שלא היתה כלכלה יהודית מאה דורות, או שבעים דורות, ואז אנחנו מיד צריכים ליישם כלכלה מודרנית, ללא היתר עיסקא, ללא אפשרות של ריבית, או לפי התפיסה האגררית שאמצעי הייצור היחידי הוא אדמה, שכן אפשר לחלק אותו ולתת לאחד על חשבון האחר. האם יכולנו להתקיים כך בעוד שכל הכלכלה המודרנית עומדת על ההנחה האחרת שאפשר ליצור ולהגדיל את אמצעי הייצור באמצעות בתי חרושת ומכונות? ואכן לגבי הלכות מדינה אנחנו בדיוק במצב הזה, ולכן נדמה לי, שכל מי שקובע הלכה פסוקה לכאן או לכאן בהלכות מדינה, אומר דבר מפקופק, או שהוא נאלץ להיות פונדמנטליסט, עמדה שהוא אינו נוקט בענייני משפחה, או בדיני כלכלה. אבל בהלכות מדינה מכיוון שהן היו מנותקות מן הריאליה הוא נוהג כן. משום כך, הציטטים היחידים שאני אקרא יהיו מרבנים בני זמננו.

כל מי שחושב, שאפשר לקחת את הסעיפים מ"משנה תורה" לרמב"ם ולהפוך אותם לחוק המדינה כמות שהם, בלי להתחשב בנסיבות, ²³ הוא לא רק עם-הארץ, הוא יותר מזה, הוא טועה ומטעה את הרבים. משום שהרמב"ם עצמו היה כותב את הלכותיו בפני המדינה, עם בעיותיה העכשוויות, אחרת מאשר הוא כתב אותן בזמנו. לא שהתורה משתנית, חלילה, אלא המושגים החברתיים הם אחרים ולכן הניסוח של ההלכה מוכרח להיות מחודש. ניסוח של הלכה נצחית צריך להתמודד עם בעיות חדשות שעולות לפני הפוסק. אי אפשר לפסוק היום על סמך נוסח קדום ומבלי להביא בחשבון את השינויים שחלו מאז ועד היום.

"ואמרת"- לשון זה במשמע שאין זה מצווה במוחלט למנות מלך אלא רשות, והרי ידוע בדברי חז"ל שמצווה למנות מלך, אם כן מדוע כתוב 'ואמרת'? ונראה, שמשום שהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם והנבחרים. יש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלא קברניט. ודבר זה אי-אפשר לעשות על פי הכרח מצוות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה. משום כך אי-אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגות בסדר יותר נכון, או אז מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך.

...באמת הנהגה היותר נכונה בהנהגת המדינה היא "שלא תהא דעת יחידית שולטת", כי יחיד הלא עלול לשגיאות, ובייחוד שדעת התורה מנוגדת לדעה שרווחה בעמים אחרים, "כי הגדולים אינם טועים", וכתבה התורה עניין חטאו של הכהן הגדול והבאת קרבנו [ויקרא ד' ג-יב]²⁴ . ועוד זאת, הנה האדם היחיד, אף אם כגובה הארזים גובהו, לא יוכל להקיף את כל הרגשות ואת כל דרישות העם על כל שדרותיו השונות. היחיד מוכרח לנפול תחת משא סבל העם, כי העם תמיד דורש חדשות, אם בצדק ואם שלא בצדק; הוא אוהב להתמרמר על מנהיגו, ואין המנהיג יכול לסובלו לבדו בשום אופן; ומי לנו גדול ממשה רבנו, אדון הנביאים, וגם הוא כרע תחת משא העם, עד כי אמר לו השי"ת [השם יתברך]: אספה לי שבעים איש מזקני ישראל [במדבר יא' טז]. סדרי העולם וכל הנעשה תחת השמש לימדו אותנו, שלא יוכל המושל היחידי למלאות אחר דרישת העם ואחר היושר והצדק. ואמנם משום כך נפלה כל התפיסה הזאת, ולא עמדו לה החרבות והכידונים, שהיו לה מגן ומחסה לאורך אלפי שנים; ואף לא עמד לה ההרגל, שנעשה ל"פסיכולוגיה עממית" לראות את המושל היחידי כמגן הסדרים הקבועים, ושבלעדיו תמוט הארץ.

אמנם, אף כי נעשה הדבר הזה למושכל ראשון ולדבר מקובל אצל רוב העמים - נגד מנהיגותו של היחיד - עם זאת עלינו לדעת, כי הדברים אמורים בשעה שכבר הגיע העם למידת התפתחות כזאת, עד שיש ביכולתו להיות בעצמו מושל על גורלו; אם העם יש לו הכרת אחריות הציבור והוא יודע מהי חברה, ומה הם סדרי החברה; אם יש בעם הכרה להעדיף את טובת הכלל ואושרו מטובתה של מפלגה כלשהי, שאז אין דרך אחרת אלא הנהגת הכלל "על ידי הציבור", על ידי העם בעצמו.

אבל בשעה שהעם נתון בשפל, בסתר המדרגה, ואינו יודע את חובתו - הרי אסון נורא יהיה, אם תימסר ביד העם הנהגת גורלו. רק חבר של מתיימרים כאוהבי העם יוכלו לדרוש כזאת, ובייחוד בשעה רבת פעולה ורבת אחריות. משל למה הדבר דומה? - למי שמוסר את החינוך ואת הנהגת הבנים הקטנים בידיהם עצמם, בשעה שעדיין אינן יודעים את דרך החיים, וכמה מסוכנים הם דרכי החיים.

...רק הנהגת העם ע"י פארלאמנט של זקנים היא ההנהגה הנכונה, ורק בזמנים שעדיין אין העם עוד מסוגל לשלטון ע"י הזקנים צריכים לשעה לשלטון יחיד, ודוק בזה.

מבואר בדבריו [של הנצי"ב], שכל זמן שיש הסכמת העם לנהל מדינה ע"י נבחרי העם, אין המצוה למנות מלך. ורק כשיש דרישה מן העם למנות מלך, ויכולים לסבול עול של שלטון יחיד, אז יש מצוה על הסנהדרין למנות להם מלך.

התורה האלקית הנצחית לא קשרה עצמה ולא כפתה עצמה לשום משטר מדיני מסוים. כיון שדברים אלו לא ניתנים לקביעות. הם משתנים לפי חיי השעה ולפי צרכי השעה "שאי אפשר לזכור בתורה כל הנהגות האדם...ותקוני הישוב והמדינות" (רמב"ן דברים ו' יח). העיקר תלוי באדם ולא במשטר. ולכן גם בבעיה העיקרית - שאלת המונרכיה - לא קבעה התורה מסמרות. ונחלקו חכמים - מינוי מלך רשות או חובה (סנהדרין כ', ב) וברורו של דבר הוא, כמו שהסיק הגאון הנצי"ב מוולוז'ין ז"ל: הדבר תלוי ברצון העם (העמק דבר, דברים י"ז, יד).

...יש בתורה שטח מסויים, אשר בו הדברים באו במתכוון סתומים ועמומים. אין למצוא בתורה משטר מדיני או כלכלי ברור. אפילו פרשת המלך באה כה סתומה עד שגרמה למחלוקת רבותינו בתלמוד, אם היא מצוה או רשות (סנהדרין כ, ב). ואף שהרמב"ם פסק שהיא מצוה, הרי אין אנו יודעים דעתם של גדולי הראשונים שלא דנו בשאלה ולא פסקו כלל. ²⁵ וגדולי הפרשנים וההוגים דיברו בחריפות נגד המלכות כשיטת ממשל. ומצוה זאת הלא באה להסדיר את המשטר המדיני בחברה שומרת תורה, ²⁶ ומדוע ניתנה בצורה סתומה ועמומה? ונשנה הדבר בכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה. לדעתי, זה כוחה וגדולתה של תורה שאין בה משטר מדיני ברור ומוגדר, לא מדיני ולא כלכלי, ושתי סיבות לדבר:

א. לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מתקופה לתקופה ותורת ד' תורת נצח היא, ונמנעה תורה במתכוון מלקבוע בהם תחומים ברורים ומוגדרים. ב. לא רצתה תורה לכוף את העם לנהוג בחייו החילוניים על פי משטר מסוים, לא כלכלי ולא מדיני, והשאירה את הבחירה לרצונו החפשי בשטחים אלה.

אך לעומת זאת נתנה [ה]תורה מצוות, שבהן בחינת עקרונות ויסודות, אשר יכולים להתאים לכל משטר בכל דור ובכל צורת חיים, ותכליתן למנוע את השלילי שבכל משטר אפשרי.

לכאורה התשובה לשאלה זו [בכותרת המאמר] היא פשוטה. המשטר הרצוי לדעת התורה הוא משטר מלוכני. הדברים מפורשים בכתוב. שום תשים עליך מלך! אמנם היו כאלה שערערו על הנחה זו. בעיקר יצא חוצץ נגד המשטר המלוכני, רבי יצחק אברבנאל. לדעתו, התורה לא ציוותה על מינוי מלך דווקא, והדמוקרטיה עדיפה בעיניה. אולם הרמב"ם פסק להלכה שיש מצוה למנות מלך, והלכה כמותו.

אלא שעיון בכתובים מלמדנו שמצוה זו אינה פשוטה כל כך. התורה תולה תחילה את הדבר ברצון העם. ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי. רק אחר כך היא מצווה ואומרת: שום תשים עליך מלך. אם זו מצוה, מדוע התורה תולה אותה ברצון העם?

מהלך אחר נראה לי עוד יותר מעניין והרבה יותר רדיקלי. וזה הדגש, שאינו מקרי במקורותינו, שאת שיטת המשטר אנחנו יונקים מבחוץ. זה מתחיל ביתרו. משה אשר ידעו ד' פנים אל פנים, אבי הנביאים, אבי התורה שבעל פה, אבל כשזה מגיע לשיטת הארגון החברתי, לא עולה בידו להנהיג סדר הולם - צריך לבוא גוי וללמדו. אחר כך בפרשת המלכות למדנו "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי". ולימים בספר שמואל כאשר ישימו עליהם מלך, אכן ישימו מלך "ככל הגויים". ובשנות הגלות כשתידון בעיית "דינא דמלכותא דינא", איך יקבעו מה זה דינא דמלכותא ולא גזילה דמלכותא? המלומדים כבר הראו, שכאשר היה מדובר בסביבה הנוכרית במלכות קונסטיטוציונית שמוגבלת על ידי חוק, העניקו חכמי ישראל לחוק סמכות של דינא דמלכותא דינא, אבל הם הגבילו זאת כשהיה מדובר באזורים שחיו במלכות אבסולוטית. ²⁸

והנה כשמגיע רבי יצחק אברבנאל מגורש מספרד, לוונציה ולפירנצה ורואה את הרפובליקה האיטלקית הוא רואה זאת כמשטר ראוי ומבקש ללמוד זאת מהגויים. אברבנאל מסביר, שמשה לא ידע דרכי הנהגה פוליטית והיה צריך לגוי להורותו, "כי ידיעת הנהגת המדינה היה רחוק מעסק הנבואה, הלא תראה שיתרו תפס את משה בעניין הנהגת המשפט עד שלמדו מנהג מינוי השרים והנהגת העם". אברבנאל מוסיף כאן הסבר מאוד רדיקלי, "שמשה ושאר הנביאים היו בלתי מתעסקים ומטרידים את נפשם בדברים השפלים האלה". ²⁹ אנחנו לא חייבים לקבל את הרדיקליות של אברבנאל כדי לראות את העיקרון של האמירה הזאת, שאין זה מקרי שמשטר ונוהל בישראל נרכשו מבחוץ, במובן זה שאת שיטת הארגון יכול משה, גדול הנביאים, לקבל מבחוץ. ³⁰

רבי משה מיטרני אומר במאה השש עשרה בצורה חד משמעית, שעניין של מלכות אצלנו יונק מבחוץ, וזאת באישור המקרא, ולכן כל דפוס שלטוני שהוא לגיטימי ואמין, ניתן לשימוש לנו. ³¹

...לא תמיד שמים לב עד כמה היה הרב שאול ישראלי ³² רדיקלי בעניין זה. אני מצטט: "סמכות המלך אינה קבועה ועומדת בדיני תורה, וכל עיקרה תלויה במידת הסמכות שניתנה לה מאת העם". ומניין הוא יודע שהעם קובע איזה סמכות תהיה למלך, הוא לומד זאת מאומות העולם. כשם שסמכויות המלך באומות העולם תלויות בהסכמת העם, כך גם אצלנו. מה שחשוב לעניינו זה המודל שלו: כשם שסמכויות המלך באומות העולם תלויות בהסכמת העם ובכל מה שהסכימו לו בזמן המינוי, כך גם לגבי ישראל. והרב ישראלי מסתמך על מה שאמרה התורה "אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר בסביבותי". כלשונו "הרי שיש תוקף למינוי המלך אצל הגויים, ומכאן גם התוקף למינוי מלך או נשיא בישראל".

לפי דבריו, התוקף של שיטת המשטר שלנו באה משיטת המשטר הלגיטימית של הגויים, "כיוון שלמדנו שמסרה התורה רשות גם לישראל למנות להם מלך בדרכי המינוי של כל הגויים. ובזה יובן מה שהצריכה התורה להדגיש במינוי 'מלך ככל הגויים', מה שלא נזכר בשום דין אחר, ובודאי שהוא אינו גנאי ובודאי לא רק גנאי" עד כאן לשונו.

כלומר, יש כאן תפיסה שלמה, ההולכת לאורך כל הדרך, תפיסה שאומרת שאין לנו בעצם שיטת משטר אורגינלית [=מקורית], אבל יש לנו ערכים מכוונים, ומבחינת שיטת המשטר אנחנו מנהלים דיאלוג עם המתוקנות שבאומות העולם. כך אנו מוצאים מרבי יצחק אברבנאל עד רבי משה מיטרני עד הרב ישראלי.

מיד נוכל להבחין שהוגים שונים אימצו צורות משטר שונות כמודל התורני-האידיאלי לפי השקפתם ושיטתם. את רבי סעדיה גאון לא הטרידה צורת השלטון הריבוני, אלא הצלחתו התפקודית. השלום והביטחון שהריבון מעניק לאזרחים, ויכולתו להימנע מכשל שלטוני מהווים את אמת המידה היחידה, מה שנכון לגבי כל מדינה בעולם. הרמב"ם הפתיע באמצו את אוליגרכיית הפילוסופים, המודל הפוליטי-אפלטוני, כמשטר המועדף עליו. דעה זו לא התקבלה בקרב ההוגים הקרובים אליו בהשקפתם, כמו יוסף אבן כספי, שהציע דווקא את הדמוקרטיה האתונאית כמשטר התורה. רבי יהודה הלוי תמך במונרכיה וייחל להתחדשותה של מלכות בית דוד בארץ ישראל. השקפה זו זהה אצלו כמובן לציפייה לימות המשיח. הוגים אחרים הבחינו בין המודל הפוליטי המתאים למציאות הנתונה לבין שאיפתם הפוליטית לימות המשיח. האוטופיה המשיחית של יצחק אברבנאל היא אנטי מלוכנית במהותה ורואה באנרכיה - הדומה למצב הפוליטי בימי השופטים - את המודל הפוליטי שאליו מכוונת תורת ישראל. עד לבוא המשיח, המשטר המומלץ על ידי האברבנאל ליהודים ולגויים כאחד הוא מודל דמוקרטי של ממשלה נבחרת לשנה או לשלוש שנים, הכפופה לחוק ולביקורת. בין ההוגים שהשפיעו על האברבנאל נמצא רבינו נסים מגירונה, הרואה את משפט התורה כמערכת משפט מקבילה למשפט המלך. הראשונה נועדה לתיקון הפרט והאחרונה לתקנת החברה.

המסקנה הנובעת מהעיון בשיטות השונות והמגוונות של ההוגים, שרק אחדים מהם הזכרנו כאן, היא שאין מודל פוליטי אחד, מחייב והכרחי. עובדה זאת מאפשרת לנו להתייחס בפתיחות לאפשרויות שונות של יישום פוליטי בהתאם למציאות נתונה. הדמוקרטיה הליברלית המודרנית, שלא היתה מוכרת בתקופותיהם של ההוגים שהזכרנו, יכולה להיות מקובלת לא פחות מכל מודל פוליטי אחר.

יפה דרשו על הפסוק: "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" (דברים לג' ה), כי מה שלא תהיה צורת השלטון המדיני בישראל, בין שתהא זו מונרכיה ['ויהי בישורון מלך'] - שלטון יחיד בישראל - בין אריסטוקריטיה, שלטון ראשי העם ['ראשי עם'] - ובין דימוקרטיה - יחד שבטי ישראל - תמיד נשארת החוקה היסודית, הקונסטיטוציה הישראלית: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (שם, ד').

הרואה יראה, כי המונח "מדינת הלכה" הוא ריק מתוכן, שהרי אין דבר כזה. משל למה הדבר דומה? יאמר לך אדם שהוא עושה לעצמו "מטבח ההלכה" - האם דבר כזה אפשרי ומוגדר? הרי בהלכות מאכלות אסורות יש לנו הלכה ברורה ומשנה מסודרת מכל הדורות, ואף על פי כן אין בהלכה תכתיבים להגדיר מטבח מסוים. ברור, שישנם עקרונות ומושגים הלכתיים המחייבים כל צורת מטבח, אבל אין ההלכה קובעת מתכונים. בשום מטבח כשר לא תמצא בשר חזיר או בשר וחלב וכיוצא באלו. ברם, מטבח כשר יכול להיות צמחוני או חלבי או בשרי או כולם ביחד; יכול להיות בנוי על בשר עוף או על בשר בהמה וכו'. והרי בחוצות ירושלים מצויות מסעדות עם מטבח סיני, הודי, איטלקי וכדומה, ובכולן מתנוססות תעודות הכשר של הרבנות. בכולן מטבח כהלכה, אבל אף אחד מהם לא יתואר כ"מטבח ההלכה".

הוא הדין למשטר ושילטון. מבנה מסוים - נשיאותי או קולגיאלי [=פרלמנטרי], פרלמנט חד-קומתי או דו-קומתי וכיוצא בהן תכונות יסוד במבנה מוסדות השלטון, כל אלה שקובעים מדינה על דגם אנגלי או אמריקני או צרפתי - בכל אלה אין התורה אומרת לנו כלום. רוצים - בוחרים נשיא לעשר שנים או לשנתיים בלבד, רוצים - בוחרים מאה ועשרים חברי כנסת, ירצו - יבחרו רק עשרים או חמישים או מספר אחר, וימסרו לידם את ניהול המדינה.

אולם, ישנם עקרונות הלכתיים המחייבים כל משטר על פי התורה. מטבח שיש בו עבירה על דיני הכשרות - נוגד את התורה, כך משטר החורג מן המותר על פי דין תורה - פסול הוא בעיני ההלכה.

אמנם, אין כוונתי כלל להכחיש את קיומם של נהלים דמוקרטיים ראויים לציון בקרב קהילות רבות. עם זאת, העיקר חסר מן הספר משני טעמים עיקריים:

ראשית, נהלים דמוקרטיים אלה התנהלו כולם במצב של קהילה, לא של אומה; הם התקיימו במצב של אוטונומיה תרבותית, לא של ריבונות מדינית; הם אפיינו מצב של מיעוט נסבל, לא של רוב יהודי שידו תקיפה. לעומת זאת, רוב השאלות המתעוררות כיום בקרבנו באשר לאופי הרצוי של מדינה יהודית ודמוקרטית קשורות במצב החדש של אומה ריבונית, לא של קהילת מיעוט אוטונומית. כך הדבר לגבי שאלות של שיטת משטר, של מלחמה ושלום, של שליטה טריטוריאלית, מיעוטים לאומיים, פוליטיקה ונוכרים, מגעים בינלאומיים ועוד. לגבי כל הסוגיות הללו אנו נדרשים להדביק פיגור גדול שנוצר במרוצת 1,900 שנה של גלות מדינית...

שנית, קושי נוסף העומד בפני כל נסיון ישיר להחיל את המקורות הקלסיים של המציאות האקטואלית נובע מתופעת החילון המודרני...וזהו הבדל מכריע מבחינת עולמה של ההלכה, שכן באותם ימים רחוקים אפשר היה להניח לפרנסי הציבור, 'טובי העיר' ומנהיגי 'הקהל', כולם יהודים שומרי-תורה ומאמינים בני מאמינים. משום-כך גם הנהגתם נחשבה לגיטימית (מנקודת-מבט דתית) וגם משפטם היה תואם את משפט התורה. אולם משעה שמציאות חברתית זו נשתנתה לחלוטין, עולה השאלה מאליה, האומנם תיאות המסורת הדתית להכיר בחברה הממשית הנוכחית בתור יורשת לגיטימית של ה'קהל' של ימי הביניים? ואילו סמכויות דמוקרטיות היא תסכים למסור בידי בניה של חברה זאת.