האגדה במשנת הבעש"ט

הרב גרשון קיציס

מחניים, רבעון למחקר, להגות ולתרבות יהודית,
סיוון תשנ"ד (עמ' 206-215)


תוכן המאמר:

מדרשי פליאה
אגדה ופרד"ס
משמעות המונח הלכה
התורה שבכתב והדרשה
לימוד האגדה
אגדות תמוהות
עידן המתאים ללימוד האגדה
חתימה

תקציר:
מקומו של לימוד האגדה בתנועת החסידות.

מילות מפתח:
אגדה; בעש"ט.


כזרמים הגותים אחרים בישראל, אף תנועת החסידות (להלן: החסידות) שמיסודו של ר' ישראל בעל שם טוב (להלן: הבעש"ט), השתיתה את יסודותיה האידיאולוגיים בעיקר על ומכוח מאמרי חז"ל שבתחום האגדה. שכן, המרחב הגדול של אגדות חז"ל, עם האפשרויות הפרשניות הנרחבות הגלומות בהן, איפשר לסוללי השיטה ולמורי דרכה לעגן את רעיונותיהם החדשניים ואף הנועזים (בעיני בני דורם), על בסיסם המוצק של דברי חז"ל. מבחינה זו, הרי דרכו של הבעש"ט מחולל החסידות כהרי דרכו של ר' ישראל סלנטר מחולל תנועת המוסר, וכיוצא בהם.


ברם, ביתר שאת נכונים הדברים ביחס לחסידות. שכן זו פנתה לשכבות הרחבות של העם: לא רק לבעלי תריסין בתורה האמונים על גמרא ופוסקים, ראשונים ואחרונים. אלא גם ליהודים של "עין יעקב", ושומעי הדרשות ואומרי התהילים. ואלה, כמו מאז ומעולם, את נפשם ניתן היה לרוות בהארה חדשה, רעננה, של מאמר חז"ל באגדה שהכירוהו.

זאת ויתר על כן, חלק מהמסר החינוכי המיוחד לחסידות היה קביעת יחס שונה לתחומי ולנושאי הלימוד המעצבים את דמותו של אדם מישראל. למן הבעש"ט עבור דרך כל כתבי החסידות לזרמיה השונים, חוזרת ונשמעת שוב ושוב ההכרזה (אשר תמיד הייתה צריכה להישמע ברמה) כי התורה כוללת יותר מרובד לימוד אחד: הלכתי. וכי יש בתורה גם רמז ודרש וסוד. במובנים רבים דרכו של אדם נקטעת, ואין הוא ראוי להיקרא "חכם" ואדם יהודי שלם, אם אין הוא בכלל יודעי כל חלקי התורה.

ראשיתה של הדרך המובילה אל מעבר לידיעה בחלק הפשט הטהור בלבד: מקרא ומשנה, תלמוד ופוסקים, הוא העיסוק גם במדרשי האגדה. שכן יש בהם במידה מרובה מלבד הפשט, גם מיסוד הרמז והדרש. ולימים, דרכו של תלמיד חכם העוסק הן בש"ס ופוסקים והן באגדה, תביאנו גם אל כל הפרד"ס כולו, אף אל הסוד שבו.

אכן, בחינה מדוקדקת של מקורות החסידות הראשונים מלמדת, כי מקומו של לימוד האגדה לפני בוא החסידות, היה זניח עד מאוד בקרב תלמידי החכמים. שתי דוגמאות לכך.

א. נושא שטרם נחקר כראוי הוא בחינתן של הדרכים השונות באמצעותן הפכו אישים שונים לתלמידי הבעש"ט. ביניהם, אנשים בוגרים בשנים, נכבדי עם ואף גדולי התורה והיראה. התיאורים שבסיפורת החסידית מציגים לפנינו מגוון נרחב של אופנים שהביאו בסופו של דבר לאותה טרנספורמציה אנושית דרמטית (ולרוב, תבואנה כמה גירסאות ביחס לאותה דמות באשר לדרך שהביאה אותה להיות תלמיד הבעש"ט). אחת הדרכים הנזכרות מאוד היא זו של הלומד ומתקשה בלימוד עניין מסוים, הוא אינו מוצא פתרון לבעייתו, עד שהבעש"ט מיישב אותה בעיה. המגיד ר' דב בר ממזריץ' מתקשה בהבנת קטע בספר "עץ חיים" שבקבלה (כתר שם טוב). ר' ישראל מסאטנוב מתקשה בשני עניינים: בשיטה מסוימת בש"ס ובעניין אחד ברמב"ם (מעשיות ומאמרים יקרים). "איש אחד חכם גדול ובקי בכל הש"ס ופוסקים" מתקשה בהבנת דברי תוספות מסוימים (כתר שם טוב), וכדומה. לכולם יישב הבעש"ט את קושיותיהם, ובכך קנה את ליבם. ברם, בכל התיאורים הללו נפקד מקומה של האגדה. אין אתה מוצא תיאור של תלמיד חכם שהתלבטות קשה בהבנתו של מאמר חז"ל שבאגדה הביאתו למפגש עם הבעש"ט. וזאת, למרות שסביבתו הקרובה של הבעש"ט הומה אישים המוגדרים כ"מגידים" ו"מוכיחים" ו"דרשנים", ואלה לבטח עסקו לרוב במאמרי חז"ל שבאגדה. מכאן, שמקומה של האגדה היה זניח לפני התפשטות תורת הבעש"ט.

ב. ראיה נוספת: בניגוד למקובל בקהילות היהודיות באירופה, בהן הדרשן היה מציג את מאמר חז"ל באין מחויבות לדיוק מלא בלשון המדרש, מנהג יהודי ירושלים היה להקפיד על ציטוט מדויק של המאמר המובא. הנה תיאור של מה שעלה לו, לגאון נודע כמו ר' גרשון מקיטוב, גיסו של הבעש"ט, בבואו לירושלים, ממנו אתה למד על הזנחת האגדה:
פעם אחת גזר ר' שלום מארץ המערב תענית על הגשמים בירושלים, והיה צדיק גדול וחשוב. וציווה שיתכנסו כולם בבית הכנסת אחד להתפלל בכנופיא. ושלח לר' גרשון מקיטוב שהוא יתפלל לפני התיבה. ובירושלים המנהג מי שמתפלל לפני התיבה צריך לומר דברי כבושים. והתם המנהג של הדרשנים שיאמר הגמרא או המדרש או פסוקים כצורתן וכהווייתן. ואם משנה הלשון - חרפה היא לו. והיה מכין את עצמו לדרוש, וחזר הלשון כמה פעמים, בכדי שיאמר כהווייתן. ולא ישן כל הלילה, ובאשמורת הבוקר ניחר גרונו. ואמר לבנו ר' לייב: "נתקלקל מלולי. לך לר' שלום ואמור לו שאני איני יכול להתפלל" ונתפרדה החבילה, והתפלל כל אחד במקומו שרגיל בו. ור' שלום בבית המדרש שלו במקומו, וירד אחר לפני התיבה (שבחי הבעש"ט).

עם זאת, לבעש"ט עצמו נלווה תמיד ספר שבתחום מדרש האגדה, ולרוב, "עין יעקב": אוסף מאמרי חז"ל באגדה שבתלמוד הבבלי. לא כאן המקום לתאר את חשיבותו של הספר בעיני הבעש"ט ותלמידיו, אך נציין כי מנהג רווח בבית מדרשו של הבעש"ט היה לקרוא לפניו מ"עין יעקב", ומכוח קריאה זו יכול היה הבעש"ט לעקוב אחר פנים נפשו של הקורא: להצביע לפניו על חטאים שחטא ותיקונים שנפשו זוקקת. לעניין זה נמצא ה"עין יעקב" במעמד שווה לזה של המשניות וספר הזוהר. כמו בתיאור הבא:
פעם אחת נסעו בדרך עם הבעש"ט, שאלו אותו ואמרו: רבינו, אמור לנו מה שאנו צריכים לתקן. וציוה לכל אחד לומר לפניו מן הספר. ואמר אחד לפניו. ואיני יודע אם משניות או עין יעקב או זוהר. ואחר כך ציוה לשני שיאמר. ואמר הבעש"ט: ידעתי. ואמר לאחד חטאו בפני חבירו. ולאחד ציוה לירד מן העגלה, והוא ירד עמו ואמר לו בסתר, כי היה קצת בושה בדבר (שבחי הבעש"ט).

קריאה משותפת זו של ה"עין יעקב" איפשרה גם לתלמיד הקורא לפני הבעש"ט להגיע למעלות רוחניות גבוהות:
פעם אחת במוצאי שבת ציווה הבעש"ט לחתן חורגו ר' יוסף אשכנזי שיאמר לפניו "עין יעקב", והוא שכב על המטה ושמע מפיו ה"עין יעקב". ובמקום אחד אמר הבעש"ט תורה על מאמר אחד מ"עין יעקב". וחזר ואמר לפניו ה"עין יעקב". ובתוך האמירה ראה ר' יוסף את המגיד מישרים ושמו ר' יוסף שנפטר ערך שלשת רבעי שנה מקודם זה, וראה אותו שנכנס לבית לבוש בגדי שבת וכובע על ראשו ואמר בקול רם "שבוע טוב" לרבינו. והולך כמו בחיים, ומטה בידו. וכשראה אותו חרד מאוד, ונפל ה"עין יעקב" מידו. והעביר הבעש"ט את ידו על פניו, ושוב לא ראה אותו... ושמע שהבעש"ט מדבר עמו. ואחר כך קרא הבעש"ט לר' יוסף ואמר בזה הלשון: "אשכנזי, בוא אלי", ובא. ואמר לפניו עוד "עין יעקב". ובתוך הלימוד התחיל הבעש"ט להתרעם עליו, ואמר לו: למה פחדת?! האם שחט ר' יוסף המגיד אשכנזי כמוך בחייו, שפחדת ממנו לאחר מותו... ושאל אותו: באיזה זכות ראיתי אותו? אמר לו: מפני שאמרת לפני, ואני אמרתי לפניך. והייתי מזכך אותך בדיבורי, ונתקשרנו שנינו והיינו לאחד. ומחמת זה ראית אותו. ואילו היית מתחזק בשכלך היית שומע מה שדיבר עמי, וגם אתה היית שואל אותו כל מה שלבך חפץ, והיה משיב לך. ולא עוד אלא שהיה לך עמו הכירות, והיית רואה אותו בתמידות. והיה ר' יוסף מצטער מאד על זה הדבר, כי היא מדריגת נבואה כשרואים נשמת צדיק (כאמור בספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל). ושאל: למה בא, ומה הצטרכותו? ואמר: בשביל הצטרכות שלו בא (שבחי הבעש"ט).

מדרשי פליאה
בסמיכות זמנים לראשית צמיחת החסידות החלה לפרוח תופעה (שתוארה על גבי בימה זו בידי י"ש שפיגל בגיליון שהוקדש לנושא פרשנות התורה) בחוגי הדרשנים בפולין, והיא הנקראת בלשונם "מדרשי פליאה". מאוחר יותר אף נדפסו קבצים שלמים של "מדרשים" כאלה. אלה הם מאמרים תמוהים ומוזרים עם שמיעה ראשונה, ומהווים מעין "כתב חידה" המבקש את פענוחו. הדרשן שבה את תשומת לבם של שומעיו כשהציג לפניהם "מדרש" כזה. משום כך, העדיפו דרשנים רבים "לייצר" דמויי-מדרשים שכאלה ולהציבם בתחילת דרשתם. לשונם וצורתם של "מדרשים" אלה הותאמו ללשונם ולצורתם של מדרשי אמת, כדי לשוות להם אופי יותר מוסמך, ובכך, להגדיל את התמיהה שבהם ואת הציפייה לפתרון המתבקש.

הבעש"ט, ובעקבותיו תלמידיו ובראשם ר' יעקב יוסף מפולנאה, יצאו בתוקף נגד תופעה זו. מסופר כי "פעם אחת בערב יום הכיפורים ראה הבעש"ט שיש בשמים קטרוג גדול על ישראל, ועוד מעט תילקח מהם תורה שבעל פה חס ושלום. התעצב אל לבו כל אותו היום, ולא יכול היה כדרכו לברך את הבאים אליו. כשהגיע לבית הכנסת נפל לפני ארון הקודש ובכה במרירות, ואמר: כיצד נוכל לחיות בין הגויים בלי תורתנו הקדושה?! והמשיך וצעק: כי הרבנים אשמים על שבודים שקרים מלבם".

תוכחתה של החסידות הועילה לעצור בעד תופעה זו. לאחר שמציין שלוש תחנות-דרך בדברי ימיה של הדרשה בציבור - הפשטנית, הפילוסופית והמוסרית - מתאר החיד"א את הדרשנות הנבנית על "מדרשי פליאה", הרי עדותו:
אמנם היו איזה דרשנים אשר חשבו לבנות מצודים בהקדמות תלויות ודחויות ומהם עשו חיל לפרש מאמרים ולעשות חילוקים. וכבר צווחו עליהם הרב זרע ברך והרב השל"ה. ולא עוד אלא יש בודה מלבו ואומר שהוא פליאה ועולים ויורדים בו בכמה תלוליות וקשרים שאינם של קיימא ובית עכביש מבטחה... ויש מי שתולה מאמרי הילקוט זה בזה וקושר קשריו מעדו אשוריו, כאשר ראיתי בעיני. וזה שקר כי ארבעה מאמרי הילקוט שדרש, כל אחד ממדרש אחר וקבצם הילקוט, ונפל היסוד...ובאזנינו שמענו כי זאת לפנים בפולין היו הדרשנים נוהגים לדרוש מאמרים תמוהים, בהקדמות תוספות ופוסקים וחריפות" (שם הגדולים, בערך דרשות הר"ן).

ברם, תופעה זו הולכת ונעלמת, לדברי החיד"א, בין השאר בשל החלופה שהמליץ עליה הבעש"ט: חזרה לפשט, בדוגמה שהציב ר' חיים בן עטר בספרו "אור החיים":
ועתה חזרו מקצתם לדרוש פשטים פשוטים, וכמה מהם שקוראים בכל שבוע ספר אור החיים להרב המופלא חסידא קדישא מורנו הרב חיים בן עטר ז"ל ומחבבין את דבריו, כי הם על פי הפשט.

ברי שהערתו האחרונה מתייחסת לדרשנים שבעקבות החסידות. הן הוא הכותב במקום אחר בספרו זה:
ושמענו כי עתה בפולונייא הם מחשיבים אותו הרבה ונדפס עוד שתי פעמים ונתעורר זה על ידי שהרב החסיד מורנו הרב ר' ישראל בעל שם הגיד גדולת נשמת מורנו הרב ר' חיים הנזכר (שם הגדולים, בערך אור החיים).

אגדה ופרד"ס
המונח "אגדה" (ולא "מדרש") מוגדר בתורת החסידות לדורותיה בהגדרה רחבה, כמי שכולל בתוכו את כל חלקי הפרד"ס: פשט ורמז, דרש וסוד. למותר לציין כי יש במדרשי האגדה מיסוד הרמז ומיסוד הדרש. אך גדולי החסידות הרבו להצביע גם ובעיקר על יסוד הפשט מכאן, ויסוד הסוד מכאן, המצויים במדרשי האגדה.

מן הצד האחד, "הדרש יוצא מעומק הפשט" היה אומר ר' משה טייטלבאום מאוהל (ישמח משה, פ' בראשית). בכך הקדים בשנים רבות מגמה מסתמנת בימינו בקרב חוקרי אגדה ומקרא, הרואה במדרש כמי שמאיר רבדי-פשט עמוקים במקרא. אשר על כן - כך במשנת חב"ד - לימוד האגדה נחשב כלימוד מקרא לכל דבר, שהרי "רוב האגדות הן על הפסוקים". מגמה מכלילה זו גוזרת השוואה מלאה בין לימוד תורה שבכתב ללימוד מדרשי אגדה. עד הקביעה כי בלימוד האגדה מקיים אדם מצוות תלמוד תורה גם אם מובן המלים אינו נהיר לו, כמו בלימוד תורה שבכתב! (ליקוטי תורה, ויקרא ה, ב).

לחילופין, "באגדה גנוזין רוב סודות התורה" קובע ר' שניאור זלמן מלאדי (הלכות תלמוד תורה פרק ב הלכה ב. תורה אור פ' מקץ בשם האר"י). משום כך, חלקים בספר הזוהר נקראים בשם "אגדתא" (ספרי אגדתא דרב ייבא סבא ורב המנונא סבא). ושימוש לשון מצוי בספרות החסידות לאגדה הוא הביטוי "פנימיות התורה".

ויש שהשיקו את שני ההיגדים הללו לכלל היגד אחד: "לפעמים, הפשט בדברי תורה, לא יתכן רק בדרך נסתר" (ר' מנחם מנדל מלובביץ, ליקוטי שיחות ד). ואילו ר' מנחם מנדל מקוצק, בניסוח אופייני לו, מחריף עוד יותר אותה תפיסה: "הפשט האמיתי בתורה - זהו סודות התורה" (רמתים צופים, ר, א).

משמעות המונח הלכה
גם הגדרת המונח "הלכה" בספרות החסידות מקיפה יותר מאשר ההגדרה המקובלת, הרואה בו חלק התורה המכיל דינים והלכות, והעיונים והדיונים שמסביב להם. למעשה, כל התורה כולה ראויה להיקרא בשם "הלכה" אומר ר' יעקב יוסף מפולנאה (תולדות יעקב יוסף, פ' תולדות). שכן, "הלכה" היא נגזרת השורש "הלך". לאמור, שכל עיקרה היא ההליכה מעלה, ממדרגה למדרגה. ולכן, כל לימוד תורה המשרת מטרה זו הריהו זכאי להיקרא "הלכה", ואף אגדה בכלל זה.

זאת ועוד, המלה "הלכה", מוסיף ר' יעקב יוסף מפולנאה, מורכבת מאותן אותיות המרכיבות את המלה "הכלה". ללמדנו על זיקת-משמע בין השתיים: מה כלה זו יש לה כמה וכמה קישוטים שכל כולם לא נועדו אלא בסופו של דבר כדי להגיע אליה עצמה. אף לימוד התורה יש לו כמה וכמה קישוטים (פלפולים שכליים מבריקים; תועלויות שונות, רוחניות ואף חומריות) אך עיקרו נועד להגיע ל"דביקות בה'".

המלה "הלכה" היא אף אקרוסטיכון התיבות "הריעו לה' כל הארץ" (תהילים ק, א). לאמור, כל דבר תורה שיש בכוחו להאיר את שירת תבל לבוראה, ולחילופין לתרום לשירה זו הריהו בכלל "הלכה". משום כך, המעיין בכתבי חסידות, למן ראשונים שבראשונים ועד לאחרונים שבהם, כמעט ולא ימצא דיון ועיון שעניינם "אגדה" ו"הלכה". אך, ימצא גם ימצא לרוב, דברים אודות היחס שבין הפשט והדרש, על המגע שבין פשט וסוד, וכדומה.

התורה שבכתב והדרשה
תורת הבעש"ט והבאים אחריו, הציבה מספר כללי-יסוד באשר למשמעה של האגדה. ראשון שבהם הוא הקשר האמביוואלנטי שבין דרשות חז"ל והתורה הכתובה. מצד אחד, דרשות חז"ל נאצלות, כשאר תורה שבעל פה, מהתורה הכתובה והמסורה. מצד שני, התורה הכתובה זוקקת את דרשות חז"ל. בלעדיהן, אין היא תורה שלימה.

ולכן, מהצד האחד -
"צריכין למצוא כל דברי רז"ל מרומזין בתורה שבכתב. ולעתיד נאמר "ומלאה הארץ דעה" ויאירו עינינו בתורתו, ויהיו מפורשין כל דברי רז"ל בתורה שבכתב, מה שלא זכינו עתה לזה והוא ייחוד הויה ואדנות הוא בחינת תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שצריך לייחדן. על דרך מי איכא מידי דלא רמיזא באורייתא" (תשואות חן, פ' בא).

ומן הצד האחר - "דרש דרש" (ויקרא י, טז) - כאן חציין של תיבות שבתורה (קידושין ל, א):
"כי תורה שבכתב בלי דרשות שדרשו רז"ל אין לה שלימות, והוא רק בחינת חצי הספר. ועל ידי דרשות חז"ל נשלמת להיות ספר שלם... והכופר בזה גם כן כאילו כופר בתורה חס ושלום" (דגל מחנה אפרים, פ' בראשית).

היכולת להכיר בזיקה הנמשכת והולכת בין התורה שבכתב לדרשות חז"ל, היא פונקציה של מצבו של האדם. תפיסה שאינה רואה בקשר החי שבין אלה, יותר משהיא מעידה על מושאיה, מעידה על האדם הלומד -
"יחוד התורה שבכתב ושבעל פה תלוי במעשי האדם. כשהאדם הולך בדרך התורה יכול למצוא כל דברי רז"ל בתורה שבכתב. בבחינת "מי איכא מידי דלא רמיזא באורייתא". וחס ושלום, כשיטה מדרך התורה - אז תיכף מגיע הפגם לתורה שבעל פה, להפרידה מתורה שבכתב, שאינו יכול למצוא דברי רז"ל בתורה שבכתב" (תשואות חן, ליקוטים לפ' דברים).

הבעש"ט ותלמידיו מרבים להזכיר כי מדרשי האגדה, עם זווית הראייה המייחדת אותם, הם חלק אורגני של התורה כולה: "כמו שיש באדם חמש בחינות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. כן יש בתורה הקדושה גופי התורה ורוחניות התורה: פרד"ס" (דגל מחנה אפרים, פ' האזינו).

הפשט והרמז, כמו הדרש והסוד גם יחד בונים קומה שלימה של תורה. ולכן, האזהרה מפני דחייתה של חטיבה אחת מתוך המקשה האורגנית הזו, נכונה הן באשר לחלק הסוד והן באשר לחלק הדרש שבתוכה -
"כל התורה כולה, חלק הנגלה והנסתר, הכל אחדות אחת. והדוחה חלק הנסתר שאינו חפץ בה - דוחה כולה, ונענש. כי הדוחה חלק מן האחדות, כאילו דוחה כולו. ומכל שכן, המלעיג על דברי חכמים העוסקים בחכמה זו להשפיע להשכינה" (כתונת פסים, פ' קדושים).

לימוד האגדה
התפיסה ההרמונית שהביאה עימה החסידות באה לידי ביטוי גם בדרך הלימוד של מדרשי האגדה. הכלל המנחה הוא "אלו ואלו דברי אלקים חיים". בעוד, שבמחלוקות ודעות נוגדות שבתחום ההלכה מן ההכרח להכריע כצד מסוים, באגדה הגישה היא לראות את המאחד שבין שתי השיטות. לא כאן המקום להדגים כיצד הבעש"ט פירש מחלוקות שבאגדה באופן שכל דעה ודעה מציגה אספקט מסוים, ושתי הדעות גם יחד לא זו בלבד שאינן חלוקות ביניהן מבחינה אבסולוטית, אלא משלימות זו את זו בראייה כוללת ושלימה. ההדרכה המתודולוגית להוראת מדרשי אגדה המשתמעת מתפיסה זו ברורה: בכל מקרה של מחלוקת במדרש האגדה, שאלה ראשונה שישאל מורה את תלמידיו היא: "האם דעה א' שוללת לגיטימית את קיומה של דעה ב', ולהפך?". ולאחר מכן, השאלה הבאה שתישאל: "במה דעה א' משלימה את דעה ב', ולהפך?" בשונה מהניסוח הידוע "במה חולקים א' עם ב'?" המוכר מתחום ההלכה.

לגישה זו - שנוסחה עוד קודם לבעש"ט ואף לאחריו, בפי אישים רבים (וראה הרב א"א דסלר בספרו "מכתב מאליהו", התולה את הדברים בדברי התיקוני זוהר, ומוסיף ואומר שאף בתחום ההלכה, נאמר "אלו ואלו דברי אלקים חיים" באספקט ההשקפתי-מחשבתי שמעבר להיבט המעשי שבאותה הלכה) - ניתן הסבר מגביה עוף במשנת הבעש"ט, והוא נושק הררי-על:
"עולם הבניין, אשר חסד יבנה, יש בו דברים הפכיים: ימין ושמאל. מה שאין כן משם ולמעלה, הנקרא "אלוקים חיים" - הכל אחדות אחד... תלמידי חכמים מנגחים (תחילה) זה את זה בפלפולם, כדי לשבר הקליפות, כדי לכנוס אחר כך בפנימיות התורה, שהיא תכלית האחדות, ושם אהבה בסופה" (תולדות יעקב יוסף, פ' קדושים).
"אף על פי שאלו אוסרין ואלו מתירין היינו בו' קצוות דזעיר אנפין, אבל למעלה בבינה שנקרא "אלהים חיים" - הכל אחדות אחד. וזהו שאמרו "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" (בן פורת יוסף, פ' ויגש).

כיון שכן, דווקא לימוד האגדה, קרוב יותר לאידיאל של לימוד התורה: לימוד משותף, מתוך אהבה ואחדות של הלומדים, מתוך הקשבה הדדית דרוכה זה לזה -
"שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה - שכינה שרויה ביניהם, שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע" (אבות פרק ג משנה ג).

ודקדק ה"מדרש שמואל" הלשון "ביניהם", וגם לשון הכתוב "אז נדברו", דהיה לו לומר "דברו"? אלא הכוונה שלא יהיה כל אחד רוצה להתגבר ולהתפאר בדברי תורתו נגד חבירו. רק אדרבא, כל אחד ישתה בצמא דברי חבירו, ותהיה
"אחדות ואהבה, שמתחיל האחד לדבר בדברי תורה, כדי שיהיה פועל יוצא שידבר חבירו וישמע הוא מחבירו. וזהו שכתוב "נדברו" והבן" (תולדות יעקב יוסף, פ' תזריע).

שאלת היחס בין פשט ודרש העסיקה הרבה את הבעש"ט. ביטוי לכך היא ההדרכה ביחס ללימוד מדרש האגדה. הבסיס הראשון, וגם האחרון בהבנת המקרא, אומר הבעש"ט, הינו הפשט. ברם, יש "פשט ראשוני", ויש "פשט האמת", שהוא הפשט העמוק הנרכש לאחר מבט ועיון מדוקדק מכוחו של המדרש - "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". היינו, כי בתחילה צריך האדם ללמוד ולהבין הפשוט, ואחר כך יתפשט לכמה נהירין ורזין דאורייתא. ואחר כך מתוך הדרוש יחזור ויבא אל הפשט האמת. וזה: תקיעה פשוטה, ואחר כך תרועה (אותיות: תורה, ע'. היינו, שנדרשת בע' פנים). ואחר כך תקיעה - לשוב אל פשט האמיתי (דגל מחנה אפרים, ליקוטים).

אגדות תמוהות
הבעש"ט, כמהר"ל וכרמח"ל וכאישים רבים נוספים שקדמו לו, נתן דעתו על "לבושי המדרש", על התמיהות והמוזרויות כמו על הסתום והחתום שבמדרשי האגדה. הסברו של הבעש"ט כהסברו של הרמח"ל: דווקא מאמרי חז"ל התמוהים יותר, מלמדים על עיקרי אמונה ויסודות השקפה עמוקים ונוקבים יותר. שכן, בעיקרו של דבר לא היו הדברים צריכים כלל להיכתב: "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם". רק צורך דחוף המוגדר כ"עת לעשות לה'" הביא לכתיבתם - דבר שנראה על פניו כ"הפרו תורתך". אך גם לכשנכתבו היה צורך למנוע ממי שאינו ראוי לכך להגיע אליהם. הפתרון - הסתרתם של הדברים. התמיהות והמוזרויות אינן אלא דרכי הסתרה של עקרונות יסוד שמאחוריהן. וגם משל המשיל לעניין זה:
משל למלך שהיה לו בן יחיד, ולא הלך בדרך הישר, רק עשה מעשה נערות. והיה מאבד כל מה שנתן לו אביו, והיה אביו מתיירא ליתן לו גנזי אוצרותיו, שלא יאבד בשטותו. מה עשה המלך? - ציווה לבנות פלטרין גדולים וחדרים הרבה בתוכם, ובכל חדר ציווה לגנוז אוצר אחד בכותל, ולעשות שינוי בכותל במקום האוצר, שיהיה שם מעט גבוה משאר הכותל.
ואמר המלך כך: אם לא יחזור בנו למוטב, רק ילך שובב כדרך השטותים ומעשה נערות שלו - בודאי, ממילא לא יסתכל, ולא ישים לבו כלל על השינויים שיש בכל כותל, ולא ירגיש בהאוצרות. ויהיו מונחים האוצרות בשביל זרע הילודים לבנו. ואם בנו יחזור בתשובה וילך בדרך הישר, אזי בודאי ישים לבו: "למה לא עשה אבי המלך הכותל ישר? ולמה ציווה לעקם, לעשות במקום אחד גבוה ובמקום אחד נמוך? כלום חסר בבית המלך לעשות הכותל ישר?! - בודאי לכוונה טובה עשה את הכותל עקום! ".

ואז מצווה בנו לסתור הכותל ולבדוק מה הייתה כוונת אביו, ואו ימצא האוצרות.

והנמשל:
כמו כן אצל השם יתברך יש אוצרות, רזין דאורייתא. ולא רצה לכתוב אותם בפירוש שלא יבואו בני אדם שאינם מהוגנים ויעשו בהם כרצון השם יתברך. לכך גנזם בתורה, ורמזם ביתור אות אחת או בחסר אות אחת או בשלש עשרה מדות דרבי ישמעאל או בשאר רמזים. ומי שהוא צדיק והולך בדרך הישר - נפתחו לו מעיינות החכמה, וזוכה להבין רזין דאורייתא (רב ייבי, פרק לג).

לחילופין, דווקא הלבוש החיצוני של מאמרי חז"ל שבאגדה, סיפורי גוזמאות של רבה בר בר חנה, ויכוחי חידה מוזרים בין נציגי הפילוסופיה היוונית ("סבי דבי אתונה") וכדומה, הוא הוא המאפשר קליטתם הראשונה. הסיפור החביב, החידה ותשובתה המחוכמת וכדומה ייזכרו תמיד, בעקבותיהם ייזכר גם הרעיון העמוק המסתתר מאחריהם. ואף לזה, משל בפי הבעש"ט:
"צריך לפעמים להלביש התורה בלבושים, כדי להכניסה בלבבות בני אדם. משל לרופא שרואה שהחולה אינו יכול לקבל הרפואה כי היא מרה בעיניו, צריך להלביש הרפואה במיני מתיקה, כדי שיקבל" (דגל מחנה אפרים, ליקוטים).

לא פלא הוא ששבט ביקורת בפיו של הבעש"ט לזה, שניצב מנגד אל מול אוצרותיה של ספרות מדרשי האגדה, ולא זו בלבד שאין הוא הוגה בהם ורווה רוב נחת מהם, אלא אף לפלא בעיניו העושים כן. אף כאן, משל בפי הבעש"ט:
שהיה אחד מנגן בכלי זמר יפה מאוד, במתיקות ועריבות גדול. ואותם שהם שומעים זה, לא יכלו להתאפק מגודל המתיקות והתענוג, עד שהיו רוקדים כמעט עד להתקרה מחמת גודל התענוג והנעימות והמתיקות. וכל מי שהיה קרוב יותר, והיה מקרב עצמו לשמוע קול הכלי זמר, היה לו ביותר תענוג, והיה רוקד עד מאוד. ובתוך כך בא אחד שהיה חרש, שאינו שומע כלל קול של הכלי זמר הערב. רק ראה שאנשים רוקדים עד מאוד, והם בעיניו כמשתגעים. ואומר בלבו כי לשמחה מה זו עושה? ובאמת, אילו היה הוא חכם וידע והבין שהוא מחמת גודל התענוג והנעימות קול של הכלי זמר, היה הוא גם כן רוקד שם. והנמשל מובן (דגל מחנה אפרים, פרשת יתרו).

עידן המתאים ללימוד האגדה
הבעש"ט הצביע על הזמנים המשתנים, על עידנים שונים בתולדות הרוח בישראל ובעמים. תקופה זו, הורה הבעש"ט, פתוחה יותר להשגות שכליות:
"שמעתי ממורי שהקשה: למה בימים קדמונים היו החוקרים מאמיני הקדמות (שהעולם קדמון חלילה) מה שאין כן עתה, מאמינים שהוא יתברך שמו אחד יחיד ומיוחד? והשיב: שהיה מצד עכירות חומר הארץ, שאז היה רב ועצום, מה שאין כן עתה" (תולדות יעקב יוסף, סוף פ' וישב).

דברי הזוהר אודות פתיחת שערי החכמה, ומוכנות הגאולה למן שנת ת"ר ואילך, עמדו לפני הבעש"ט ותלמידיו הבאים אחריו:
"איתא בזוהר הקדוש דאז יתפתחון תרעי דחכמתא, ואז יהיה נפתח גם המסגר הזה, ויעמוד השער של היכל המשיח מוכן להיפתח. אבל אינני רואה מי שיפתחנו אם לא השם יתברך בכבודו ובעצמו. כמו שכתוב "כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. ואביט ואין עוור ואשתומם ואין סומך ותושע לי זרועי וגו"'.

בפסוקים אלה נרמז קץ הגאולה האמיתית, אבל אסור לגלות. הצדיקים אשר יהיו בעולם משנת ת"ר ואילך, אף שיהיו קטנים במדריגה, מכל מקום יהא ביכולתם לומר תורות גדולות ורזין דאורייתא, יותר מן הצדיקים הגדולים אשר בזמן הזה. וכל זה מחמת שהם יהיו אחר הזמן של פתיחת תרעי דחכמתא. אבל מצדם יהיו אז הצדיקים קטנים במדרגה עד אשר הם בעצמם לא יהיו מבינים על עמקות התורה אשר יחדשו ויעלה על רעיונם לומר על ידי כוח הארה דלעילא. ועתה אנו מתפללים עליהם "הבינם מה שידברו", היינו שיתן השם יתברך בהם דעת באופן שהם בעצמם יוכלו להיות על כל פנים מבינים על התורות שידברו בפיהם (ר' אריה ליב משפולה, תפארת המהר"ל).

ואפילו העובדה, שרוב בני ישראל יושבים באדמת נכר ובגלות, אף היא נדרשה לטובת האפשרויות הרחבות יותר לגילויים עליונים שמזמן הלימוד במדרש: "מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך" (שיר השירים ח, א). "אמצאך בחוץ - גו גלותא, דאיהי בארעא אחרא" (זוהר קפד, א). המשכיל על דבר ישכיל בדברי הזוהר הללו מה שנאמר בשם הבעש"ט, שבגלותינו בחוץ לארץ יש סייעתא להשגת רוח הקודש, הגם שאין השכינה שורה בחוץ לארץ. עם כל זה יש סיוע להשגת רוח הקודש, ואפילו אינו הגון כל כך אין מדקדקין עמו, כמו בארץ הקדושה. משל למלך כשהוא בדרך ומוכרח ללון במלון ופונדק, שאינו לפי כבוד המלך ביופי ונקיות, אין זה בזיון למלך, כיון שהכל יודעים שהמלך הוא בדרך (אגרא דפרקא).

חתימה
אחת התעודות הנודעות ביותר בחסידות היא איגרת הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב בארץ ישראל. באותה איגרת מספר הבעש"ט על עליית נשמה שהייתה לו בראש השנה תק"ז. אותה עליית נשמה הביאתו עד להיכל משיח.
"ושאלתי פי משיח: אימת אתי מר? (= אימתי יבוא אדוני) והשיב לי: בזאת תדע, בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם, ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת, ויוכלו גם הם לעשות ייחודים ועליות כמוך, ואז יכלו כל הקליפות ויהיה עת רצון וישועה. ותמהתי על זה, והיה לי צער גדול באריכות הזמן כל כך: מתי אפשר זה להיות. אך מה שלמדתי בהיותי שם, שלושה דברים סגולות, ושלשה שמות הקדושים. והם בנקל ללמוד ולפרש. ונתקרר דעתי, וחשבתי: אפשר על ידי זה יוכלו גם כן אנשי גילי לבוא למדרגה ובחינה כמותי...".

סתומים וחתומים הם הדברים. עם זאת, ר' מרדכי מנישחיז היה אומר עליהם: אף על פי שלא ניתן לבעש"ט רשות לגלות בפרסום, מכל מקום נרמזים שם הדברים ההם באותו מכתב. את הלוט מעל הרמזים הללו הרים ר' נתן נטע מקאלביעל, מעורכיו של הספר "בעל שם טוב על התורה". שלוש המלים: בנקל, ללמוד ולפרש, הם ה"סגולה איך לפרסם למודו של הבעש"ט בעולם". סגולה ראשונה היא - "בנקל". שניה "ללמוד". ושלישית - "לפרש".

הנחת היסוד של עמדה זו היא המוכנות הנפשית לגעת ברבדי תורה, בתחומים שלא נעסקו כראוי - ללא מורך, ללא עכבות. ברגיעה נפשית של מי שיודע שהוא בא אל הטבעי לו והשייך אליו. ההדרכה המוצעת על ידי הבעש"ט היא "בנקל": לקחת דברים בקלות. לא לחשוש מפני נפילות קשות שתהיינה, לא להתיירא מפני עמקים וגבהים לא-לו, לא להירתע מפני החדש והמפתיע. בעקבות מוכנות זו, יבוא ה"ללמוד" הנכון: "ללמוד דבריו הקדושים היטב" - לימוד התורה במלוא היקפה ועומקה. ובעקבות הלימוד, מקומו של ה"לפרש" - לדבר אל אוזניים כרויות לשמוע, באופן שאכן תשמענה. להסביר ולהטעים את הדברים בשפת הדור, במושגי הדור, בכלי הדור. ובזה סוד הגאולה תלוי.

נכונים הדברים בכל תחומי התורה. ברם, ביתר שאת נכונים הם ביחס ללימוד חלק האגדה שבתורה.