בשנה זו מלאו מאה וחמישים שנה להולדתו של ר' שמשון רפאל הירש. אישיותו ופעלו אינם ידועים די צרכם בציבור הישראלי, בעוד שבתפוצות אנו עדים להתחדשות ההתעניינות בכתביו ובמשנתו. אין זה מקרה, שלפני שנה יצאה לאור הוצאה אנגלית בשני כרכים עבים, הכוללים את מבחר כתביו, בעריכתו של הרב י. גרינפלד מלונדון. גם פירושו לתורה הולך ומיתרגם לשפה האנגלית. אין בארץ התעניינות מקבילה בכתבי הירש לזו המתגלית בתפוצות הגולה. קיימת אצלנו ההרגשה, כאילו פג תוקפה של הפילוסופיה היהודית, שהוא היה דוברה העיקרי, וישנה התעלמות, ואפילו הסתייגות מהאקטואליות שבמשנתו והאפשרות של התאמתה לרוח זמננו. האמת צריכה להיאמר, שאפילו בחוגים הדתיים נוטים היום להסתייג מתפיסתו של הירש את היהדות, והבדלנות הרוחנית והמגמה להסתגר בתוך עצמה השוררת בה, הולכות ומתגברות בה. אבל אין זאת אומרת, שאין מעריכים אותו כאישיות היסטורית גדולה, שפעלה רבות למען קיום היהדות המסורתית והרמת קרנה. עדות להערכת אישיותו היא העובדה, שבאנתולוגיות על מחשבת ישראל, הנהוגות בבתי הספר התיכוניים הדתיים ובישיבות התיכוניות, מובאים אי-אלה מכתביו בתרגומם העברי. למרות זאת, השפעתו למעשה הולכת ונחלשת; עוד נחזור לנקודה הזאת בסוף מאמרנו.

שלוש הן הסיבות לחוסר ההתעניינות בכתביו של הירש: מצד אחד רואים בשפה הגרמנית, שהשתמש בה והסגנון המליצי והמסורבל, גורמים מפריעים. הניסיונות שנעשו לתרגמו לעברית לא עלו יפה. הקורא בהוצאות העבריות המקוצרות והמקוטעות של כתביו אינו עשוי להתרשם מגדולתו הבוקעת ועולה מתוך האורגינל. מקראה יוצא מהכלל מהווה תרגומו העברי של "אגרות צפון, תשע עשרה אגרות על היהדות" ע"י ד"ר אפרים פורת (הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"ט). תרגום זה הצליח לתת בלבוש עברי את תמצית השקפת-עולמו של המחבר. הוא מצטיין בנאמנותו להלך המחשבה של המחבר, המשתקף באורגינל הגרמני. דבר זה אופשר ע"י הקיצור היחסי של עבודה זו באורגינל ואופייה המרוכז והממצה. יתר על כן: המעין בכתביו בשפה הגרמנית, אי אפשר שלא ירגיש עד כמה מחשבתו, למרות יהדותו המקורית והשלימה, היתה מובלעת בתוך המחשבה הגרמנית בת זמנו. אין פלא שהיסטוריונים יהודיים אחדים, כמו וינר ואלבוגן, ראו בו הוגה דעות מודרני ומשכיל כמו כל אחד מיריביו. אין זה תפקיד קל לברור את התוכן היהודי הגלום בכתביו מהלבוש הגרמני שבו הוא עטוף ומהרקמה הרחבה והמורכבת של המחשבה הגרמנית באמצע המאה התשע-עשרה. הסיבה השלישית נעוצה בחוסר לאומיותו, כביכול, של הירש. הוא האמין בשליחותה האוניברסאלית של דת ישראל וששליחות זו היה צריך למלא עם ישראל בפזורו בתפוצות. מיטב כיסופיו היו להגיע למטרה העליונה של הכרת כל העמים באמיתותה של אמונת ישראל מתוך הערצה לאורח החיים המופתי והשאיפה להתקרב אליה.

אמונתו בשליחותו האוניברסאלית של עם ישראל בתפוצות והציפייה הפסיבית לביאת הגואל, במקום השתתפות פעילה לקראת עצמאותו המדינית של העם, באים לידי ביטוי באגרת טז של "אגרות צפון". ואלה הם דבריו:

"עד אשר יבוא יום וה' יאחד את בני ישראל גם איחוד חיצוני בארץ והתורה תהיה להם שוב ליסוד מוסד של מדינתם, להיות להם לדוגמא ולמופת ולהתגלות ה' ותעודת האדם - עתיד, שנועד כתכלית וקץ לגלות, עתיד מקווה, אך אין בכוחנו להגשימו למעשה בעצם ידינו; לקראת עתיד זה שומה עלינו להתחנך, שנוכל לייצג את "ישראל" בימי אושרנו באורח מעולה יותר משעשינו זאת בפעם הראשונה; והרי עתיד זה כרוכה בו התעלותה של האנושות כולה, אחוות הכל בהשגחתו של ה', האחד המיוחד!"

די לקורא להיתקל בקטע כמו זה בכדי להרגיש עד כמה רחוק הירש, לפחות בנקודה זו, מעולמנו הרוחני.

יש להודות בקיום מכשולים אלה בניסיוננו להגיש לקורא אינטרפרטאציה חדשה של פעלו ודרכו כהוגה דעות ומחנך יהודי דגול. ראשית כל, יש צורך להבהיר הבהרה יתרה את עמדתו של הירש לגבי לאומיותו של עם ישראל. אין ספק, שהירש אינו נמנה על תומכי הרעיון הלאומי במובן חילוני-פוליטי ואף לא על "חובבי ציון", שעריסתם היתה האקלים הרוחני, ששרר ביהדות מזרח-אירופה. אבל מצד אחר אין לשכוח את מלחמתו נגד הרפורמה הדתי, בעד "סידור" תפילה שלם ובלתי מקוצץ, נגד השמדת זכר ציון וירושלים מתודעתם של היהודים בני דורו ובעד השפה העברית כלשון הקודש והאמצעי הבלעדי לתפילה וללימוד היהדות. דבר זה יצר לכל הפחות מפגש רוחני עם שוחרי השפה העברית והתחייה הלאומית. יתר על כן: הירש העלה את דת ישראל מעל לכל הדתות האחרות בראותו בה דת הדתות, ובדומה לבעל "הכוזרי" הוא ראה את עם ישראל כמחונן ברגש דתי, השונה באופן יסודי מזה של עמים אחרים. לכן נראים לי דבריו של הרב וינברג במאמרו על הירש:

"הרב הירש שבמרכז השקפתו הדתית הועמד עם ישראל כציר התיכוני שעליו סובבים דברי ימי עולם, ושעל כן יש לחשבו ללאומי קיצוני בנפש וברוח לאומי דתי-מוסרי ולא לאומי חילוני".

יתכן מאוד, שעקב עמדתו זו זוכים גם ילדי ישראל בבתיה"ס החילוניים ללמוד במסגרת ההיסטוריה הישראלית, משהו על הירש ועל מלחמתו האמיצה נגד ההתבוללות ודלדול היסוד הלאומי שבדת ישראל.

פנים רבות להשקפת עולמו של הירש; יבולו הספרותי הוא רב ומסועף. הוא הצטיין כפרשן מקורי של התורה, ספר התהילים ו"סדור" התפילה. הוא תרם רבות להבנת טעמי המצוות, והשקפותיו על תורת הסמלים שביהדות טרם מצאו את הערכתן והסברן הראויות להן. הוא היה גם איש המעשה, ובהיותו רב בניקולסבורג משנת תר"ח-תרי"א פעל רבות בעד שוויון זכויות מלא של היהודים וארגון אחיד של הקהילות היהודיות במורביה. מאוחר יותר, בכהנו כרב בפרנקפורט, לחם בהצלחה בעד האפשרות של התארגנות עצמית של הקהילות היהודיות בגרמניה. תרומתו החשובה ביותר היא בשטח החינוך, כהוגה דעות וכמחנך ומנהל בית ספר, שהיה אז יחיד במינו ושהשפעתו היתה ניכרת ובמידה רבה נמשכת עד היום.

הבעיה המרכזית שעמדה בפניו היתה שאלת היחס בין תרבות ישראל ובין תרבות אירופה, או בשפת החינוך: היחס בין לימוד הקודש ובין לימודי החול בין כתלי ביה"ס. הבהרת עניין זה דורשת עיון במצב ההיסטורי של יהדות אירופה בשנים שאחרי האמנציפאציה.

אמנציפציה זו באה באופן פתאומי ובלי שהיהודים היו מוכנים לקבלה. בעוד שבחברה הנוצרית נמשך תהליך הסקולריזציה והמעבר מתרבות דתית לתרבות חילונית מאות שנים, הרי אצל היהודים הוא נמשך שנים מעטות בלבד, וכאשר נפתחו שערי הגטו, קשה היה ליהודים להסתגל לחיים החברתיים והתרבותיים של המדינות שבתוכן חיו. הם לא הבינו תרבות זו מה טיבה, כי היתה זרה להם, וההסתגלות לחיים אלה העמידה בפניהם בעיות, שלא קל היה לפתרן - איך היה אפשרי קיום יהודי בתוך מציאות חדשה זאת? את המכשול העיקרי היוותה הדת היהודית, כי "דת זו מכתיבה לדבר אחרת, להתלבש אחרת, לאכול אחרת, לשמוח אחרת ולהתאבל אחרת ולחשוב אחרת. היהודי היה הרבה יותר יהודי מאשר הנוצרי נוצרי". המשך הקיום היהודי כפי שהיה בגטאות היה מן הנמנע, ונשאלה השאלה: איך להתאים יהדות זאת לתנאי הקיום השונה? הוגי דעות רפורמיסטיים ניסו לחשוף את מה שחשבו כיסודי למהות היהדות, ובחרו בשיטה ההיסטורית כאמצעי למטרה להבדיל בין "התוכן הרוחני" של היהדות לבין מה שהתקדש במרוצת הזמן מתוך מסיבות היסטוריות. הם ראו כגורם מפריע לא רק את הלבוש והשפה היהודיים, אלא גם אותן המצוות המעשיות, שקשה היה לקיימן בתוך הסביבה הנכרית ואשר זכות קיומן נראתה להם כמפוקפקת. מכאן גם התקפתם את חוקי היהדות, בחינת מצוות שבין אדם למקום ועמדתם המסויגת כלפי התלמוד והאינטרפרטאציה הרבנית של היהדות בכללה.

הירש הלך בדרך אחרת לגמרי. בדומה לר' יהודה הלוי הוא ביסס את היהדות על ההתגלות האלוקית קבל עם ועדה, והעמיד את התורה כעובדה "ממש כשמים וארץ", בדומה לבריאת הטבע. את האנאלוגיה בין התורה ובין הטבע הוא פיתח באגרת יח:

"התורה עובדה היא לגבינו כשמים וארץ; חוקיה נגלים כעובדות; בתורה - כמו בטבע - סיבת כל הסיבות הוא ה'; כבטבע כן גם בתורה אי אפשר לנו לכפור בדבר שהוא עובדה, אם כי לא נוכל לגלות את הסיבה והצירוף; אך כמו בטבע כן בתורה חייבים אנו גם לחקור אחרי חכמת ה'. על כן צריך לתפוס תחילה את חוקיה על כל היקפם כתופעה, ולפיהם עלינו להשתדל למצוא את צירופם ההדדי ואת קשרם אל העניין הנדון בהם. ושוב עליך לבחון את הנחותיך לפי חוקי התורה, והדרגה העליונה שלוודאותך אף כאן היא: הכל הוא כך, כאילו היתה הנחתך אמת. אולם כשם שבטבע נמצאת התופעה לפניך, אף כי לא הכרת אותה עדיין מבחינת סיבתה וצירופה, ומציאותה אינה מותנית ע"י חקירתך, אלא להפך; כך גם מצוות התורה חוק הן לגביך, אם כי אף אחת מהן לא נחקרה על ידך מבחינת הסיבה והצירוף, ודבר קיימך את המצווה אינו מותנה ע"י חקירתך".

לאנלוגיה זו בין הטבע ובין התורה יש להוסיף נקודה שניה, שהיא חיונית להבהרת יסודות השקפתו, הוי אומר, היחס, כפי שהוא ראה אותו, בין היהדות ובין ההיסטוריה. הזכרנו, שמתקני הדת בני זמנו של הירש, כמו גייגר, פרנקל והולדהיים, השתמשו בשיטה ההיסטורית במאמציהם להתאים את הדת היהודית לתנאי החיים שאחרי האמנציפאציה. הירש התנגד להיסטוריזציה של היהדות בהוציאו את מהותה מתוך התהליך ההיסטורי. אביא כאן את ניסוחו של נתן רוטנשטרייך:

"הירש סבר, כי אפשר להציל מציפורני התהליך הזמני את הסדר החוקי, שהוא לפי טבעו סטאטי-יציב ואינו נוח לשינוי. תחום החוק הוא אותו התחום, שבו הקיים עדיף מן החולף ושבו המתמיד גובר על המשתנה. העדפת הגורם של החוק על פני הגורם של העיון והאמונה, מעידה על תפישה מסוימת במהותה של דת ישראל. ההתנגדות לסוביקטיביזציה של הדת מתנסחת כהעדפת הגורם של המערכת האובייקטיבית של הדין, והעדפת הדין באה להוציא את מהותה האמיתית של היהדות מתוך התהליך ההיסטורי ולהעמידה כגילוי מוחלט, בחינת חוקת-עולם".

בסקירתו המקיפה את "אגרות צפון" של ר' שמשון רפאל הירש, דוחה גייגר באופן נמרץ את האנאלוגיה בין התורה ובין הטבע. הירש לא יכול להאמין ברצינות - אומר גייגר - שמשפט האפודיקטי שהתורה היא עובדה ממש כמו שמים וארץ, מהווה תחליף להוכחה היסטורית. בדרך זו יכולות כל הדתות ליחס תוקף אבסולוטי לאותם הספרים שעליהם הן מבוססות, כמו 'הקוראן' ו'הברית החדשה'. איך אפשר להשוות את התורה עם הטבע, שהוא בריאה נשגבה שאיננה ניתנת לחקר ממצה, שקשה לחשוב על תחילתו וסופו והעומד מעל לכוחות אנוש? לעומת זאת התורה היא ספר המכוון אך ורק לנו והעומד בתהליך ההיסטוריה ואשר את גילו נוכל לקבוע. גייגר מסיים את הקטע, שבו הוא משיב על תפישתו של הירש, במילים הבאות: "למען השם, איזה משגה יש כאן? ישמור אלוקים את עם ישראל מפני רוח זו!".

הבאנו דעתו של הירש ודעת יריבו, הואיל ובעיית היחס בין הדת ובין ההיסטוריה היא כוח מרכזי במשנתו של הירש. מובן מאליו, שנוכח מחלוקת בעניין כה יסודי לא היתה קיימת אפשרות של פשרה ביניהם. לפי דעתו של הירש, מן הנמנע הוא לתקן את היהדות לפי רוח הזמן, אלא להפך, לברור את ערכי התרבות הזרה לפי השקפתה של התורה ולדחות מה שאינו עולה בקנה אחד עמה.

כדי לחזק את עמדתו הדתית ולבססה ביסוס תיאולוגי ברור, מצא הירש לנחוץ להתמודד עם השקפתו של מנדלסון על היהדות ולהגדירה לפי תפיסתו. דבר זה היה הכרחי, הואיל ועמדתו של מנדלסון, שמצאה לה מהלכים רבים בקרב יהדות מערב אירופה, נראתה להירש כמסוכנת, וסכנה זו בלטה עוד יותר כאשר תורתו של מנדלסון עברה לתלמידיו ולממשיכי פעלו. השגותיו של הירש על מנדלסון באות לידי ביטוי באגרת יח, ואלה הם דבריו:

"איש זה עצמו - אף הוא לא שאב את התפתחות רוחו ממקור היהדות, אלא גדולתו בעיקר במקצועות הפילוסופיים של המטאפיזיקה והאסתטיקה, באר את התנ"ך בדרך פילוסופית-אסתיטית בלבד, לא בנה את היהדות בחזקת מדע מתוך עצמה, אלא להגן עליה בלבד מפני בורות פוליטית וטענותיהם של נוצרים אדוקים. עם זה היה מבחינה אישית, יהודי דתי למעשה וע"י כך הראה לאחיו ולעולם, כי אפשר להיות יהוד אדוק-בדתו ועם זה להתנוסס בכבוד רב כאפלטון אשכנזי. הביטוי 'עם זה' הוא שהכריע. הבאים אחריו הסתפקו בפיתוח ביאור התנ"ך בדרך פילולוגית-אסתיטית, בלימוד ה"מורה" ועם זה לשקוד על למודים הומאניסטיים ולהפיץ אותם; אך היהדות, תנ"ך וש"ס כמדע, עמדה בהזנחתה התמידה... והנה, מתוך שהוזנח לימוד התלמוד, מתוך שלא הובנה היהדות המעשית מן ההכרח היה, שאותה ההשקפה, שקודם לכן נפסקה במהלכה ואילו עכשיו נשתחררה לחלוטין, תביא לידי קיצוניות גמורה, לידי ביטול היהדות כולה".

קטע זה מ"אגרות צפון" דורש הבהרה. ברור מדבריו:
א. שהירש מצא דופי בעובדה, שמנדלסון התמסר בעיקר למקצועות הפילוסופיים-הכלליים ולא למחשבה היהודית הספציפית.
ב. שלא בנה את היהדות מתוך עצמה, אלא ראה אותה מתוך אספקלריה חיצונית, זאת אומרת: מנקודת ראות פילוסופית-כללית.
ג. מה שקבע אצל הירש היא העבודה, שמנדלסון רצה להוכיח שאפשר להיות יהודי אדוק בדתו ועם זה פילוסוף גרמני מהולל. אפשר לפרש את דבריו של הירש במובן זה, שמנדלסון ראה את עיקר תפקידו להצטיין כפילוסוף גרמני ואת דבקותו ביהדות כדבר טפל בצד המטרה הראשונה. ע"י הערכה זו הוזנחה היהדות עוד יותר אצל אלה שבאו אחריו. הירש סתם ולא פרש כאן את דעתו על הפילוסופיה של מנדלסון, ודבריו באגרת הזאת דורשים התבוננות עמוקה יותר בהשקפותיו של מנדלסון.

כמו הירש כן ביסס גם מנדלסון את היהדות על ההתגלות על הר סיני, שהוא ראה בה את המאורע החשוב ביותר בתולדות ימי עמנו. על עובדה היסטורית זו מבוססת כל המערכת של החוקים, שבה ראה מנדלסון את מהות היהדות ולא באמונות תיאולוגיות המשמשות להם בסיס. אין, לפי דעתו, אמונה ספציפית ליהדות. האמיתות התיאולוגיות מבוססות על השכל ומשותפות לכל הדתות. מנדלסון היה מאחרוני הוגי הדעות, שהאמין, שאפשר להוכיח הוכחה רציונאלית את אמיתות התיאולוגיה והמטאפיזיקה כמו את אמיתות המתימטיקה. ההבדל נעוץ בזה, שהאמת המטאפיזית היא יותר מסובכת, פחות ניתנת להשגה ממשפטי המתימטיקה. הוא שלל את קיומה של אמונה ספציפית לדת ישראל, כי האמונה יסודה בשכל, והשכל הוא אוניברסאלי ומשותף לכל אדם. לכן גם מובנת הביקורת של הירש על מנדלסון שהזניח, כביכול, את היהדות וראה את תפקידו העיקרי בעבודתו כפילוסוף וכהוגה דעות אוניברסאלי.

אם כי מנדלסון שמר על תוקף המצוות המעשיות, שבהן ראה את מהות היהדות, אין גם להכחיש, שהוא צמצם את היהדות בהעמידו אותה על מצוות מעשיות בלבד והריק ממנה את אמונתה המיוחדת לה. דבר זה הביא לידי שניות בהשקפתו היהודית, שניות שהוכיחה את עצמה כהרת סכנה לגבי אלה שבאו אחריו. כאיש שקיים את מצוות התורה היה יהודי, אבל כהוגה דעות חדל מלהיות יהודי וראה את עצמו כשותף לאותם הפילוסופים, שפיתחו את השקפת העולם של ההשכלה.

משהו מקביל לשניות זאת שבהשקפתו של מנדלסון אנו מוצאים גם בחייו החברתיים:

"מנדלסון ומשכילים אחרים כמותו שמרו על זיקתם לחיים ולעקרונות של מוצאם, וחילקו את חייהם והוויתם בין שני העולמות, שהיו שרויים בהם חליפות. אולם עמדה זו של שניות לא היה ניתן להחזיק בה על נקלה. רבים מבין היהודים, המגע הניטראלי עם החברה הלא-יהודית, היה להם לעילה להיעקר מן היהדות עקירה גמורה. חובות המשכילים, שהיו ניטראליות לכאורה, שימשו לעתים למשכילים היהודיים מעין תחנת ביניים ומעבר לנצרות".

תיארנו באריכות מה את השגותיו של הירש על מנדלסון, מפני שבעיית היחס בין היהדות לבין תרבות האומות כה מרכזית אצל הירש. יתר על כן: הגדרת עמדתו של הירש בעקרונות תיאולוגיים באופן ברור וחד משמעי היתה הכרחית. הוא היה זקוק לבסיס דוגמאטי איתן, שנתן לו עמדת כוח, שממנה יכול לחדש את חידושו העיקרי במחשבה היהודית; כוונתי ליחסו האוהד לגבי תרבות אירופה ואמונתו האפשרית של סינתזה בין שני העולמות. חידוש זה היה הכרחי בשביל קיומה של היהדות הדתית בתקופה שאחרי האמנציפאציה. עם פתיחת שערי הגטאות היה צורך לפרוץ גם את הגטו האינטלקטואלי, שבתוכו הסתגרה היהדות של ימי הביניים.

את יחסה העוין של היהדות המסורתית לתרבות אירופה ניסח היינמן בהקדמתו ל"אגרות צפון" בפתגם הקצר והקולע: "לא מעוקצך ולא מדובשך". מאמר זה מאפיין את עמדת חכמינו לא רק בתקופה של ימי הביניים, אלא גם לדורו של ר' שמשון רפאל הירש. לא למותר יהיה להדגים את הגישה הזאת בשתי עובדות, שנראות לי אופייניות מאד:

א. בשנותיו האחרונות של ר' פנחס הורביץ, בעל "המקנה" ו"הפלאה" (נפטר בשנת תקס"ה), החל חוג של משכילים בעיר פרנקפורט לתכנן תכנית להקמת בית ספר ללמודים חילוניים, בחינת חינוך משלים לחינוך המסורתי, שקבלו ילדי פרנקפורט ב"חדר" המסורתי וב"תלמוד תורה". לפי תכנית זו היו הילדים צריכים לקבל שעורים בשפה הגרמנית, בכתיבה ובקריאה, בחשבון ובשפה הצרפתית, בסה"כ שעתיים או שלוש ביום. נגד תכנית זו יצאו ר' פנחס ותומכיו בחריפות, וכאמצעי אחרון לחיסול התכנית הטיל חרם על בית ספר זה. שלטונות העיר התערבו לטובת מתן ההשכלה הכללית לילדי היהודים והכריזו את החרם כבלתי חוקי, ועל ידי כך רצו להכריח את הרב לבטל אותו. ר' פנחס הורביץ לחם בעקשנות בגזירה זו והתלונן על התערבות הסנט של העיר פרנקפורט לפני הרשויות הגבוהות.

ב. בשנת תקפ"ג חגג אברהם גייגר בפרנקפורט את ה"בר מצווה" שלו ובהזדמנות זו היה עליו לדרוש את הדרשה המסורתית, שהיתה בעלת תוכן מוסרי כללי בשפה הגרמנית. אופייני להלך הרוחות של אותו זמן, שלפני שדרש דרשה זו בגרמנית היה עליו לפתוח את הדרשה בשפת יידיש, וכאשר החל לדבר בגרמנית כיסה חלק מן הנוכחים את פניהם מתוך בושה.

זה היה הלך הרוחות בזמן שהירש החל את פעילותו הרבנית והספרותית. תהליך ההתבוללות בקרב יהדות גרמניה התקדם בקצב כל כך מהיר, עד שבשנת תרי"א, כאשר הירש הוזמן לשמש רב בפרנקפורט, לא נשאר מהאורתודוכסיה הישנה אלא שריד בלבד.

מעניין, שהירש לא העמיד את יחסו האוהד לתרבות אירופה והצהרתו הפרוגראמאטית של הדרישה למיזוג היהדות עם תרבות העולם, בחינת "תורה עם דרך ארץ", כוויתור לגבי צרכי הזמן. הוא פיתח את השקפתו זו כחלק אורגאני של השקפותיו על היהדות.

בניגוד לשאר הדתות אין היהדות מסתפקת בתפקידה לרומם את רוחו של האדם ולכוונו כלפי ה' בהזדמנויות מיוחדות ובשעות מסוימות שבחייו. כתורת חיים היא שואפת להטביע את חותמה על כל חייו של האדם ולכוון את דרכו, מעשיו ומחשבותיו. במציאות החדשה, בתקופה שאחרי האמנציפאציה לא יכול היהודי להיבדל מזרם החיים ולהסתגר בתוך עצמו; היה עליו להכיר את האקלים הרוחני שבו הוא חי, ולהתמודד עמו ולבחון אותו לפי קנה מידה של התורה. התמודדות זו מחייבת את ההכרה העמוקה של מה שמתרחש בעולם הרוחני שבו הוא חי. מכאן דרישתו הנמרצת של הירש לקחת חלק בפעילות הרוחנית של הגויים, להתחרות אתם וללמוד את הישגיהם לפי הקריטריון הנצחי של התורה. זאת ועוד: האלוקות מתגלית לא בתורה בלבד, אלא גם בטבע ובהיסטוריה, ומכאן הדרישה להכיר את הטבע ועל ידי זה את גבורותיו של הבורא, בחינת "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשי ידיו מגיד הרקיע". ההבחנה בידו של ה' בתהליך ההיסטוריה דורשת עיקוב אחרי השגחתו העליונה, המתגלית בהיסטוריה של האנושות. צדק, אפוא, הרב גרינפלד באמרו, שכאשר חייב הירש את לימוד המדעים, זה לא היה ויתור לאופנת הזמן. הסינתזה בין לימודי היהדות ובין הלימודים הכלליים אינה מהווה פשרה, אלא חלק אינטגראלי של השקפת עולם יהודית.

אומנם, יש להודות בעובדה, שלפעמים מורגשת בכתביו של הירש נסיגה קלה מעמדה זו ומתקבל הרושם, שהוא נוטה לפרש את סיסמתו המפורסמת של "תורה עם דרך ארץ" כחיוב המדעים אך ורק בתור מקצועות עזר להבנה יתרה של התורה ושל ההלכה. דבר זה בא לידי ביטוי בפירושו על הפסוק (ויקרא יח, ד): 'את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם, אני ה' אלקיכם'. בפירושו לפסוק זה מביא הירש את המימרה הבאה מ"תורת כהנים" על המילים 'ללכת בהם', שהן נראות כמיותרות ומצביעות על הדגשה מיוחדת: " 'ללכת בהם', עשם עיקר ואל תעשם טפלה; 'ללכת בהם', שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם, שלא תאמר: למדתי חכמת ישראל, אלמוד חכמת אומות העולם. ת"ל 'ללכת בהם' אינך רשאי ליפטר מתוכן". לכאורה, מסתמנת במדרש זה שלילה מוחלטת של לימוד חכמת האומות, דבר שהיה סותר את השקפתו של הירש. מצד אחר נבצר ממנו לנקוט בשיטה ההיסטורית ולהסביר את הדעה המובאת במדרש על רקע נסיבות הזמן. לפיכך לא נשאר לו אלא ללכת בדרך של פרשנות נועזה במקצת. אם כתוב "עשם עיקר ואל תעשם טפלה" סימן, שההתעסקות בחכמות חיצוניות אינה אסורה לחלוטין, אלא אסור לעשותן עיקר. מכאן, אפוא, הדרישה לראות בהן טפל. פירוש, מקצועות עזר למען הבנה עמוקה יותר של התורה.

מקטע זה משתקפת תפישה צרה יותר של היחס בין התורה ובין חכמת אומות העולם, תפישה שאיננה רפרזנטטיבית כאשר מנסים לסקור את כל כתביו, שנכתבו על נושא זה. המצוי אצל כתביו של הירש לא יכול להיות ספק בלבו, שאפשר להבחין בכתביו הדגשה חדשה של החשיבות שבעיסוק המדעים הכלליים. ממאמריו על נושא זה בוקעת מין התלהבות מהישגיה של רוח האדם, שכמוה קשה למצוא אצל הוגי דעות יהודיים דתיים אחרים. רבים הם מאמריו, שבעזרתם אפשר להדגים את העובדה הזאת. אחד הנרשם בזיכרונו של הקורא באופן מיוחד הוא נאומו שנשא בבית הספר התיכון הנקרא על שמו לרגל יובל יום הולדתו של שילר. שירתו של שילר חדורה אידיאליזם אמיתי. אמונתו באחוות אנוש, בחירות האדם ובשלטון הצדק נובעת אצל שילר מתוך השקת עולם דתית מובהקת; דבר זה עורר התפעלות רבה אצל הירש והוא ברך עליו את הברכה "ברוך שחילק מחכמתו לבשר ודם". הוא ראה בפועלו הפיוטי של שילר הד מעולם היהדות ושש עליו כאשם החוזר ומוצא את אבדתו. יתכן, שעמדתו האופטימית כלפי האידיאליזם הגרמני בן זמנו נובעת מתוך הערכתו את התקופה הפוסט-אמנציפאטורית, שאותה הוא ראה בחינת "אתחלתא דגאולה" לא בשביל עם ישראל בלבד, אלא גם בשביל אומות העולם. בניגוד לתלמידו ההיסטוריון גרץ, לא העריך הוא אל נכון את הסכנות הטמונות באופי הלאומי של הגרמנים. אילו היה רואה את ההתפתחות ההיסטורית בגרמניה עם עליית היטלר ודאי היה מתעורר בבהלה מחלומותיו.

אין ספק, שיש מן החידוש בהדגשתו זו את תרבות אומות העולם, אם כי יש בין מפרשיו של הירש וממשיכי פעלו, הרואים בו הוגה דעות שהשיגו העיקרי הוא החזרת תורה ליושנה ולא בעל איטרפרטאציה מחודשת של היהדות העתיקה. כך, למשל, כותב עליו גרינפלד:

"אם היה משהו שהאומות כפו על היהודי, הרי לא היתה זו דבקותו בתרבות כללית, אלא התרחקותו ממנה. כאשר שבו היהודים בתחילת המאה התשע-עשרה ומצאו את דרכם לתוך עולם המדע והתרבות הכללית, הם חזרו אל משהו שהיה, למעשה, שלהם; כי ההתנכרות לא היתה אורגאנית אלא כפויה. היא לא היתה תוצאה מהאופי היסודי של היהדות. ההפך היה הנכון, כפי שהוכיחו תקופות הפריחה של ההיסטוריה היהודית בבבל ובספרד. בתקופות ההן התמזגה הבקיאות בתלמוד עם חקר המדעים. מחוץ לתמיכה העצומה אשר התורה, המשנה והתלמוד מקבלים מן הלימודים החיצוניים, הרי תפקיד היהודי כעבד ה' בעולם הזה תלוי בהכרתו הנכונה בתהליכים ההיסטוריים והחברתיים הסובבים אותו".

אותה נימה מתגלה במאמרו של הרב ויינברג, שהזכרנו לעיל: לפי דעתו היתה היהדות מקיפה את כל שטחי החיים כולל חיי הרוח ומדע בזמן התנאים והאמוראים וגאוני בבל וגם בספרד ב"תקופת הזהב" של ההיסטוריה היהודית. המפנה בא בימי מסעי הצלב. כתוצאה מהרדיפות הנוראות ושלילת האוויר לנשימה והגבלת חופש התנועה, באו ההסתגרות וההתבדלות הרוחנית. גם ויינברג אינו רואה בהירש מחדש מהפכני, אלא כממשיך את היהדות השלמה מתקופות שלפני ימי הביניים.

לפני שאגש לתיאור הפעולות החינוכיות של הירש במובן הצר של המילה, ברצוני להזכיר עוד נקודה אחת בהשקפת עולמו, שנראית לי אופיינית, ואשר חוזרת במרבית כתביו וגם נותנת את אותותיה בפעילותו החינוכית. כוונתי לנימה של שמחת החיים, שאותה הוא לא נלאה מלהדגיש בכל כתביו. נימה אופיינית זו מעמידה אותו בניגוד גמור להרגשת החיים של אנשי תנועת המוסר, תלמידיו של ר' ישראל מסאלאנט. כך הוא אומר באגרת טו:

"כלום אפשר, שתורה זו תהא משמשת מעצור לשמחת החיים, ותהא אוסרת כל הנאה? - קרא נא בתורה זו וראה, מה הנאה טבעית אומרת היא לבער, ואם שואלת היא מאתנו להמית בקרבנו כל נטייה טבעית? מה הנאה טבעית אין היא מזככת, מה נטייה טבעית אין היא מקדשת להשתמש בה בהשכל ודעת לתכלית היעודה מאת הבורא? ... מלחמה לה לתורה רק בהאלהת הקניין וההנאה, אם רואים בהם תכלית חיינו; אבל את השאיפה להשיגם כאמצעים ובגבולות שגבלה החכמה העליונה, לא זה בלבד שהיא מתירה, אלא שלפיה חובה קדושה היא כשאר החובות שעלינו למלא ביעוד האדם; וחטא יחשב לאיש לחסר את נפשו מן ההנאות המותרות ללא כל מטרה ומתוך שרירות לב. וכיצד יוכל להיות אחרת! אלהים ייטע בקרבנו חושים וישימם אחר כך לאל, בתוקף החוק עד השמדם! עבודת ה' הנעלה ביותר לפי תורה זו היא 'ושמחת לפני ה' אלהיך!' חדוות החיים וששונם מתוך תודעה, שאנו חיים, חושבים, מרגישים, מדברים ופועלים, נהנים וסובלים כשעין ה' פקוחה עלינו! ובמילוי חובתנו זו בשלמות - עצב ושמחה יחד נשתוו. הכל משימה, ותכלית החיים הנצחית והיחידה היא: לבצע אותה ברוח עליזה".

כדאי להביא בקשר עם זה את אימרתו של הירש, המעידה על פשטות נוגעת ללב ואשר הוזכרה ע"י הד"ר ג. י. וולגמוט במאמרו על הירש כמחנך: הירש לא היה רגיל לקחת חופשה שנתית בקיץ ולנסוע למעונות קיט מפורסמים בחוץ לארץ, כי התעסקותו הספרותית וכן פעילותו הרבנית מנעו זאת ממנו. פעם אחת שידל אותו חותנו לנסוע לבלות את חופשתו בשוויץ. וכאשר חזר אמר: כל ימי חששתי, שלא אדע לענות על שאלתו של הרבונו של עולם כשיהיה עלי להופיע לפני כסא כבודו: בראתי עולם כה נהדר, ומה אתה הספקת לראות ממנו? עכשיו התשובה בפי: הייתי בשוויץ וראיתי את חלק עולמו הנהדר והנפלא ביותר.

אין ספק, שמכל פעלו הספרותי של הירש בוקעת נימה חינוכית מובהקת, בכל כתביו, בכל מאמר ובכל נאום שפרסם, הוא פונה לא רק לשכל אלא לרגש האדם וברצונו להשפיע ולשכנע. מכאן מובן הפאטוס המיוחד שבכתביו, שאינו מדבר אל לבו של הקורא במחצית השניה של המאה העשרים באותה המידה כמו לקורא בן זמנו של הירש. קשה להדגים ע"י דוגמאות מכתביו את מה שברצוני להביא כאן, כי תכונות סגנוניות אינן ניתנות להבחנה קלה בשפה מתורגמת. יספיק רק להצביע על מאבקו של הירש עם הקורא ועל ניסיונו להפעיל את הרגש ולהשפיע על הרצון.

הוא פעל גם בשטח החינוך המעשי ויצר אב-טיפוס של בית ספר יהודי בעל עוצמה גדולה. ביסוד בית ספר יהודי בפרנקפורט הוא ראה את תפקידו הראשון במעלה, ולכן דחה את התוכנית לבנות בית כנסת מרכזי לפני הקמת בי"ס זה. בי"ס זה הוקם בשנת תרי"ג ונהרס בתקופת היטלר, לפני פרוץ המלחמה. היה זה בי"ס מהטיפוס ה"ריאלי" עם מכינות ובי"ס תיכון לבנות. מספר תלמידיו 500 - 600. הסטטיסטיקה משנת תרס"ו - תרפ"ח אינה מראה תנודות גדולות במספר התלמידים שלמדו בו.

קשה כקריעת ים סוף היה לו להירש בתחילה לשדל את ההורים שישלחו אליו את ילדיהם, והבעיה של החזקת בית הספר לא הטרידה אותו כמו השאלה למצוא מספר הוגן של תלמידים. מטרתו של ביה"ס לאחד איחוד אורגאני לימודים עבריים-דתיים במקצועות שהוו את תכנית הלימודים הרגילה של ביה"ס תיכונים "ריאליים" בגרמניה, נראתה לאנשים רבים מוזרה, ולכן לא נתנו את אמונם באפשרות הקיום של בי"ס מעין זה. הדתיים מהטיפוס הישן ראו בעין צרה את תכנית הלימודים החילונית, בעוד שהמשכילים חששו שמא ע"י הדגשת יתר של לימודי הקודש יקופחו הלימודים הכלליים. הירש היה נאלץ ללכת ממש מבית לבית ולהתחנן בפני ההורים שישלחו את ילדיהם לבית ספרו. בשנים הראשונות נשלחו רק ילדים פחות מוכשרים, כי את המוכשרים ביותר לא רצו לסכן באקספרימנט, שנראה להורים רבים מפוקפק במידת מה.

בשנת תרמ"א עבר ביה"ס לבניינו המפואר שהוקם ע"י הנדבן קרל פון רוטשילד. בנין זה לא נפל במאומה מביה"ס תיכוניים אחרים של אותה התקופה וגם ריהוטו וציודו עמדו על רמה גבוהה. הלימודים העבריים תפסו שעתיים שלוש של יום הלימודים, ושאר השעות היו מוקדשות ללימודים חילוניים. אופייני הוא, שגם הלימודים החילוניים היו במידת האפשר חדורים רוח היהדות במובן זה, שנעשה ניסיון ללמד את המקצועות הכלליים באספקלריה של היהדות. כך, למשל, בשיעורי הלשון הגרמנית נבחרה ספרות המראה השפעות יהודיות, כמו, למשל, יצירותיו של שילר, כפי שהוזכר לעיל. גם במחזותיו של גיטה כב"אפיגניה" וב"פאוסט" חיפשו השפעות תנ"כיות. דעותיו הסובלניות של לסינג ותפיסתו רחבת האופקים בענייני דת ורוח, הודגמה במחזותיו הידועים. השילוב של הלך רוח לאומי עם הומניזם בכתביו של הרדר (redreh), הוערך באופן מיוחד. גם בספרות הכללית ניתנה עדיפות יתר לאותן היצירות, המראות דמויות יהודיות והובהר הקרע ההיסטורי והחברתי לעיצוב דמויות אלו ביצירות הספרותיות השונות.

השאלה "מהי עמדתה של התורה" כלפי הבעיות השונות המתעוררות ביצירות הספרותיות נשאלה לעיתים תכופות מאד. דבר זה נראה לנו מפוקפק מבחינה אסתיטית, אבל מבחינה חינוכית היה חשוב לחזק בכל שעות ההוראה את התודעה, שניגשים ליצירות הספרותיות כיהודים, וכיהודים רוצים לקרוא בהן ולהעריכן. גם את ההיסטוריה ומדעי הטבע לימדו מנקודת ראות דתית, והסתירות בין המדע ובין השקפת עולם יהודית דתית הסבו תשומת לב רבה והוו נושאים לויכוחים. המטרה היתה לא ללמד את מקצועות היהדות על יד המקצועות הכלליים, אלא להראות במידת האפשר את היחס ההדדי הקיים ביניהם. כך ניסו המורים לגבש אצל חניכיהם השקפת עולם יהודית איתנה מתוך תפישה מעמיקה של היהדות. כך יש גם להסביר את העובדה, שרבים מחניכי בי"ס זה נשארו דתיים בעזבם את בית הספר.

על עבודתו של הירש כמנהל בי"ס יש לנו עדויות מפי תלמידיו, שפרסמו רשימות בספרי יובל שונים לקיום ביה"ס. שיעוריו במקצועות היהדות השאירו רושם חזק ביותר על תלמידיו. בקשב מתוח וברטט עקבו אחרי שיעוריו בתורה. הוא לא הסתפק בפירוש המקרא, אלא השתמש בפרקים נבחרים של המקרא לשם פיתוח עולמה הרוחני של היהדות. כך כותב אחד מתלמידיו, שבמשך שליש שלם לא לימד הירש יותר מפרק יב בספר שמות. הדגש הושם על האיכות ולא על הכמות. על יחסו האישי של הירש לתלמידיו שופך אור מאמר אחר, שנכתב אף הוא ע"י אחד מתלמידיו. הוא כותב על ביקורו אצל המנהל כבא-כוח הכתה, ביקור שנראה לו כהרפתקה נועזת. תלמידי הכתה רצו להשתחרר מהלימודים אחרי הצהרים, כדי שיוכלו להחליק על הקרח בימי החורף. הוא קיבל את הרשות, אך כדי לא להפלות לטובה את הכיתה הזאת, שיחרר הירש את כל תלמידי בית הספר. בקיץ, כשהלכו להתרחץ בנהר מיין, נכנסו רבים מתלמידיו לביתו, שהיה על שפת הנהר לשם שיחת רעים, דבר המראה על רוחב לבו ועל מידת היותו מקובל על תלמידיו.

הוראת הלשון העברית ודקדוקה - כשפת הספרות ולא כשפה מדוברת - תפסה מקום נכבד בתכניותיו של הירש. הוא ראה בעברית את השפה בה"א הידיעה מנקודת הראות של הערך הטמון בה כמכשיר לטיפוח האינטליגנציה ופיתוח המחשבה המדויקת. בעוד שבלשונות אחרות מהוות המילים רק סמל מקרי לאובייקטים אשר אותם הן מציינות, הרי המלים העבריות נגזרות משורשים וע"י זה מגלות את הרוח היוצרת, שבה תופסת הלשון העברית את האובייקטים. האטימולוגיה העברית היא, לפי דעתו, קיצור המשמעת של האידיאות על האדם והטבע כפי שהן מתגלמות במלים.

"אולי אין שפה אחרת המראה בבהירות שווה כמו העברית את המחשבה היוצרת בפעלה ביצירת המלים. המלים העבריות אינן תוצאה של רשמים מקריים, חד צדדיים, המתבטאים באופן אונומטופאי בעזרת החושים. הם מקבלים את חותמם מרעיונות ברורים הגלומים בתוך המלים... מכל מלה בעברית בוקע רעיון ברור או תפיסה ברורה על האובייקט שלה".

הוא מרבה לדבר בשבחה של הלשון העברית העולה בערכה כמכשיר חינוכי על כל שפה אחרת. הוא גם נותן דוגמאות רבות של מלים עבריות הנגזרות מאותו השורש או בעלות צליל דומה, המעידות על הקשר הפנימי ביניהן ( אדם-אדמה, ישר-קשר-קצר, סוס-זוז-שוש-צוף, היה-חיה, צמח-שמח, נבל-נבל-נפל, ועוד).

מסופקני, אם דעה זו על עליונותה של הלשון העברית על לשונות אחרות כאמצעי ישיר לביטוי מחשבות, יכולה לעמוד בפני הביקורת. אין בימינו מחנך הטוען, שלימוד הלשון העברית כשלעצמה קשור בערכים חינוכיים והשכלתיים, שאין להפיקם מלימוד לשון אחרת. יותר מתקבלת על הדעת ההנחה, שהירש קושר בלשון העברית מיסטיקה שלימה בדומה לחכמינו, שהאמינו, שאותיות הלשון העברית מחכימות ומאירות עיניים. דבר זה מהווה הוכחה חותכת נוספת לדעתו של הרב ויינברג, שתיאר את הירש כלאומני-קיצוני דתי.

בבית ספרו של הירש נלמד התלמוד במקור ללא קיצורים ודילוגים, גמרא ורש"י בלא "תוספות". זוכרני מניסיוני האישי כתלמיד במוסד זה, שרק תלמוד למדנו במקום מיוחד - בספרייתו של המנהל וישבנו מסביב לשולחן ולא בספסלים נפרדים. יתכן, שהתכוון המנהל להעלות את ערכו של לימוד זה בעיני התלמידים. הפשטות שבאינטרפרטאציה של התלמוד וההסתייגות מפלפול נובע בודאי מגישתו של מייסד ביה"ס, שגם הוא, כנראה, הלך באותה הדרך. את התנ"ך לימד עם כל האפאראט המודרני של מילונים וקונקורדאנציה. עניין זה לא מצא חן בעיני לומדי התורה מהטיפוס הישן בניקולסבורג. הם אמרו: לפני בואו של הירש למדו יהודים גמרא ואמרו תהילים, ומאז שבא הירש אמרו גמרא ולמדו תהילים.

מעניין לציין, שהירש העריך את הלימודים הכלליים באותה המידה כמו את המקצועות העבריים ולשניהם ניתנה אותה תשומת הלב. מנקודת ראות של שעות ההוראה עלה מספר השעות בלימודים החילוניים על זה של לימודי הקודש, הואיל ובית הספר היה מוכר ע"י הממשלה ובתור שכזה היה עליו למלא את מכסת השעות בלימודים כלליים כמו כל בי"ס ריאלי אחר במדינה.

החינוך המושתת על עקרונותיו של ר' שמשון רפאל הירש הוכיח את עצמו כמכשיר בעל עוצמה רבה לשמירה על היהדות בסביבה נכרית וכאמצעי ממדרגה ראשונה במלחמה נגד ההתבוללות. ראויה לציון גם העובדה, שיהדות זו שאבה את הכוח להמשך קיומה מתוך עצמה, בלי לקבל עידוד, דרבון או עזרה מארגונים יהודיים בין לאומיים.

השפעתו של הרב שמשון רפאל הירש ניכרת גם בביה"ס הדתיים בארץ, שרבים ממנהליהם חונכו על ברכי תורתו של הירש.

שתי מגמות מתרוצצות בחינוך הדתי בארץ. שורשו העיקרי הוא בחינוך של "המזרחי" במזרח אירופה (בי"ס בשם "יבנה"), המושתת על יסודות דתיים-לאומיים עם תוספת של יסוד "כללי-אנושי". המגמה האחרונה התפרשה ע"י מייסדי חינוך זה כנטייה "להכניס אל החינוך את המומנטים השימושיים האלמנטריים, שיש בהם מעין הכנה לחיים". ברור, שמטרתו של חינוך זה שונה במקצת ממטרתו המוצהרת של הירש, אשר השתית את החינוך היהודי באופן שווה ובמידה שווה על יסודות יהודיים-דתיים וכלל-אנושיים. לעומת זה ביה"ס "יבנה" רואה באלמנט הכללי-אנושי רק תוספת או גורם משלים ליסוד הלאומי-דתי המהווה את העיקר בחינוך זה. זאת ועוד אחרת: היסוד הכללי-אנושי בהצהרותיהם הפרוגראמאטיות של מייסדי "יבנה" מקבל אינטרפרטאציה תועלתית-מקצועית, זאת אומרת: מייסדי ביה"ס אלה חייבו את החינוך הכללי רק במידה שהוא משמש "הכנה לחיים" לא כמו אצל הירש - עיקרון חינוכי טהור. במרוצת הזמן התחזקה מגמה זו בארץ עוד יותר ועדות לכך - שקיעתו של ביה"ס התיכון הדתי והפופולאריות ההולכת וגדלה של הישיבות התיכוניות, הדוחקות את ההשכלה הכללית לקרן זווית, דוחות אותה לשעות אחר הצהרים והערב ומקטינות את היקפה עד כדי המינימום הדרוש לבחינות הבגרות במגמה הספרותית התורנית. עובדה זו מצביעה על נסיגה מעמדתו של הירש ומשקפת את הנטייה להתבדלות השוררת בתוך היהדות הדתית.

אחד מבעלי ההלכה הגדולים של זמננו, הסביר את הנסיגה מעמדתו של הירש בדברים אלה: "אינה דומה גרמניה בחורבנה, לארץ ישראל בתקומתה ובנינה", כלומר: שיטתו של הירש אינה מתקבלת כאידיאל אבסולוטי, אלא רק בבחינת הוראת שעה וכאמצעי חינוכי, שהיה מוצדק אך ורק באותן מסיבות היסטוריות בהן הירש חי, אבל אינו הולם את המצב השורר בארץ.