אתר דעת חברי המערכת צור קשר
אגדות חז"ל
אמנות
ביקורת סיפורים
ביקורת ספרים
ביקורת שירים
דבר המערכת
הוראת ספרות
הם עוד כאן
התקבל במערכת
חסידות
ימי עיון והשתלמויות
לא נס ליחם
מחקרים
מילה במילה
מכתבים למערכת
מלב אל לב
מסות
מעלין בקודש
סופרים
סיפורים
פיוט
צילום
שיח בן דורי
שירה
תרגומים
לדף ראשי לתוכן הגיליון

'כעפעפי שחר' – סיפור ופשרו
ניתוח ספרו של חיים סבתו, 'כעפעפי שחר'

יצחק רוזנברגר

גיליון מס' 2 - תשס"ז * 2006

התוכן
1. על משמעות הסבל והייסורים (=פרק ה)
1.1 ארבע אמירות על הסבל
1.2 בירור עמדתו של עזרא בשאלת פשר הסבל
1.3 היחס שבין סיפורי חכם ונטורה, ובין עמדתו של עזרא בשאלת פשר הסבל
1.4 היחס שבין סיפוריו של חכם ונטורה ובין נעימת הכינור של רחמים
1.5 היחס שבין המעשה ברבי חיים כפוסי ובין המעשה בארבעה נערים
2. הבחור בקפוטה המקורעת
2.1 עולם אמוני של גבולות ועולם אמוני של דבקות
2.2 אש בוערת בעולמו של הבחור ובעולמו של עזרא
2.3 הערכת עולמו של הבחור
2.4. עצב ושמחה בעולמו של הבחור
3. המעשה בארבעה נערים/ילדים
3.1 עזרא מספר לסופר את המעשה בארבעה נערים (=פרק ב)
3.2 עזרא מספר לסופר את המעשה בארבעה ילדים (=פרק יב)
3.3 במסיבת הכרת - רחמים מספר את המעשה בארבעה ילדים
3.4 הצעה לפירוש משמעות המעשה בארבעה נערים
4 בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת
4.1 קשרים ספרותיים בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת
4.2 קשרי סיבה ותוצאה בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת
4.3 הקשר שבין רבי חיים כפוסי ובין המעשה בארבעה נערים
5. לקראת פשר חדש לצרת הבת: דרכו של עזרא ממסיבת הכרת למעמד הסיום
5.1 עזרא הכובס במלאכתו לאחר מסיבת הכרת
5.2 פירוש חכם יוסף פינטו לתהלים קיט
5.3 המעשה שסיפר חכם יוסף פינטו במסיבת הכרת
5.4 דברי חכם יוסף פינטו על משמעות האובדן
5.5 המעשה בבעש"ט וברבי צבי בעת נסיונם לעלות לארץ ישראל
5.6 רבקה
5.7 חכם יוסף פינטו
5.8 עזרא הסופר
6. מעמד הסיום: געגועים, דבקות, תפילה, התחדשות, שמחה, הארה
6.1 משמעות הרע בעולם של גבולות ובעולם של דבקות
6.2 המעשה בנסיעת הבעש"ט עם בתו
6.3 סיפורי חכם ונטורה ונעימת הכינור
6.4 עצי הזית הזקנים
6.5 המעשה בחאג' אדוניהו
6.6 הטלית הנשרפת
6.7 הכדור הקופץ
6.8 כעפעפי שחר
7. תשובה המהפכת זדונות לזכויות
7.1 שיפוט מעשי האדם: השפעת העבירה על כלל פעלו של האדם
7.2 ניתוב כוחות החיים שיש באדם: השפעת העבירה על הכוחות הטמונים באדם
7.3 סוגיית טיב התיקון לחטא, ופרשנות הסופר למעשה ברבי צבי
8. המעשה ברבי זושא
9. נספח - על הרקע ההגותי לספר
9.1 בין עולם של גבולות לעולם של דבקות
9.2 בין תלות פאסיבית ומקבלת, לעצמאות יוצרת
9.2 שתי מקבילות לתופעה של רע המניע את הטוב, ומתכלה בהגיע הטוב לשיאו
הערות

1. על משמעות הסבל והייסורים (=פרק ה)

אחד הנושאים המרכזיים הנדונים בספר הוא פשר הסבל. נפתח את עיוננו בפרק ה, אשר מיוחד כולו לנושא זה.

1.1 ארבע אמירות על הסבל
בפרק ה' מוצגות ארבע אמירות ביחס לסבל והייסורים, ואלו הן:

• עזרא שומע מחכם ציון ונטורה מעשה על רבי זושא האומר כי אין ייסורים: 'ואני לא היו לי מעולם ייסורים, ולא טעמתי טעמם' (עמ' 44).

• עזרא עצמו יודע מהם ייסורים, והוא סבור כי משמעות ייסוריו היא בהיותם עונש וכפרה על חטאו: 'מידה כנגד מידה. עוונותי היטו אלה' (עמ' 45-44).

• הייסורים הם נקודת מוצא להטבה ולעילוי. כך למשל, אבלים עשויים לקבל ניחומים מהאדם הסובל:

עזרא 'כשהלך לנחם אבלים היה מספר כבדרך אגב כיצד נתייסר הוא, לפי שדרך מי שנתרחשה לו צרה... [ו]כאשר שומע הוא כי יש מי שצרותיו גדולות מצרתו - מתנחם' (עמ' 45) [1].

הרב גוסטמן מספר את סבלו והאבל מוצא בדבריו נחמה 'זלגו עיניו של אותו אדם דמעות, ונענע בראשו' (עמ' 46). נענוע הראש מבטא הסכמה, היינו, קבלת הדברים.

• עזרא מספר לסופר מעשה ששמע מחכם ונטורה אודות עיוורונו של רבי חיים כפוסי. הייתה מחשבה שהעיוורון נובע מחטא, והתברר שמחשבה זו אינה נכונה. משמע, יש ייסורים בלא חטא.

מבין ארבע אמירות אלה, הראשונה והאחרונה עולות משני מעשים שונים ששמע עזרא מחכם ונטורה, האמירה השניה עולה מדבריו של עזרא, והאמירה השלישית עולה מהנהגותיהם של עזרא ושל הרב גוסטמן.

בדברינו בפרקים הבאים (1.2-1.3) נדון ביחסים שבין חלק מהאמירות האלה.

1.2 בירור עמדתו של עזרא בשאלת פשר הסבל
דבר ברור הוא כי האמירה השניה שונה מזו השלישית. אמנם, במישור ההגיוני גרידא אין סתירה ביניהן, אך במישור הנפשי - קיומי, רב המרחק ביניהן. והנה, כל אחת משתי האמירות האלה מצטיירת בסיפור כעמדתו של עזרא. מעתה יש מקום לשאלה, מהי בדיוק עמדתו של עזרא בשאלת פשר הסבל.

בניסיון לברר שאלה זו ניתן דעתנו לכך שהאמירה השניה נשמעת מהרהוריו המפורשים של עזרא ('היה אומר לעצמו...', עמ' 44), בעוד שהאמירה השלישית עולה מהנהגותיו של עזרא בפועל - אך לא נשמעת מפיו או מהרהורי לבו במפורש [2]. ניתן אפוא לשער כי האמירה השניה משקפת את עמדתו המודעת של עזרא, בעוד שהאמירה השלישית מקננת בנפשו של עזרא רק באופן גלמי, פוטנציאלי ובלתי מודע. בעיוננו להלן (פרק 6) נראה כי עמדה בלתי מודעת זו צפה ועלתה לתחום המודע באופן מלא במעמד הסיום. [3]

על פי דברינו אלה, בשלב זה, כאשר נדבר על 'עמדתו של עזרא', נתכוין לאמירה השניה.

1.3 היחס שבין סיפורי חכם ונטורה, ובין עמדתו של עזרא בשאלת פשר הסבל
בכותרת הפרק החמישי נאמר: '...ונספר את המעשה אשר שמע עזרא סימן טוב מחכם ציון ונטורה והתמיה אותו'. בכותרת זו מדובר על מעשה בלשון יחיד, משמע - מעשה אחד, אך בפרק מסופר על שני מעשים ששמע עזרא מחכם ונטורה.

העובדה שהכותרת מתייחסת לשני המעשים כמעשה אחד, עשויה לרמז כי יש ביניהם מכנה משותף. ואמנם, ברור כי במישור העלילתי לא ניתן למצוא מכנה משותף ביניהם, ולכן נראה כי מכנה משותף זה מצוי במישור המשמעות - בכך ששניהם מייצגים עמדה השונה מעמדתו של עזרא ביחס לייסורים. הנה כי כן, עזרא סבור שישנם ייסורים - ובכך דעתו מנוגדת למסר העולה במפורש מהמעשה ברבי זושא, והוא סבור שהייסורים הם עונש על חטא [4] - ובכך דעתו מנוגדת למסר העולה במשתמע מהמעשה ברבי חיים כפוסי. מעתה נראה כי תמיהתו של עזרא נובעת מהשינויים בין עמדתו שלו ובין העמדה העולה ממעשים אלה.

נעיר עתה כי שני המעשים שסיפר חכם ונטורה אמנם שוים הם זה לזה מצד היותם מביעים ביחס לסבל עמדה שונה מזו של עזרא, אך שונים הם זה מזה בעמדה שכל אחד מהם מביע ביחס לסבל. המחלוקת ביניהם היא בשאלה האם קיים סבל: לפי המעשה הראשון הסבל אינו קיים, בעוד שלפי המעשה השני הסבל קיים - אך אין הוא בגדר עונש על חטא. הבדל זה שבין שתי האמירות של חכם ונטורה יידון בהמשך: האמירה שהסבל אינו עונש על חטא תידון במעמד הסיום (פרק 6, 6.1), והאמירה שהסבל אינו קיים תידון בפרק 8.

1.4 היחס שבין סיפוריו של חכם ונטורה ובין נעימת הכינור של רחמים
בכותרת הפרק החמישי נאמר: '...ונספר את המעשה אשר שמע עזרא סימן טוב מחכם ציון ונטורה והתמיה אותו'. בכותרת זו נאמר שהמעשה התמיה את עזרא, אך בפרק עצמו לא נאמר שעזרא תמה על איזה מעשה שסיפר חכם ונטורה.

והנה, בסוף הפרק הרביעי נאמר: 'ועזרא הלך... והנעימה של הכינור מתמיהה אותו' (עמ' 42). נמצא אפוא כי כותרת הפרק החמישי קשורה: הן למעשים ששמע עזרא מחכם ונטורה (שהרי הכותרת מתייחסת במפורש למעשים אלה), והן לנעימה ששמע עזרא מרחמים (שהרי הכותרת מתייחסת לתמיהה של עזרא). קשר כפול זה עשוי ללמד על קשר בין המעשים ששמע עזרא מחכם ונטורה ובין הנעימה ששמע עזרא מרחמים. [5]

מנגינת הכינור של רחמים תשוב ותופיע בשני האירועים המרכזיים המתוארים בספר: מסיבת הכרת, ומעמד הסיום. בעיוננו בכל אחד משני האירועים האלה נציע כי לנגינת הכינור יש משמעות סמלית, וכי היא מייצגת את התכנים המתחדשים לעזרא בכל אחד משני האירועים האלה. תכנים אלה הם ביטויים שונים של הרעיון המרכזי של הספר, והוא, הרז של הוצאת המתוק מעז.

1.5 היחס שבין המעשה ברבי חיים כפוסי ובין המעשה בארבעה נערים
לאחר שעזרא מספר לסופר את המעשה ברבי חיים כפוסי, שואל אותו הסופר אם מעשה זה 'עומד בפני עצמו' או שהוא 'פרק חדש במעשה שלך' (עמ' 47).

אם נניח כי בביטוי 'המעשה שלך' הכוונה היא ל'מעשה שסיפרת אודות עצמך', אזי 'המעשה שלך', הוא המעשה בארבעה נערים. ואם כך, אזי נמצא כי הסופר מעלה את האפשרות שהמעשה ברבי חיים כפוסי מהווה מעין המשך (='פרק חדש') של המעשה בארבעה נערים. אך ברור כי במישור העלילתי לא יכול להיות קשר בין המעשה בארבעה נערים ובין המעשה ברבי חיים כפוסי, ולכן נראה כי הקשר אשר הסופר מדמה למצוא בין שני המעשים הנדונים מצוי במישור המשמעות. קשר זה יידון בעיוננו להלן בפרק 4.3.

2. הבחור בקפוטה המקורעת

לעיל אמרנו כי אחד הנושאים המרכזיים הנדונים בספר הוא פשר הסבל. לכך נוסיף עתה, כי נושא מרכזי נוסף הנדון בספר הוא מקומו של ה', ומקומם של תורתו ומצוותיו, בתודעתו הקיומית [6] של היהודי המאמין בה' ומאמין במחויבותו לברית שנכרתה בין ה' ובין אבותיו. כפי שנראה להלן, נוכל להגדיר את הנושא הזה אף כך: היחס שבין עולם הגבולות ובין עולם הדבקות.

2.1 עולם אמוני של גבולות [7] ועולם אמוני של דבקות
עולם אמוני - כמושג, מכיל בתוכו את האנושי - הסופי והמוגבל, ואת האלהי - האינסופי והבלתי מוגבל. חרף הניגוד שבין הסופי והאינסופי, הרי שבמישור העיוני-מושגי אין שיקול אשר מכוחו ניתן לשלול את האפשרות של הכלה כפולה זו.

האדם המפנים את העולם האמוני, בונה בתוך עצמותו - הסופית והמוגבלת, תודעה קיומית אמונית המכילה את האלהי - האינסופי והבלתי מוגבל. בשונה מהמישור העיוני-מושגי, הרי שבמישור הנפשי-קיומי, הכלה זו של הסופי את האינסופי איננה פשוטה, ויתכנו בה קשיים.

לפעמים, מחמת קשיי הכלה אלה, מתמעטת ומתעמעמת נוכחותה של האינסופיות האלהית בתודעה האמונית הנבנית באדם. תופעה זו עשויה להביא בעקבותיה התעצמות משקלם של ערכים אשר אמנם יונקים את תוקפם מהאלהי (כגון: הטוב, האמת, היופי, וכיו"ב), אך מימד האינסופיות שבהם 'רך' ומעומעם יחסית, ולכן נוחים הם יותר להפנמה על ידי האדם.

בדברינו אלה התייחסנו לשאלת קיומה ומעמדה של האינסופיות האלהית במסגרת התודעה האמונית, אך לא התייחסנו לשאלת תוכנה, טיבה ואופיה, של דעת אלהים זו. בדברינו עתה נבחן שתי שיטות שונות ביחס לשאלה זו האחרונה, ובמסגרת כל שיטה ננסה לתאר את התודעה האמונית המכילה בתוכה את דבר קיומה של האינסופיות האלהית.

2.1.1 גבולות ודבקות במשנתו של הרמב"ם
הבה נפתח במובאה מתוך מורה נבוכים של הרמב"ם (סוף פרק נא): [8]
...וכבר ידעת ההבדל בין אוהב וחושק, כי האהבה המופלגת עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר זולת אותו האהוב, הוא החשק.
וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניים בזמן הבחרות עוצרים בעד רוב המעלות המדותיות, כל שכן בעד המחשבה הזו הזכה [9] הנישגת על ידי שלמות המושכלות [10] המביאה לחשוק בו יתעלה, שמן המוכחש שיושגו עם רתיחת ההרכבה הגופנית. אבל כל מה שנחשלים כחות הגוף ועממה אש התאוות, מתחזק השכל ומתפשטים אורותיו ומזדככת השג
תו ויחשוק במה שהשיג, עד כשאשר בא השלם בימים וקרב למות, מוסיפה אותה ההשגה תוספת גדולה, ויגדל הלהט באותה ההשגה והחשק למושג, עד אשר תפרד הנפש מן הגוף אז במצב אותו העונג. [11] ועל ענין זה רמזו חכמים במיתת משה ואהרן ומרים, כי שלשתם מתו בנשיקה... הכונה כי שלשתם מתו במצב עונג אותה ההשגה מעוצם החשק...

בדבריו אלה נוגע הרמב"ם בנושא תודעתו הקיומית של המאמין בה'. לדעתו, האדם, כיצור המורכב מגוף ומרוח, חי ומתקיים במסגרת ברורה של גבולות ותחומים. בפרט, הגוף מטיל מיגבלות על הרוח, ומונע ממנה לחיות את חייה מתוך חופש מלא. עבור הרוח, חופש מלא פירושו דבקות בה', כאשר דבקות מלאה הינה אפשרית רק בתנאי של שחרור הרוח מהגוף, היינו, פריצת מסגרת התחומים והגבולות אשר הגוף מטיל על האדם.

ישנם בדברי הרמב"ם מקורות אשר מהם משתמע כי המישור בו עשויה להתקיים הדבקות בין ה' ובין האדם הוא המישור העיוני, וכי הדבקות מתממשת על ידי השגת מושכלות - שהן אידיאות הקרובות לאידיאה האלהית. [12] נוכל אפוא לתאר את שיטת הרמב"ם ביחס לדבקות, בשלשת המשפטים הבאים:

* קרבת ה' עשויה להתממש במישור העיוני. הפעולה המביאה לקרבת ה' היא הלימוד והעיון.
* התאוות הגופניות הן מכשול בפני התהליך העיוני, וממילא - בפני מימוש קרבת ה'.
* הדבקות עצמה הינה הכסופים, הגעגועים והתשוקה, המתעוררים באדם ביחס לאידיאות העליונות המושגות לו בדרך העיון והלימוד.

לפי הרמב"ם נוכל לומר על האדם שעדיין לא נתעוררו בו כסופים לאידיאה האלהית כי הוא מצוי ב'עולם של גבולות', וזאת מכיוון שהתאוות הגופניות עדיין מגבילות אותו מהגעה להשגות העליונות, ומהדבקות הבאה בעקבותיהן.

2.1.2 גבולות ודבקות בתורתו של רבי נחמן
לעומת הרמב"ם, מצאנו בליקוטי מוהר"ן [13] תנינא, פד, את האמירה הבאה:
'דע שעיקר התחברות ודבקות להשם יתברך הוא על ידי התפילה...'.

רבי נחמן מציע את התפילה - ולא את העיון, כפעולה העשויה להביא לדבקות של האדם בה'. אך התפילה היא פעולה הנעשית על ידי האדם ב'עולם הזה'. נמצא אפוא כי בניגוד לדעת הרמב"ם, הרי שלדעת רבי נחמן, האדם עשוי להגיע לדבקות עליונה אף בהיותו מורכב מגוף ומרוח.

את התפילה תיאר רבי נחמן כך (ליקוטי מוהר"ן תנינא, צה):
'לענין התבודדות ושיחה בינו לבין קונו ואמירת תהלים ותחינות ובקשות, טוב מאוד כשזוכין לאמרן בלב שלם באמת, עד שיזכה לבכות לפני השם יתברך כבן הבוכה לפני אביו... כי צריכין בשעת אמירת תחינות ובקשות... רק לכוין דעתו אל הדיבורים שהוא מדבר לפני השם יתברך כאשר ידבר איש אל רעהו...'.

וכן שם, כה:
'ההתבודדות הוא מעלה עליונה וגדולה מן הכל. דהיינו, לקבוע לו על כל פנים שעה או יותר להתבודד לבדו באיזה חדר או בשדה, ולפרש שיחתו בינו לבין קונו בטענות ואמתלאות, בדברי חן וריצוי ופיוס, לבקש ולהתחנן מלפניו יתברך שיקרבו אליו לעבודתו באמת... ואת כל אשר עם לבבו ישיח ויספר לפניו יתברך... ואפילו אם לפעמים נסתתמין דבריו, ואינו יכול לפתוח פיו לדבר לפניו יתברך כלל, אף על פי כן זה עצמו טוב מאוד... וגם יוכל לעשות לו שיחה ותפילה מזה בעצמו, ועל זה בעצמו יצעק ויתחנן לפניו יתברך שנתרחק כל כך עד שאינו יכול אפילו לדבר, ויבקש מאיתו יתברך רחמים ותחנונים שיחמול עליו ויפתח פיו, שיוכל לפרש שיחתו לפניו...'.

התפילה שמתאר רבי נחמן מתממשת במצב של זרימה רגשית [14] (='שיזכה לבכות לפני יי', 'כאשר ידבר איש אל רעהו'), שהוא ההיפך מאיפוק ומחסימה רגשית (='ואינו יכול לפתוח פיו', 'ואינו יכול לפתוח פיו לדבר לפניו').

ואף בשיטת רבי נחמן מצאנו סמיכות ענינים בין הדבקות ובין המוות, שכך נאמר בליקוטי מוהר"ן תנינא, צט:
'אמר, שעיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלמות הוא כשיפרש שיחתו כל כך לפני השם יתברך, עד שיהיה סמוך מאוד שתצא נשמתו חס ושלום, עד שכמעט יגוע, חס ושלום, עד שלא תהא נשמתו קשורה בגופו כי אם כחוט השערה מעוצם צערו וגעגועו וכיסופיו להשם יתברך באמת...'. [15]

לפי רבי נחמן נוכל לומר על האדם שאינו יכול לפרש את שיחתו לפני ה' ולבכות לפניו, כי הוא מצוי ב'עולם של גבולות'. העדר שיחה ישירה מצד האדם עם ה' יכול לנבוע משתי סיבות שונות:

א. האדם עדיין אינו מעמיד במוקד תודעתו את יחסו לה' - והוא עדיין מסתפק בהתמקדות באידיאות אשר יחסית לאידיאה האלהית עצמה ראויות הן להחשב לאידיאות מוגבלות (כגון האידיאות של האמת, הטוב, היופי כיו"ב).

ב. האדם עדיין מצוי במצב של חסימה רגשית, וחסימות אלה מגבילות את זרימת הרגשות שבתוכו ומונעות את ביטוין.

בדברינו עתה נתאר את שני העולמות: עולם הדבקות ועולם הגבולות, בשיטת רבי נחמן:

עולם של דבקות הוא עולם בו האדם חי בתודעה קיומית של פגישה זורמת עם ה'. אדם זה חי בתודעה של נוכחות ה' לידו, הוא פונה אל ה' בשיחה קרובה, ישירה ונוכחת, וחי את כל הויתו תוך חיבור לה' ושיתוף מלא עם ה'. תודעה קיומית מופלאה זו צומחת על רקע של עולם רגשי מודע, דינאמי, נגיש, פתוח וזורם. נציין אף לכך כי התמלאות התודעה הקיומית בערך של חיבור ישיר לה', יכולה - במידה מסוימת - להאפיל ולהעמיד בצל ערכים אחרים - חיוביים ככל שיהיו (=ערכים מוגבלים יחסית לערך החיבור הישיר לה'), בבחינת 'שרגא בטיהרא למאי אהני'.

עולם של גבולות הוא עולם בו האדם יודע כי הוא עומד מול ה' - אך אין הוא חי בתודעה קיומית של נגיעה ישירה בה'. ברמה המושגית-עיונית ה' עומד בבסיס ובמרכז העולם הרוחני, אבל ברמה הקיומית האדם מוקף ומלא במצוות, במידות, באידאות, בערכים חיוביים, בידיעת מושכלות אמיתיות - ובכללן ידיעת קיומו של ה' - אך השגות עיוניות אלה עדיין אינן באות אצלו לידי ביטוי בדרך של פנייה אל ה' בשיחה ישירה וקרובה. תודעה קיומית זו יכולה לבוא על רקע של עולם רגשי סגור, מאופק, סטאטי, ומנוכר. נציין כי כפי המידה בה תהיה חווית החיבור הישיר לה' נעדרת ממרכז תודעתו הקיומית של האדם כך יישאבו למרכז ערכים אחרים - כגון מצוות ה', שהם ערכים מוגבלים יחסית לערך החיבור הישיר לה'.

2.2 אש בוערת בעולמו של הבחור ובעולמו של עזרא
בעמ' 58 נאמר:
'הסתכל בו עזרא וראה שפניו מתלהטות ומאדימות...'.

המלים המודגשות נושאות עימן משמעות נלוית של אש. העובדה שמתוך כל המעמד בו צפה עזרא בבחור נתייחד המשפט 'הסתכל בו עזרא' רק לראיית מאפיין האש שבעמידת הבחור, עשויה ללמד על החשיבות של הדימוי לאש.

ובהמשך עמ' 58 נאמר:
'אומנם פעם אחת זכה וראה את תפילת מנחה של המקובלים בירושלים חסידי בית אל...'.

אך בעמ' 39 מתואר הקשר שבין עזרא ובין תפילת המקובלים כך:
'כשהיה עזרא סימן טוב ילד, נוהג היה להתפלל עם אביו תפילת מנחה בבית הכנסת של המקובלים בית אל... פעם אחת ראה עזרא סימן טוב את טליתו של החכם והיא נשרפת...'.

נמצא אפוא כי המספר קושר (דרך הביטוי 'פעם אחת') בין ראייתו של עזרא את תפילתו של הבחור בקפוטה המקורעת, ובין האירוע החד פעמי של ראיית הטלית הנשרפת. נראה כי קשר זה מבטא מכנה משותף מסוים בין חווית ראיית הטלית הנשרפת ובין חווית המפגש עם הבחור בקפוטה המקורעת. משמעות קשר זה עתידה להתברר במעמד הסיום של הספר (פרקים 6, 6.3).

2.3 הערכת עולמו של הבחור
ברור כי באופן כללי הבחור נערך לחיוב, ואף על ידי עזרא, הרואה בעיניו 'ניצוץ של אמת, ושמראה פניו מראה מה שבנפשו, ושתוכו כברו' (עמ' 58). הערכה חיובית זו לבחור נסמכת אף על העובדה ששמו לא נזכר, והוא נותר אנונימי (כמו האברך הצנוע, עמ' 164, ובניגוד ליהודה ומשה דוד שחיפשו את פרסום שמם בעולם). אך אנו מוצאים את הבחור אומר לעזרא (עמ' 58): 'רחמנות עליך עזרא, רחמנות, שמימיך לא זכית לדבקות אמיתית בשמחה...'. וכן (עמ' 59): '...אבל רחמנות עזרא, רחמנות עליך,...'.

נראה אפוא כי הבחור הצעיר מתייחס לעזרא המבוגר ממנו במעין יהירות והתנשאות, ומכאן - צד של הערכה שלילית ביחס אליו. דו ערכיות זו ביחס לבחור תידון בנספח (פרק 9.1.1).

2.4. עצב ושמחה בעולמו של הבחור
ביחס לבחור מתואר די בבירור כי הוא היטלטל בין עצב ובין שמחה.

כידוע לנו (בשלב זה מפרקים ב, ה) היה עצב אף בעולמו הרגשי של עזרא, ובכך נמצא מכנה משותף בינו ובין הבחור. אך האם היה עזרא שותף לבחור אף בחוויות השמחה?

אנו נשוב לשאלה זו בעיוננו במעמד הסיום של הספר (פרק 8).

3. המעשה בארבעה נערים/ילדים

מדברינו עד כה עולה כי שני נושאים מרכזיים הנדונים בספר הם אלה: פשר הסבל, והיחס בין עולם הגבולות ובין עולם הדבקות. לכך נוסיף עתה, כי נושא מרכזי נוסף הנדון בספר הוא שאלת האפשרות למצוא נקודת טוב בחטא.

נושא זה נדון דרך המעשה בארבעה נערים/ילדים. המעשה הזה נזכר בסיפור בשלשה מקומות, ואנו נדון בהם עתה, לפי סדר הופעתם בסיפור (כל אחד משלשת מופעי המעשה יידון בכל אחד משלשת הפרקים הבאים: 3.1, 3.2, 3.3. בפרק 3.4 תוצע פרשנות למעשה).

3.1 עזרא מספר לסופר את המעשה בארבעה נערים (=פרק ב)
המעשה בארבעה נערים בפרק ב, נמצא בתווך בין שני מעשי חסידים: האחד - מעשה שעזרא מספר על רבי צבי מזידיטשוב, והשני - אמירה שאומר הסופר בשם הבעש"ט. בעיוננו להלן (פרקים 3.1.4, 3.1.5, 7.3) נעמוד על קשרים פנימיים בין שני המעשים האלה, וכן קשר בינם ובין המעשה בארבעה נערים.

כמו"כ, אחרי המעשה ברבי צבי - ולפני המעשה בארבעה נערים, נזכרים בקצרה שני מעשים שסיפר עזרא לסופר. משמעותם והקשרם למעשה בארבעה נערים יידונו בעיוננו במעמד הסיום (=המעשה בחאג' אדוניהו, פרק 6.5), ובנספח (=המעשה בסבל הגורג'י, פרק 9.1.2).

בדברינו עתה נדון בכל אחד מהמעשים אלה לפי סדר הופעתם בסיפור.

3.1.1 המעשה ברבי צבי מזידיטשוב
המעשה ברבי צבי עורר בסופר התפעלות מיוחדת. כאשר הוא שמע את המעשה - אורו עיניו, מכיוון שהוא מצא 'מציאה ממש. מעשה של ממש' (עמ' 21). מכאן נראה כי למעשה זה נודעת חשיבות רבה במסגרת הספר.

המעמד בו מספר עזרא את המעשה ברבי צבי הוא המעמד הראשון בו נפגשים לראשונה עזרא והסופר. יתירה מזו, העובדה שעזרא סיפר לשומעיו את המעשה ברבי צבי, הייתה הגורם למפגש שבין עזרא ובין הסופר ('תוך שהוא מהלך ראה...הטה אף הוא את אזנו...', עמ' 21). נמצא אפוא כי ברמת ה'עובדות' שבספר, המעשה ברבי צבי מהווה ציר אשר סביבו נפגשים 'פיסית' עזרא והסופר. מעתה, בהעתקה לרמת המשמעות שבספר, ניתן לשער כי המסר העולה מהמעשה ברבי צבי מהווה ציר אשר סביבו מתקיים המפגש בין עולמו של עזרא ובין עולמו של הסופר.

במעשה ברבי צבי מסופר על הצגת תיאטרון, ועל התאמה מפתיעה ומופלאה בינה ובין המציאות שבפועל. סביר לשער כי המעשה מקפל בתוכו את האמירה כי יסודה של התאמה זו הוא בכך שהצגת התיאטרון השפיעה על המציאות שבפועל, שאם לא כן, קשה יהיה לייחס משמעות למעשה שבמרכזו עומדת התאמה אקראית גרידא.

ההשערה כי במעשה ברבי צבי מקופלת האמירה הזו, נתבססה על תוכן ומבנה המעשה. אך אמירה זו עלולה להיראות בעייתית מצד עצמה: וכי כיצד יכולה הצגת תיאטרון להשפיע על המציאות שבפועל? תמיהה זו תעסיק אותנו בעיוננו להלן (פרקים 3.1.4-3.1.5, ופרק 7.3).

3.1.2 שני מעשים קצרים שסיפר עזרא לסופר
שני המעשים להלן יידונו עתה בקצרה, ובהמשך עיוננו (במעמד הסיום, פרק 6.5, ובנספח, פרק 9.1.2) נשוב לדון בכל אחד מהם.

3.1.2.1 המעשה בחאג' אדוניהו
מעשה זה הוא על יהודי בשם אדוניהו שאנסוהו להתאסלם, והוא ערך מסע מפרס עד מכה, כנראה יחד עם עולי רגל מוסלמיים, בכדי לקיים מצווה באיסלם. לסופו של דבר, הצליח אדוניהו לעלות ממכה לארץ ישראל, ולבנות בית כנסת.

ממעשה זה עשוי להתקבל הרושם כי המסע למכה סייע לאדוניהו לעלות לארץ, שכן את הדרך מפרס למכה הוא עשה בבטחון יחסי בגלל היותו חלק מקבוצת מוסלמים, וממכה הוא יכול היה לעלות לארץ עם מוסלמים החוזרים מעליה לרגל. נמצא אפוא כי מעשה זה עשוי ללמד את הרז של הוצאת המתוק מעז. רז זה יידון בעיונינו להלן הן במסיבת הכרת (פרק 3.4.4) והן במעמד הסיום (פרק 6, 6.1).

3.1.2.2 המעשה בסבל הגורג'י
מקצוע הסבלות עשוי לבטא את התופעה ואת הערך של נשיאה בעול. הסבל הגורג'י הוא אדם שנושא בעול, ויחד עם זאת, רואה מראות אלהים. אנו נדון במשמעות מופעו בנספח (פרק 9.1.2).

3.1.3 המעשה בארבעה נערים
3.1.3.1 דברי עזרא לסופר אודות המעשה
נפתח תחילה בעיון בדברי עזרא לסופר לאחר שסיים את המעשה. מדבריו אלה ניתן לדעת שני נתונים [16]:

* האירועים המסופרים כוללים חטא שהוא חטא ('יהיה לו תיקון', 'וכי אי אפשר שתמצא לו תקנה לאדם זה', עמ' 23-22).
* האירועים המסופרים גרמו לו לסבל ('סיפיה טב?', 'היית מרפא לכאבו?', עמ' 22).

לכך נוסיף עוד שני נתונים המתבררים מתוך דברי עזרא בהמשך הספר (בפרק ה, עמ' 45-44, ובפרק יב, עמ' 107), ואלו הם:

* הסבל עליו מדובר איננו רק ייסורי המצפון על החטא, אלא אף אסון ממשי (=צרת הבת).
* עזרא חושב כי האסון שארע לו נגרם כתוצאה מהחטא.

בפרק זה מספר עזרא את המעשה לסופר, אך גוף המעשה עצמו אינו מובא לפני הקורא. ניתן לשער כי הסתרת המעשה מהקורא מבטאת הסתרה פנימית של המעשה בתוך עזרא. זיכרון המעשה מצוי בפינה מסוימת בתודעתו, אבל לא מתקיימת בתוכו גישה זורמת ופתוחה לאותה פינה ולאותו זיכרון. ואכן כאשר סיפר עזרא את המעשה לסופר בפעם השניה (=פרק יב), הוא אומר במפורש כי היו לו עכבות פנימיות שמנעוהו מפניה פנימית למעשה (עמ' 107).

נציין כי בסיפור זה המְשחקים מוצגים כנערים. בשני המופעים הנוספים של המעשה הזה, בפרק יב ובפרק יג, הם מוצגים כילדים. משמעות אפשרית של הצגתם במקום הנוכחי כנערים, תידון להלן, בפרק 3.4.3.5 'ילדים - נערים', ושם אף תידון אפשרות קיומו של קשר בין הצגת המְשחקים כנערים ובין הסתרת המעשה מעיני הקורא.

3.1.3.2 דברי עזרא לסופר אודות ההמשך למעשה
לאחר שעזרא מסיים לספר לסופר את המעשה עצמו, ולאחר שהוא שואל את הסופר על אפשרות התיקון לחטא, הוא מבקש מהסופר לכתוב המשך למעשה. ההנחה העומדת ביסוד בקשה זו נאמרת על ידי עזרא במפורש: 'והרי מה שאדוני הסופר יכתוב הוא מה שיהיה, לא כן אדוני הסופר?' (עמ' 23). נראה אפוא כי עזרא מניח שתיקון חטא של אדם מסוים (כגון - הוא עצמו) עשוי להתממש על ידי מעשה שיעשה אדם אחר (=הסופר, שיכתוב סיפור).

הנחה זו של עזרא נראית דומה לעיקרון העשוי להשתמע מהמעשה ברבי צבי, והוא, כי האדם (בנדון דידן - הסופר), עשוי להשפיע ולחולל שינוי אף על מציאות שאיננה תלויה בבחירתו (כגון - תיקון חטאו של עזרא). אך - כאמור לעיל (סוף פרק 3.1.1), עיקרון זה עצמו נראה תמוה. [17]

3.1.4 האמירה בשם הבעש"ט
אמירה זו של הבעש"ט (עמ' 23) נראית אף היא דומה לעיקרון המשתמע מהמעשה ברבי צבי, מכיוון שהבעש"ט יוצר קשר בין התיקון של החוטא ובין מעשה שייעשה על ידי אדם אחר. נראה אפוא כי הן עזרא והן הסופר מסכימים לעיקרון שמעשי האדם עשויים להשפיע אף על מציאות שאינה תלויה בבחירתו - ואף מיישמים את העיקרון הזה בתחום החטא והתיקון, אלא שיש מחלוקת ביניהם בשאלה מהו המעשה החיצוני הנחוץ בכדי לתקן את החטא עליו מסופר במעשה בארבעה נערים: עזרא סבור שהחטא יתוקן כאשר אדם אחר יכתוב המשך למעשה ביחס לעתיד, ואילו הסופר סבור כי החטא יתוקן כאשר אדם אחר יספר לעזרא את אשר ארע בעבר. [18]

אך בדברינו עתה נבקש להציע פירוש לאמירה בשם הבעש"ט, ולפי פירוש זה לא התכוין הבעש"ט ללמד את העיקרון שהתיקון לחטא של אדם מסוים תלוי במעשה שייעשה על ידי אדם אחר. לפי הפירוש שנציע, יש לקרוא את האמירה באינטונציה הבאה: 'אם יבוא יום ותשמע ממי שהוא את המעשה שלך - תדע שבא התיקון'. וכוונת הדברים היא זו:

אדם יודע את המעשים שאירעו עמו, ויש לו איזו שהיא תפיסה והבנה, שיפוט והערכה, ביחס אליהם. בהיותו מצוי במעגל של עצמו, אחוז בתפיסתו ומשוכנע בשיפוטו, קשה לו לחולל שינוי בדעתו. ואם יש בדעתו צד של טעות, אזי הריהו בבחינת 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים'. במצב זה, הדרך המעשית לחולל שינוי כזה היא בפתיחותו של האדם לשמוע דעה שמקורה מחוצה לו, היינו מזולתו, כאשר אפשר הדבר שתהיה זו דעה השונה מזו שלו. [19]

לפי פרשנות זו, הכיר הבעש"ט באותו אדם שבא אליו כי המחסום העוצר אותו בתהליך התיקון הוא בהיותו מצוי לחלוטין במעגל ההתבוננות שלו עצמו, מבלי יכולת לפסוע איזה שהוא צעד לקראת נקודת ראות חדשה ושונה. הבעש"ט העריך כי אם האדם שפנה אליו ישמע את סיפורו שלו מנקודת ראות שונה, אזי אפשר שיתחולל שינוי בתודעתו, ושינוי זה עשוי לחולל בתוכו תהליך של תיקון לחטא.

ברור כי לפי פרשנות זו לאמירה, מעולם לא נתכוון הבעש"ט לומר שמעשה חיצוני עשוי לחולל במישרין תיקון לחטא, וממילא אין כל קשר בין האמירה בשם הבעש"ט ובין המעשה ברבי צבי.

3.1.5 ההבדל בין עזרא ובין הסופר בשאלת תהליך התיקון לחטא
בדברינו בפרק הקודם ראינו כי יש מחלוקת בין עזרא ובין הסופר בנושא תהליך התיקון לחטא, וכי המחלוקת היא בשאלה מהו מקומו ומעמדו של הזולת בתהליך התיקון של החטא עליו מסופר במעשה בארבעה נערים. עזרא סבור כי הוא עצמו אינו יכול לתקן את חטאו. הוא נתלה במעשה ברבי צבי המלמד - לדעתו, על הכוח המאגי הטמון במעשיהם של צדיקים (=בן אחיו של רבי צבי), ומבקש מאנשים זולתו (=הסופר) שיעשו מעשה אשר יתקן את חטאו. לעומתו, הסופר סבור שעזרא עצמו יכול לתקן את חטאו - אך לשם כך הוא צריך תחילה להיחשף להשפעה רוחנית שמחוצה לו. השפעה זו עשויה לחולל תהליכים פנימיים בתוך עזרא, ובתהליכים כאלה טמון הפוטנציאל לתיקון החטא. [20]

מכלל דברינו עד כה עולה כי בנושא תהליך התיקון לחטא אין כל קשר בין עמדתו של הסופר ובין הלקח שלמד עזרא מהמעשה ברבי צבי. אך כידוע, שמיעת המעשה ברבי צבי הותירה בסופר רושם עז (עמ' 21, צוטט לעיל). בעיוננו להלן (בפרק 7.3) נדון באפשרות שהסופר אף הוא למד מהמעשה ברבי צבי לקח חשוב ויסודי - אך לא בנושא תהליך התיקון לחטא, אלא בנושא טיב התיקון לחטא.

3.2 עזרא מספר לסופר את המעשה בארבעה ילדים (=פרק יב)
3.2.1 על זהותו ומעמדו של הסופר
נפתח בהצגת קושי העולה מהשוואה פשוטה בין המסופר בפרק ב ובין המסופר בפרק יב. בפרק ב כבר נאמר שעזרא סיפר לסופר את המעשה בארבעה נערים, ומכך נובע בפשטות כי בדבריו לסופר המובאים בפרק הנוכחי עזרא אינו מחדש לסופר מאומה. אך בפרק זה נראה כי הסופר שומע את המעשה בארבעה ילדים בפעם הראשונה, ואין כל התיחסות לכך שהוא שומע סיפור שכבר שמע בעבר.

קושי זה ישמש עתה בידנו כנקודת מוצא לדיון אודות זהותו ומעמדו של הסופר. כבסיס לדיון זה נסקור את מופעי הסופר בסיפור. שש פעמים מופיע הסופר בסיפור (חמש פעמים הוא פוגש את עזרא, ובפעם הששית הוא מופיע מבלי לפגוש את עזרא), אך אנו נמנה להלן שבעה מופעים בהם מופיע סופר בסיפור. המופע השביעי עשוי לשמש כמפתח להבנת זהותו ומעמדו של הסופר. ואלה הם המופעים:

1. עזרא והסופר נפגשים 'סביב' סיפורו של עזרא את המעשה ברבי צבי. מאז חיפש הסופר את קרבתו של עזרא, ושמע ממנו עוד שלשה סיפורים: המעשה באדוניהו האנוס, המעשה בסבל הגורג'י, והמעשה בארבעה נערים. עזרא ביקש מהסופר לכתוב happy end למעשה בארבעה נערים, ובתגובה סיפר לו הסופר את האמירה בשם הבעש"ט. (עמ' 21-23)

2. עזרא מספר לסופר את המעשה ברבי חיים כפוסי, ובתגובה שואל אותו הסופר אם סיפור זה הוא המשך של המעשה בארבעה נערים או סיפור חדש העומד בפני עצמו. (עמ' 46-47)

3. עזרא מספר לסופר (בפעם השניה) את המעשה בארבעה ילדים. (עמ' 105-107)

4. הסופר מביא את רחמים למסיבת הכרת (עמ' 121), ושם הוא רושם בפנקסו את המעשה שרחמים מספר. (עמ' 123)

5. הסופר פוגש את עזרא לאחר מסיבת הכרת, מודיע לו שעדיין לא נחתם המעשה, אומר לו שכסופר הוא אינו יוצר עובדות אלא רק כותב את העובדות הקיימות, ומרמז לו שעליו ליטול אחריות מעשית על חייו. (עמ' 128-129)

6. הסופר מציע לרחמים לבקר את עזרא. (עמ' 162)

7. עזרא כותב סיפורים, ובכך הופך הוא עצמו להיות סופר. (עמ' 165-166)

המופע השביעי במניין זה ישמש עתה בידנו כבסיס להשערה כי הסופר הינו דמות 'נטולת אישיות' (בשלוש מבין חמשת מופעיו: 1,3,4 ברשימה לעיל, פניו חתומות), ומשמעות הופעתו בסיפור היא בעיקר מצד האידיאה שהוא מייצג [21]. כפי שנראה להלן, אידיאה זו קשורה לפרשנות מסוימת אודות שני מעשים: המעשה ברבי צבי - בהקשרו בסיפור [22], והמעשה בארבעה ילדים - בהקשרו ובגלגוליו בסיפור [23]. בהופעותיו בסיפור פועל הסופר כמחנך ומנסה לקרב את עזרא להבנת האידיאה שהוא מייצג [24]. במהלך הסיפור עזרא אכן מבין ומפנים בהדרגה את האידיאה הזו. במובן זה ניתן לומר כי במידה מסוימת הסופר הנו לא רק דמות עצמאית המתקיימת מחוץ לעזרא, אלא אף מעין דמות פנימית בתוך עזרא, ואם כך, אזי הדיונים המתקיימים בין עזרא ובין הסופר עשויים להתפרש לא רק כשיחה בין שני אנשים שונים, אלא אף כדיונים פנימיים בתודעתו של עזרא.

הפרשנות של הסופר למעשה בארבעה ילדים מתבררת לעזרא במסיבת הכרת, ובכך מתוודע עזרא במידה רבה לאידיאה המיוצגת על ידי הסופר. בשלב זה הסופר מרגיש כי עזרא שוב אינו צריך אותו, ויכול הוא להמשיך ולצעוד לבדו בנתיב ההשקפתי אשר הוא טרח כל העת להדריכו בו. אשר על כן אומר הסופר לעזרא (עמ' 128-129): 'ויש תמימים שנראים כנמשכים אחר חייהם אבל באמת תומתם עושה אותם גיבורים בעלי כוח, והם עושים את חייהם'.

לקראת סוף הסיפור מזדהה עזרא לחלוטין את כיוון החשיבה הזה [25]. בשלב זה הופך עזרא עצמו להיות סופר. [26]

עתה נוכל לשוב לקושי בו פתחנו. אם נניח כי יש לסופר ממשות אף כמעין דמות פנימית בתוך עזרא, אזי ניתן יהיה לפרש כי כפל הסיפורים (פרק ב - פרק יב) אינו אלא התבוננות פנימית מחודשת של עזרא בסיפור זה, ולכן אין צורך להתייחס לעובדה שהסופר - כדמות חיצונית ועצמאית, שומע סיפור שכבר שמע.

3.2.2 תוכן המעשה שסיפר עזרא לסופר
האירוע התרחש בתחילת הלילה. החומה נראתה לעזרא הילד גבוהה. ליד החומה היה עץ זית זקן, ללא פירות. משה-דוד ויהודה קראו לרחמים לקפוץ, ויהודה קרא אף לעזרא לקפוץ. רחמים ועזרא קפצו ביחד. לאחר שקפצו, קראו משה דוד ויהודה לעזרא 'מה עשית', כמשפט שאמר ה' לקין לאחר שהרג את הבל.

3.2.3 הבדל בין המסופר בפרק ב ובין המסופר בפרק יב
הן בפרק ב, והן בפרק יב, לאחר שעזרא מסיים לספר לסופר את המעשה, הוא פונה אליו בבקשת סיוע מעצם היותו סופר. אך תוכן הפניה בפרק יב שונה מתוכן הפניה בפרק ב.

בפרק ב שואל עזרא מה צפוי להתרחש כהמשך לסיפור, והוא אומר שיש לסופר האפשרות לקבוע את העתיד, שכך הם דבריו: 'והרי מה שאדוני הסופר יכתוב הוא מה שיהיה'. בשונה מכך, בפרק יב שואל עזרא מה התרחש בעת האירוע, והוא אומר שיש לסופר האפשרות לקבוע את העבר, שכך הם דבריו: 'ומה שתכתוב הוא מה שהיה'.

כאמור לעיל, בפרק ב רמז הסופר לעזרא כי התיקון אינו תלוי בכתיבת המשך לסיפור על ידי אדם אחר, אלא בהתבוננות מחודשת של האדם עצמו על הסיפור שארע עימו בעבר. נראה כי בפרק יב מפנים עזרא את עמדתו זו של הסופר, שהרי הוא כבר יודע כי יש ביכלתו של הסיפור להאיר באור חדש את המציאות שארעה בעבר. [27]

3.3 במסיבת הכרת - רחמים מספר את המעשה בארבעה ילדים
הבה נתבונן בשני הנתונים הבאים:

1. סיפור המעשה של רחמים שונה בפרט אחד עיקרי מסיפור המעשה של עזרא. בעוד שלפי עזרא קפצו הוא ורחמים ביחד, הרי שלפי רחמים הוא קפץ ראשון, ולאחר שצעק צעקה מרה, קפץ עזרא והצילו. משמע, קפיצתו של עזרא הייתה כולה מצווה, ולא היה בה איזה שהוא פן של עבירה.

2. לאחר שסיפר רחמים את סיפורו, הרהר עזרא בבתו, ודימה כי הוא פוגש אותה. הרהור זה היה ראשוני, בוסרי, ועדיין לא מובן לעזרא. ומפליא הדבר, שהרהור זה נקשר לא רק ליגון, אלא אף ל'ניצוצות של שמחה'.

בעיוננו להלן נדון במשמעות שני הנתונים שנבחנו זה עתה: השוני בין גירסת רחמים ובין גירסת עזרא ביחס למעשה בארבעה ילדים (=פרק 3.4.4), ורגשות השמחה הנקשרות להרהוריו של עזרא אודות בתו (=תחילת הדיון בפרק 4 כולו, המשכו בפרק 6, והשלמתו בפרק 8).

3.4 הצעה לפירוש משמעות המעשה בארבעה נערים
3.4.1 חומה וגבולות בעולמו של הילד ובעולמו של הנער
בסיפור המעשה הנשמע מפי עזרא ניתן ביטוי ברור לפער שבין עולמו של הילד עזרא ובין העולם שמעבר לחומה:

'חומה גבוהה הייתה בצד השדה. באמת אין היא גבוהה כל כך, אבל אותם ימים נראתה לנו גבוהה מאוד. לא ידענו מה יש מאחרי החומה. היו שאמרו בית חולים למסוכנים או למצורעים, אחרים אמרו דברים אחרים. מעולם לא ראינו בעינינו. שום קול לא נשמע משם. שום אדם לא נכנס ושום אדם לא יצא. היו ילדים שסיפרו מעשים מוזרים על מה שהתרחש שם. פעם או פעמיים דימיתי שראיתי כמין גלימה שחורה עוברת שם...'.

ניתן לפרש כי החומה הפיסית משקפת גבול הקיים בתודעתו של עזרא הילד, גבול התוחם שני מעגלים בעולם הגדול המצטייר בתודעתו. המעגל הקרוב אליו הוא זה המוכר לו. מעגל זה מוקף בחומה, המסתירה את שאר העולם הבלתי מוכר, זה העולם המוזר, המסתורי, המפחיד, המאיים והמסוכן.

בנקודה זו נוסיף מעט דברים כלליים על מקצת מהתנועות הנפשיות בתהליך הגדילה וההתבגרות של הילד והנער בכלל.

בתהליך זה מתחוללת העתקה של הגבולות כלפי חוץ, ובכך מתרחב המעגל הפנימי, ואט אט נכללים בתוכו יותר ויותר חלקים של המעגל החיצוני. אך מושג הגבול באופן הכללי ביותר, כפי שהוא עשוי להצטייר בעיני ילד ונער, תוחם לא רק בין המוכר והבלתי מוכר, אלא אף בין המותר ובין האסור, בין הטוב ובין הרע. ואמנם, הגבול התוחם בין המוכר ובין הבלתי מוכר שונה הוא באופיו, בתקפו ובמקורו, מהגבול התוחם בין המותר ובין האסור, אך למרות קיומו של שוני זה, עדיין קיים מכנה משותף מסוים בין שני סוגי גבולות אלה מצד עצם היותם גבולות. קיומו של מכנה משותף זה עלול ליצור אצל הילד והנער תנועה נפשית של מעבר והשלכה בין שני סוגי גבולות אלה, וזאת לשני הכיוונים:

מחד, התנועה הנפשית של העתקת הגבולות המפרידים בין המוכר ובין הבלתי מוכר, עלולה ליצור תנועה זהה אף ביחס לגבולות המפרידים בין המותר ובין האסור. בתנועה נפשית זו, התעצמות מודעות האדם לכח הדעת הטמון בו, עלולה לעמעם בתוכו את ההכרה כי ישנם מיגבלות המוטלות על מימוש כח הרצון הטמון בו. לאמר, הרחבת תחומי העולם המוכר, עלולה לגרור בעקבותיה את הרחבת תחומי המעשה המותר. [28]

מאידך, ההזדהות עם שמירת הגבולות התוחמים בין המותר ובין האסור עלולה להוות מכשול בפני התנועה הנפשית של פריצת הגבולות התוחמים בין המוכר ובין הבלתי מוכר. תהליך זה עשוי לעצב דמות של אדם תמים אשר עולמו הרוחני מלא כולו מהערך של המשמעת והצייתנות לערכים ו/או לסמכות.

עד כאן הדברים הכלליים אודות גיל הילדות וההתבגרות. נשוב עתה לסיפור.

3.4.2 חומה וגבולות בעולמו של עזרא הכובס
עזרא מתואר בספר כאיש של גבולות. יש לו סדר יום [29], סדר שבוע וסדר שנה קבועים, החוזרים במעגליות. את התפילות, ואת הפיוטים והבקשות, אומר עזרא לא בביתו ביחידות, אלא בבית הכנסת בציבור, ואף את מנהגו לומר מזמורי תהלים ביחידות הוא מקיים בבית הכנסת, שהוא מקום ציבורי. בטבע הדברים, קיום שיחה עם ה' דווקא במסגרת חברתית ובמסגרת זמן ומקום, מחתימה את השיחה בחותם של עולם הגבולות. יתירה מזו, אפילו את רגש האהבה, אשר בטבע הדברים עשוי לבוא לידי ביטוי סוער, סוחף, ונטול גבולות, אנו מוצאים בחייו של עזרא רק במסגרת עולם של גבולות, הלוא הוא עולם ההלכה ושמירת וקיום מצוותיה. אהבתו למצוות באה לידי ביטוי ביחס לברכות השחר (עמ' 12), שבת, (עמ' 24-27), חגי ניסן ותשרי, (עמ' 34-35), ותפילין (עמ' 49-53). על הקשרו זה של רגש האהבה בתודעתו הקיומית של עזרא אנו יכולים ללמוד מדבריו לבחור בקפוטה המקורעת (עמ' 59): '...פעם אחת קרא לנו מדברי הרמב"ם היאך היא הדרך לאהבתו... ועוד אמר לנו שהרמב"ם קרא דווקא לספר שעוסק במצוות תפילין ומזוזה וקריאת שמע ותפילה וברכות ספר אהבה...'. ואף מלאכתו של עזרא היא בבגדים, שהם עצמם מעין 'חומה', ונועדו להתוות ולהוות גבולות. וכפי המידה בה ניתן משקל וערך למושג הגבולות בעולמו הרוחני, כך ניתן ערך שלילי לחריגה מגבולות אלה. מכאן המרכזיות של תודעת החטא בעולמו הרוחני של עזרא, ועקב כך - אף המרכזיות של עבודת הנקיון הפנימי מחטאים. חלק נכבד מכוחות נפשו משקיע עזרא בניסיון להיטהר מכתמי עוונותיו, וזוהי למעשה משמעות היותו כובס, אשר מלאכתו היא בניקוי כתמים. מלאכתו ככובס עד למסיבת הכרת מתוארת פעמיים: בעמ' 16: 'מפשט את הקמטים מיישר את העקמומיות' [30], ובעמ' 119: 'והוא מתייגע וממרק וממרק את הכתם...'. הקשר בין מלאכת הכיבוס ובין המעשה בארבעה ילדים בא לידי ביטוי אף במוטיב הכדור המשותף ביניהם: אירוע החטא נשתלשל עקב קפיצת הכדור מעבר לחומה, והמכבסה הייתה בבעלות יחזקאל כדורי. ולפי דברינו, הקשר מלאכת הכיבוס ובין המעשה בארבעה ילדים הוא קשר של תיקון לחטא.

3.4.3 משמעות הקפיצה מעל החומה
עזרא האיש נושא עימו זיכרון ילדות (או נערות) של קפיצה מעל חומה, של פריצת גבול. פריצת גבול היא תנועה נפשית. תנועה נפשית זו, כשלעצמה, מהווה אופן מסוים של מימוש חיים, ומצד עצמה, אין היא נערכת בהכרח לחיוב או לשלילה, שכן היא עומדת הן ביסוד חיי מצוה, והן ביסוד חיי עבירה. אך עזרא האיש זוכר את הקפיצה אל מעבר לחומה, את פריצת הגבול, כעבירה. אך מהי עבירה זו?

מקריאת סיפורו של עזרא לסופר בפרק יב קשה למצוא קשר בין הקפיצה מעל החומה ובין עבירה מסוימת. לכאורה נראה אפוא כי הקפיצה מעבר לחומה מייצגת את התופעה של עבירה בכלל, ולא עבירה מסוימת.

אך בפרקים הבאים נבחן נתונים בסיפור אשר מהם עשוי להשתמע כי הקפיצה מעל החומה מייצגת עבירה מסוימת.

3.4.3.1 ימי הסליחות - זיכרון מעשה נעוריו
בפרק ד', הוא הפרק המתאר את ימי הסליחות, נאמר שכאשר היה עזרא מגיע בתפילת עמידה לברכת 'סלח לנו', 'נמלאו עיניו דמעות, וזיכרון מעשה נעוריו עמד לנגד עיניו ולא מש'.

כאמור לעיל, הסיפור שסיפר עזרא היה על ארבעה נערים. נראה אפוא כי בביטוי 'מעשה נעוריו', המרמז למעשה חד פעמי, הכוונה היא לסיפור זה, שכבר נאמר לעיל כי יש בו חטא שחטא עזרא.

בציטוט שנדון זה עתה, מסופר על רגשי אשמה שהתעוררו בעזרא בתפילת העמידה. והנה, קודם לסיפור על תפילת העמידה, מסופר על רגשי אשמה שהתעוררו בעזרא בעת אמירת הפיוט 'נעורי': 'ולבו מתחלחל מעומק הדין...'. נראה לכאורה שרגשי האשמה שהתעוררו בעזרא בעת אמירת פיוט זה, מתייחסים אף הם לאותו חטא אשר עורר בו את רגשי האשמה בעת אמירת תפילת העמידה. קביעה זו מסתברת אף לאור העובדה שהפיוט הזה מוסב על חטא, או חטאים, שחוטא האדם בנעוריו, כנאמר בשורת הפתיחה: 'נעורי עד הלום עשו לנפשם', והרי המעשה שסיפר עזרא לסופר (מעשה הכולל חטא שחטא) היה בעת היותו נער, כנאמר בעמ' 22: 'מעשה בארבעה נערים...'.

ואמנם, הפיוט עוסק לכאורה לא בחטא יחיד וחד פעמי, אלא ביותר ממעשה אחד של חטא, אך עובדה זו אינה שוללת בהכרח את ההבנה כי רגשי האשמה של עזרא התעוררו עקב חטא אחד וחד פעמי שחטא הוא בימי נעוריו, שהרי ניתן להבין שפיוט העוסק בחטאי נעורים, יעורר בו רגשי אשם אודות חטא נעורים שלו.

אך בפיוט 'נעורי' כלולות - בין היתר, אף השורות הבאות:
ואיכה אעבוד יוצרי בעודי
אסיר יצרי ועבד תאותי
ומה אומר ויצרי ירדפני
כאויב מנעורי עד בלותי
נראה כי בפיוט זה ניתן מקום מרכזי ליצר ולתאוה המלוים את האדם לא רק בנעוריו אלא אף עד בלותו. מעתה, העובדה שפיוט זה עורר אצל עזרא 'חרדה מאימת יום הדין' (עמ' 36), עשויה ללמד כי חטאו של עזרא קשור לאותו יצר ולאותה תאוה. ואם נניח - כדברינו לעיל, שרגשי האשמה העולים בעת אמירת הפיוט 'נעורי' קשורים לאותו חטא שעורר אצל עזרא רגשי אשמה בעת אמירת תפילת העמידה, אזי עשויה להתקבל המסקנה שהמעשה בארבעה נערים קשור הוא לאותו יצר ולאותה תאוה. [31]

לפרשנות זו ניתן אולי למצוא תימוכין בשלשה נתונים נוספים, ואלו הם:

* ביחס לאותו עוון נאמר שהיה עזרא 'ממרק ומכבס את הכתם בכל כחו' (עמ' 36). הביטוי 'כתם' נושא עימו - מספרות ההלכה, משמעות נלוית הקשורה לאותו יצר.
* נאמר 'שהרהורי אותו עוון עדיין מלוים אותו' (עמ' 37). נשים לב לשני נתונים:

הביטוי 'הרהור' נושא עימו - מספרות האגדה, משמעות נלוית הקשורה לאותו יצר.

מצד תוכן הדברים, משפט זה מתאר אותו מצב המתואר בשורות הפיוט (המילה 'מלוים' מקבילה למילה 'ירדפני'):
ומה אומר ויצרי ירדפני,
כאויב מנעורי עד בלותי.
* נאמר שעזרא ייחס לאותו עוון את דברי ה' לקין 'ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו' (עמ' 37).

הביטוי 'תשוקתו' בדברי ה' לקין מעורר אסוציאציה של דברי ה' לאשה 'ואל אישך תשוקתך'. נראה כי במשפט זה האחרון, בביטוי 'תשוקתך' הכוונה היא לאותו יצר.

זאת ועוד: מצד תוכן הדברים, המשפט 'ואליך תשוקתו' מתאר אותו מצב המתואר בשורת הפיוט:
ומה אומר ויצרי ירדפני

3.4.3.2 סיפור התפילין דר"ת - מעשה משובת נעוריו
במעשה התפילין דר"ת, אומר האברך משה דוד לעזרא כי 'אין אדם סתם רשאי להניח תפילין של ר"ת אלא מי שתיקן עוון נעורים ומפורסם בחסידותו' (עמ' 54).

בדבריו אלה העמיד האברך שני תנאים להנהגת הנחת תפילין דר"ת: הראשון ב'סור מרע', והשני ב'עשה טוב'.

כאשר שמע עזרא את דבריו, העביר במחשבתו את כל מעשיו הטובים לראות האם יש בהם משום מילוי התנאי השני (עמ' 54-55). הוא הגיע למסקנה שאין בהם משום מילוי תנאי זה, מכיוון ש'כך נוהג כל אדם מישראל, ואיך יוכל הוא לומר על עצמו שמפורסם הוא בחסידותו'? נראה כי משפט זה האחרון מסכם את דיונו הפנימי ביחס לתנאי השני.

והנה, מיד לאחר משפט זה נאמר (עמ' 55): 'ולא עוד, אלא שכל ימיו הוא בהרהורי תשובה. מי יודע מרת נפשו ממעשה משובת נעוריו...'.

נראה כי יש מקום לומר שמשפט זה אינו המשך הדיון בשאלה אם הוא מפורסם בחסידותו, וזאת משלש סיבות:

א. הדיון בשאלת היותו חסיד נסוב על מעשים טובים שעשה, ולא על חטאים.
ב. כבר נאמר משפט מסכם לדיונו הפנימי בשאלת היותו חסיד.
ג. אם נניח שמשפט זה קשור לדיונו בתנאי השני - בשאלת היותו חסיד, יימצא כי אין לו לעזרא כל דיון פנימי בשאלת התנאי הראשון.

נראה אפוא כי משפט זה מתייחס לתנאי הראשון שהעמיד האברך. ואם מסקנה זו נכונה, אזי עולה בידנו זיהוי ברור בין 'עוון נעורים' ובין 'מעשה משובת נעוריו'. ומכיוון שכבר נתברר (בפרק הקודם, 3.4.3.1) כי 'מעשה [משובת] נעוריו' זהה למעשה בארבעה נערים, אזי מתקבלת המסקנה כי המעשה בארבעה נערים זהה לעוון נעורים.

3.4.3.3 מסיבת הכרת - עזרא נזכר במה שארע אותו בבחרותו
'תמונות מחייו חולפות נגד עיניו... ומה שארע אותו בבחרותו, ושוב ושוב קופץ הרהור אל לבו, האם נמחל לו אותו עוון... והוא מתיגע וממרק וממרק את הכתם... (עמ' 119).

הביטויים 'הרהור' ו'כתם' כבר נדונו לעיל. מה שמתחדש כאן הוא שמדובר בחטא שחטא עזרא לא בהיותו ילד, ואף לא בהיותו נער, אלא בהיותו בחור. דבר ברור הוא, כי הסיפור על המשחק בכדור כפי שסופר על ידי עזרא, עשוי להתאים לילדים, אולי אף לנערים, אך לא לבחורים. נמצא אפוא כי העוון הנרמז כאן אינו קשור למשחק. מסקנה זו תואמת את דברינו לעיל, כי העוון המטריד את עזרא איננו רק המעשה החד פעמי הקשור למשחק בכדור, אלא עוונות נעוריו.

3.4.3.4 'מה עשית'
לאחר שקפץ עזרא מעל החומה, קרא לו משה דוד 'מה עשית' (עמ' 106), וכבר העמדנו על כך שמשפט זה נאמר לקין לאחר שהרג את הבל. אך בספרות חז"ל וברמב"ם מצאנו קישור בין עוון נעורים ובין שפיכות דמים [32]. ניתן אפוא למצוא אף במשפט זה של משה דוד משום רמיזה לכך שחטאו של עזרא הוא עוון נעורים.

3.4.3.5 נערים - ילדים
הבה נתבונן בשני הנתונים הבאים:

א. בעיוננו בשאלת משמעות הקפיצה מעל החומה ראינו שתי אפשרויות:
* הקפיצה מייצגת את התופעה הכללית של עבירה.
* הקפיצה מייצגת את עוון נעוריו של עזרא.

ב. בפרק ב, כאשר המעשה מוסתר מהקורא, המְשחקים מכונים נערים, ואילו בפרקים יב-יג, כאשר המעשה נחשף לפני הקורא, המשחקים מכונים ילדים.

בעיוננו להלן יתברר כי ביחס לאפשרות למצוא נקודת טוב בחטא, ישנם בסיפור שני רבדי משמעות הבנויים במבנה של עומק, זה למטה מזה. [33] בטבע הדברים, רובד של עומק בכלל, וחטא עוון הנעורים בפרט, מאופיינים בהסתרה. [34]

עתה נוכל להציע כי השוני בזהות המְשחקים: נערים - ילדים, נובע מהצורך לבטא את דבר קיומם של שני רבדי משמעות בנושא מציאת נקודת הטוב שבחטא, כאשר רובד העומק מוצא את ביטויו בסיפור לא בהקשר של חטא באופן כללי, אלא בהקשר לעוון הנעורים. [35] לפי הצעתנו זו, הסתרת המעשה מהקורא בפרק ב משקפת את דבר קיומו של רובד העומק, אשר נקשר בסיפור לעוון הנעורים, [36] וחשיפת המעשה בפני הקורא משקפת את דבר קיומו של הרובד ה'עליון', אשר נקשר בסיפור לחטא באופן כללי.

3.4.4 משמעות ההבדל בין גירסת רחמים ובין גירסת עזרא
במסיבת הכרת הופיע רחמים וסיפר את המעשה בארבעה ילדים באופן מנוגד לחלוטין לסיפורו של עזרא. מידת ועוצמת הניגוד בין גירסתו של רחמים ובין גירסתו של עזרא, היא כמידת וכעוצמת הניגוד שבין חטא ובין מצוה.

בשמיעת גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים, נתממשה בעזרא אמירתו של הבעש"ט לאותו אדם: 'אם יבוא יום ותשמע ממי שהוא את המעשה שלך, תדע שבא התיקון'. עזרא שמע מרחמים תאור עובדתי של המעשה מנקודת מבט שונה משלו, ולפי תאור זה, הקפיצה מעבר לחומה לא הייתה עבירה אלא מצוה.

בעיוננו עתה נניח כי החידוש שנתחדש לעזרא בשמיעתו את המעשה מרחמים לא היה במישור העובדתי גרידא - בתיזמון הקפיצה [37], אלא בהערכתה. תאור העובדות בגירסתו של רחמים, והצגת הקפיצה כמצווה, נועדו לבטא תובנה ערכית-רוחנית, והיא, כי ניתן למצוא נקודת טוב אף ברע, ובפרט - בעבירה. תובנה זו היא נקודת המבט אשר אליה נתכוין הסופר באמרו לעזרא את האמירה בשם הבעש"ט, והתגלות תובנה זו לעזרא היא היוודעותו לתיקון המעשה בארבעה נערים (כנאמר לו על ידי הסופר 'תדע שבא התיקון').

הטענה לקיומו של היבט חיובי בעבירה אינה מובנת מאליה, והיא טעונה הבהרה. בדברינו עתה נציע הסבר מסוים לטענה זו. [38]

בחייו של עזרא, החטא שהוא חטא בקפיצתו מעבר לחומה, ותודעת רגשי האשמה שקיננה בו כל ימי חייו, הניעו אותו לחיות חיים של תיקון, של ניסיון למרק ולכבס את הכתם. ניתן אפוא לומר כי באופן כללי, נקודת הטוב שבחטא עשויה להיות בכך שהחטא ישמש עבור האדם נקודת מוצא, קרש קפיצה וגורם מדרבן, לעילוי ולהטבה.

בדברינו אלה הצענו פירוש למשמעות גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים. לנוכח פירוש זה, מתבקשים עתה שלשה בירורים:

1. עבור עזרא, שמיעת סיפורו של רחמים היא מימוש האמירה בשם הבעש"ט. האם מימוש זה ממצה את משמעות האמירה עבור עזרא בסיפור בכלל?

2. לפי דברינו לעיל, ששמיעת הסיפור מאדם אחר פירושה בשלות ונכונות לבחון נקודת ראות שונה, האם ניתן להצביע על גורמים בקורות חייו של עזרא עד הגיעו לגיל ששים, אשר סייעו להביאו למצב של בשלות לשמוע את גירסתו של רחמים?

3. האם ניתן למצוא בסיפור תימוכין להצעה שהצענו באשר לזהות נקודת הטוב שבחטא (=היותו גורם מדרבן לעשיה חיובית)?

שלשה בירורים אלה יידונו בשלש הפרקים הבאים (3.4.4.1-3.4.4.3).

3.4.4.1 'תדע שבא התקון' - בעבר או בעתיד?
הבה נתבונן שוב באמירה של הבעש"ט: 'אם יבוא יום ותשמע ממי שהוא את המעשה שלך - תדע שבא התיקון'. במשפט מורכב זה, המשפט העיקרי: 'תדע שבא התיקון', ניתן להתפרש בשתי דרכים שונות: [39]

* שמיעת המעשה הינה הגורם המחולל את תהליך התיקון: 'תדע שבא' = התיקון עתיד לבוא.
* שמיעת המעשה הינה סימן לכך שהתיקון כבר התממש: 'תדע שבא' = התיקון כבר התרחש בעבר.

בעיוננו לעיל, בפרק 3.1.4, בחרנו למעשה בפירוש הראשון, והצענו לפרש כי שמיעת הסיפור עשויה לחולל בשומע שינוי העשוי להתפתח לתיקון.

אך ביחס לעזרא, כל שנות חייו מאז החטא מלאות היו במעשים והנהגות של תיקון. עזרא לא היה צריך להגות באופן עיוני את הרעיון של מציאת ההיבט החיובי שבעבירה, שכן הוא מימש את הרעיון הזה בחייו מבלי לגבש אותו באופן הגותי ומודע. נראה אפוא כי ביחס לעזרא, הפירוש השני הוא התקף, שכן שמיעת גירסתו של רחמים הביאה אותו לתובנה עיונית אודות חייו שלו עצמו.

אך בעיוננו להלן נראה כי בסיפור אודות עזרא ניתן תוקף אף לפירוש הראשון, שכן סיפורו של עזרא לא מסתיים במסיבת הכרת, והתובנה שהושגה לו עתידה להביא אותו (במעמד הסיום, ראה פרקים 7-8 להלן) למקומות נשגבים אף יותר מהמקום אליו הגיע במסיבת הכרת.

3.4.4.2 ריכוך תודעת חומרת החטא
בפרק זה נבקש להצביע על שני גורמים בקורות חייו של עזרא עד הגיעו לגיל ששים, אשר סייעו להביאו למצב של בשלות לשמוע את גירסתו של רחמים: האחד הוא המפגש עם הבחור בקפוטה המקורעת, והשני הוא עצם הגיעו לגיל ששים.

3.4.4.2.1 הבחור בקפוטה המקורעת
על פי האמור לעיל, עולם אמוני המושתת על גבולות, אפשר שיהיה בו חסרון. אפשר שהגבולות יחסמו בפני האדם את המעמד הקיומי [40] של פגישה זורמת עם ה', את הפניה אל ה' כנוכח, את השיחה הישירה עם ה', את היכולת לחיות את כל ההויה תוך שיתוף מלא עם ה'. התעצמות ערך המצוות עלולה לעמעם את ערך ההתחברות הישירה לה'.

עזרא הכובס, אשר מלאכתו קשורה לשלמות הבגדים - המייצגים את עולם הגבולות, פוגש את הבחור בקפוטה המקורעת, המייצגת את עמעום ערך הגבולות. הם דנים באהבה ובקרבה. אצל עזרא, האהבה נובעת ממעשי ה', והקרבה מתממשת בעשיית רצונו. מבחינה לשונית, הביטויים <מעשי ה'> וכן <רצון ה'>, בנויים במבנה של סמיכות, כאשר ה' הוא רק הסומך. וכידוע, במבנה של סמיכות, הנושא הוא הנסמך, ולא הסומך. לאמר, האהבה בלבו של עזרא מקושרת לתופעה (=המעשים, הרצון) הנאצלת מאת ה', ולא ישירות לה'. לעומת זאת אצל הבחור, האהבה והקרבה הינן ביטוי לתודעה קיומית של נוכחות ה' ושל שייכות לה'. התופעה הנבחנת במכלול עולמו של הבחור היא, כי אהבת ה' והפניה הישירה אליו מעמעמים משקלם וערכם של הגבולות, המיוצגות על ידי הבגד הקרוע. והנה, בעמ' 58 נאמר כי עזרא ראה בעיניו של הבחור 'ניצוץ של אמת, ושמראה פניו מראה מה שבנפשו, ושתוכו כברו'. הערכה חיובית זו של עזרא לבחור עשויה לבטא אף הזדהות מסוימת של עזרא עם עולמו הרוחני של הבחור.

עבור אדם שאינו מורגל בראייה העומדת על צדדי המורכבות שבמציאות, התובנה כי יש נקודת טוב בחטא כרוכה בטשטוש מסוים של תחומי הטוב והרע, ועמעום מסוים של הגבול המפריד ביניהם. ואם נניח כי עזרא עצמו אינו מורגל בראייה העומדת על צדדי המורכבות שבמציאות, אזי אף עבורו, שינוי נקודת המבט אשר נדון באמירה בשם הבעש"ט, ואשר הינו תנאי למימוש תהליך תיקון החטא אליו מכוון הסופר את עזרא, כרוך במידה מסוימת של עמעום ערך הגבולות. במובן זה ניתן לומר כי עצם המפגש עם הבחור, והאמון שנתן בו עזרא, הכשירו את עזרא לשינוי נקודת מבטו על המעשה בארבעה ילדים.

זאת ועוד. במסגרת עולם רוחני המושתת על גבולות, המבט על החטאים, שהם פריצה של גבולות, צפוי להיות מבט קפדן ומחמיר, מכיוון שהחטא מערער את התשתית העומדת ביסוד העולם. בשונה מכך, התפיסה שלפיה ניתן למצוא צד טוב אף ברע, ובפרט - בעבירה, עשויה להיראות כתפיסה המרככת במעט את החומרה המוחלטת של החטא. ואם נניח כי עזרא הזדהה עם הבחור והפנים משהו מעולמו, אזי אפשר אף כי חל בתוכו כרסום מסוים בהערכת המרכזיות והטוטאליות של ערך הגבולות, ובכך הוכנה בתוכו התשתית להפנמת הרעיון שניתן למצוא צד חיובי בחטא.

3.4.4.2.2 משמעותו של גיל ששים
לאורך כל הסיפור ניתן שוב ושוב ביטוי לתודעת העוון של עזרא, לרגשי האשם שלו, ולמאמציו להיטהר. לאורך כל הסיפור עד מסיבת הכרת - ולא עד בכלל, חי עזרא בתודעה ברורה שעוונו לא נמחל. רק במסיבת הכרת עצמה נפער סדק ראשוני בחומת הוודאות של עזרא בעובדת היותו חוטא, שכך נאמר בעמ' 119:
'תמונות מחייו חולפות נגד עיניו בלא מוקדם ומאוחר, מה שארע אותו בזקנותו, ומה שארע אותו בבחרותו, ושוב ושוב קופץ הרהור אל לבו, האם נמחל לו אותו עוון'

בשלב זה של חייו, עזרא שוב אין הוא בטוח כי הוא חוטא, והדבר אצלו הוא בגדר שאלה וספק. שינוי זה מוודאות לספק מתגלה לקורא במסיבת הכרת. ניתן אפוא לפרש כי עצם העובדה שעזרא הגיע לגיל ששים עמעמה בתוכו את הוודאות בהיותו חוטא, שהרי נאמר במפורש כי עזרא ידע שאם אדם זוכה להגיע לגיל ששים, אות הוא כי אינו חייב בעונש כרת. עמעום הוודאות בהיותו חוטא עשוי היה לפתוח בתוכו פתח להתבוננות רגועה יותר בחטא. רגיעה זו עשויה הייתה להכשיר בתוכו את הקרקע להתבוננות מחודשת על המעשה, וליצור בתוכו את הפתיחות לראות נקודת טוב בחטא.

3.4.4.3 בין עזרא הכובס ובין חותנו החכם
במסיבת הכרת, קודם להופעתו של רחמים מובאת דרשתו של חכם פינטו, וקודם לדרשה ניתן תאור של מחשבותיו של עזרא (עמ' 119):
'עכשיו נדמה הוא לו במכבסה שלו. כמה שנים עשה בה יום אחר יום שעה אחר שעה, החלוק בידיו והוא מתייגע וממרק וממרק את הכתם...'.

תאור זה מבטא את ההתאמצות של עזרא בתיקון חטאו. והנה, התאמצות זו זוכה בפרק להבלטה על דרך הניגוד, שכן בפרק זה מובא המעשה בחכם טוויל, חותנו של עזרא, שפעם אחת דיבר בצורה פוגעת באדם אחד. במסגרת סיפור זה, נאמר - בין היתר, שפעם אחת בסעודת מצוה, אמר חכם טוויל לשכנו כך:
'...אבל ידעתי שנפגע. פייסתי אותו בכמה ברנדיזי אחרים, אבל ידעתי שלא נתפייס... אם יבוא יום ואשוב לומר ברנדיזי, אדע שנתפייס אותו אדם ונמחל לי אותו עוון. בכל יום אני ממתין'

חכם טוויל - כמו עזרא, חי עם רגשי אשמה. אבל חכם טוויל איננו עושה את הנדרש בכדי לתקן את מה שפגם. הוא לא פונה ישירות אל האדם הנפגע, ואיננו מבקש ממנו סליחה. הוא פונה אל האדם הנפגע בעקיפין, דרך אמירת ברנדיזי נוספים, וזה הדבר האקטיבי היחידי שהוא עושה. חדלונו בתיקון אשמתו בא לידי ביטוי בולט בסיום סיפורו: 'בכל יום אני ממתין'. חכם טוויל נוקט עמדה פאסיבית, וזאת בניגוד לעזרא שניסה לתקן את מה שפגם באופן אקטיבי על ידי מלאכתו ככובס.

בפרק יב מסופר אפוא על שתי סעודות מצוה, ובכל אחת מהן מסופר מעשה. בסעודה האחת (עמ' 112: 'פעם אחת בסעודת מצוה...') חכם טוויל מספר על עצמו, ובסעודה השניה (=סעודת הכרת) רחמים מספר על עזרא. הסיטואציה בה מסופרים המעשים מהווה מעין מכנה משותף, העשוי ללמד על קשר ביניהם. קשר זה הינו בוודאי ניגודי, אך ניתן לומר כי יש בקשר זה אף מימד של פירוש. ההבלטה (על דרך הניגוד) את מאמציו של עזרא בתיקון חטאו - באותו הקשר ספרותי בו מתגלה העיקרון של מציאת ההיבט החיובי שבעבירה (=סעודת הכרת), עשויה ללמד כי המאמצים לתיקון החטא הם הם ההיבט החיובי שבחטא.

4 בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת

4.1 קשרים ספרותיים בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת
בסיפורו את המעשה בארבעה ילדים אומר עזרא (פרק יב):
'לא ידענו מה יש מאחרי החומה. היו שאמרו בית חולים למסוכנים או למצורעים...'.

ובסיפורו את המעשה בארבעה ילדים אומר רחמים (פרק יג):
'...ועוד יותר פחדתי שיבואו אנשים מן הבנין הגדול שמעבר לחומה ויקחו אותי ויסגרו אותי שם לעולם מאחורי דלתות המתכת הירוקות'.

ובסיפור צרת הבת נאמר (פרק יז):
'מעולם לא ידע [=עזרא] מה יש מאחורי דלתות הברזל הירוקות שהיו סגורות תמיד. רק ידע שיש שם חולים מסוכנים...' ... '...המתינו שעות ליד הדלתות הירוקות הכבדות...'.

המקום בו ארע המעשה בארבעה ילדים, הוא הוא המקום אליו נשאבה רבקה ונעלמה לעד. מלבד זאת קיימים עוד מוטיבים המשותפים למעשה בארבעה ילדים ולצרת הבת, ואלו הם: דלתות מתכת ירוקות, אי ידיעה ברורה מה מתרחש מאחריהן - למעט הידיעה שיש שם דבר מה הכרוך בסכנה, ואנשים המתגוררים בתוך הבנין אשר חוטפים ילד מחוץ לבנין ומנתקים אותו ממשפחתו לעד. מכנים משותפים אלה עשויים ללמד על קשר בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת. קשר זה בכלל, וסיפור צרת הבת בפרט, יעמוד במוקד עיוננו להלן. [41]

4.2 קשרי סיבה ותוצאה בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת
לאחר ששמע עזרא את גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים, הרהר עזרא בבתו. סמיכות זו בין שני האירועים עשויה ללמד על קיומו של קשר ביניהם.

אנו נניח עתה שתי הנחות:

* הקשר הוא של סיבה ותוצאה.
* קשר הסיבה והתוצאה חל לא על האירועים עצמם [42] בהם נזכר עזרא, אלא על היזכרותו בהם. לאמר, העובדה שעזרא הרהר בבתו אינה מלמדת שהמעשה בארבעה ילדים הוא הגורם לצרת הבת, אלא מלמדת ששמיעת גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים גרמה להיזכרותו של עזרא בצרת הבת.

הנחתנו כי במסיבת הכרת קשר הסיבה והתוצאה חל לא על האירועים עצמם, אלא רק על היזכרותו של עזרא בהם, מבוססת על שני שיקולים:

* במסיבת הכרת למד עזרא להכיר את נקודת הטוב שבחטא. תובנה זו בונה עולם רוחני אשר העיקר בו אינו כפרת החטא על ידי עונש, אלא תיקון החטא על ידי עשיית טוב. במסגרת עולם רוחני זה מתעמעמת הרלוונטיות של קביעת קשרי סיבה ותוצאה בין חטא ובין עונשו.

* במסיבת הכרת נאמר כי ההיזכרות בצרת הבת הייתה כרוכה אף ב'ניצוצות של שמחה'. בטבע הדברים, חווית עונש אינה כרוכה ברגש של שמחה, וממילא קיומה של השמחה עשוי להעיד על הדחקת תודעת העונש בכלל, ותובנת קשרי 'חטא וענשו' בפרט.

על פי הנחתנו לעיל, ששמיעת גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים גרמה לעזרא להיזכר בצרת הבת, ניתן עתה לשאול, מה היה בסיפורו של רחמים שגרם לעזרא להיזכר בצרת הבת?

4.3 הקשר שבין רבי חיים כפוסי ובין המעשה בארבעה נערים
ביחס לשאלה זו, נשוב ונזכיר את דברי הסופר לעזרא לאחר שעזרא סיפר לו את המעשה ברבי חיים כפוסי. הסופר שאל את עזרא אם המעשה הזה הוא המשך המעשה, או מעשה חדש. בדברינו לעיל הצבענו על הקושי בהבנת שאלה זו של הסופר. אך לאור דברינו עד כה, נראה כי ניתן לפרש את דברי הסופר כך:

המעשה ברבי חיים כפוסי עשוי ללמד כי יש ייסורים בלא חטא. שאלת הסופר אם קיימת רציפות בין הסיפורים (='המשך המעשה'), או לא (='מעשה חדש'), איננה מכוונת לרציפות שבאירועים, אלא לרציפות שבתובנה אודות היחסים שבין הטוב ובין הרע. השאלה היא האם ההשקפה העולה מהסיפור אודות רבי חיים כפוסי בסוגיית החטא ועונשו, זהה או שונה מההשקפה של עזרא אודות הקשר בין המעשה בארבעה ילדים ובין צרת הבת.

בעולם הגבולות של עזרא, משמעות החטא היא מצד היותו טעון כפרה, משמעות הסבל היא מצד היותו מיועד לכפרה, ועל יסוד שני מרכיבים אלה נוצר עולם הגותי שלם בעל לכידות פנימית. אך זה עתה למד עזרא כי לחטא עשויה להיות משמעות חיובית. לפי תובנה זו, האירוע המשמעותי הצפוי להתרחש בעקבות העבירה איננו עונש מאת ה' לשם כפרה על החטא, אלא תיקון ועילוי של האדם את נפשו ואת מעשיו מכח החטא. אך תובנה זו סותרת אחד משני המרכיבים שהרכיבו את עולמו של עזרא (=משמעות החטא), ובכך מוצב סימן שאלה אף על תקפו וערכו של המרכיב השני, ושוב אין זה ברור אם אכן משמעות הסבל היא מצד היותו כפרת עוונות. סימן שאלה זה מבאר את ההיזכרות של עזרא בבתו. ניצוצות השמחה מרמזים לקיומו של פשר חלופי לסבל. קשר זה יתברר במעמד הסיום [43].

5. לקראת פשר חדש לצרת הבת: דרכו של עזרא ממסיבת הכרת למעמד הסיום

בדברינו לעיל ראינו כי לאחר מסיבת הכרת שוב לא היה ברור לעזרא כי צרת הבת נתרגשה עליו כעונש על חטא, אך עדיין לא נמצא לו פשר חלופי לצרת הבת.

והנה, ימים ספורים לאחר מסיבת הכרת פגש עזרא את הסופר. עזרא היה בטוח שהמעשה הקודם תם ונשלם, שהרי הסופר אמר לו (בשם הבעש"ט), שהתיקון יבוא כאשר ישמע עזרא את סיפורו ממישהו אחר, ועזרא חשב שהסיפור בא על תיקונו בכך שנתברר לו שלא חטא. אך הסופר אומר לעזרא שהמעשה הקודם לא תם.

בדברינו עתה נבחן את האפשרות שקביעת הסופר כי הסיפור לא תם נובעת מכך שעדיין לא נמצא פשר חדש לצרת הבת. בפרקים הבאים (5.1-5.8) נתאר סדרת אירועים המהווים ציוני דרך בתהליך שהביא את עזרא מהתובנה שרכש במסיבת הכרת בנושא משמעות החטא, אל המעמד הרוחני אליו נתעלה במעמד הסיום, עת נמצא לו פשר חדש לסבל ולייסורים.

5.1 עזרא הכובס במלאכתו לאחר מסיבת הכרת
לאחר מסיבת הכרת שוב מתוארת עבודתו של עזרא במכבסה, זו הפעם השלישית בסיפור (עמ' 129):
'בכל יום ניקה טלית מכתמיה, ובכל יום היה עולה בדמיונו ציור אחר. פעם נראה לו הכתם כמין עוון שצריך ללבנו והוא ממרק אותו ומתפלל שיפתחו השערים ותתקבל התשובה ותעלה עד כיסא הכבוד, ופעם היה מדמה חתן שעולה לתורה בטלית חדשה שנתנה לו כלתו וליבו מלא שמחה ואהבה, ובוץ ניתז עליה ומצערו והוא דואג שמא סימן יש בדבר, ועזרא מכבס את הטלית ומחליק אותה ומפייס אותה ואת החתן ואת כלתו, ומברך אותם שיזכו להקים בית נאמן ושכינה תשרה בו'.

בשתי הפעמים הקודמות בהן תוארה עבודת עזרא במכבסה, התאור נקשר לכפרת עוונות (בעמ' 119 במפורש, ובעמ' 16 במרומז. וראה גם עמ' 36). אך בפעם הזו, לאחר מסיבת הכרת, התאור נקשר הן לכפרת עוונות והן לאהבה ושמחה הכרוכים בנישואי חתן וכלה.

ההיבט של נישואי חתן וכלה שנמצא לו לעזרא במלאכת הכיבוס יבואר בפרק 7.2. [44]

5.2 פירוש חכם יוסף פינטו לתהלים קיט
בשני מקומות בספר נזכר פירושו של חכם יוסף פינטו לתהלים קיט.

במעשה התהלים בבית כנסת 'אחדות ישראל' נאמר (עמ' 61) 'שתחילתו של המזמור כתחילת חייו של אדם, אשרי תמימי דרך, ומה סופו? תעיתי כשה אובד, ואין לו לאדם אלא להתחנן לרועה נאמן: בקש עבדך'.

ובעת פטירתו אמר החכם לעזרא (עמ' 140): 'דוד המלך אמר בסוף מזמור אשרי תמימי דרך, תעיתי כשה אובד בקש עבדך. אם מרגיש אדם עצמו בודד כשה אובד, יתחנן לרועה שיבקשנו'.

מדברי החכם נראה כי התפילה עשויה לחלץ את האדם התועה מדרכי התוהו. ערכה של התפילה כבר נדון לעיל, בפרק 2.1.2. מקומה של התפילה במעמד הסיום יידון להלן בפרק 6.2.

5.3 המעשה שסיפר חכם יוסף פינטו במסיבת הכרת
דרשת חכם יוסף פינטו במסיבת הכרת נחלקת באופן ברור לשלשה חלקים:

1. דיון אודות מידת התמימות, ללא קישור מפורש לעזרא.
2. המעשה בבן מלך...
3. דיון בנושא התמימות, תוך יצירת קישור מפורש לעזרא (=הגימטריה 'הוא תם').

מיקומו של המעשה בבן המלך נראה תמוה, אך יותר מכך יש מקום לתמיהה על תוכן המעשה עצמו, שהרי נראה בבירור כי העלילה נפסקת באמצע. בן המלך שרדף אחרי צבי, מצא את עצמו 'לבדו תועה יחידי ביער ומבקש את הדרך... מה עשה?' (עמ' 120). הסיום במשפט שאלה, ללא תשובה, מעצים את הרושם כי מדובר במעשה שנקטע באמצעו.

למעשה זה שסיפר החכם, ולפירושו לתהלים קיט, יש שני מוטיבים משותפים, ואלו הם:
* התעיה.
* הפניה לה' (=האב).

הן בפירוש לתהלים והן במעשה בבן המלך, התעיה מביאה את האדם לתפילה. הן בפירוש והן במעשה, נקודת הסיום היא בפניית האדם אל ה' בתפילה. אך בהקשר לתפילה, יש במעשה שני נתונים הראויים לתשומת לב, ואלו הם:

* בפירוש לתהלים, האדם התועה מוצג כשה אובד. לעומת זאת במעשה, בן המלך התועה מוצג כאדם בודד אשר קיומו עומד בסכנה, והוא ירא וחרד: 'והיה הולך ובוכה ומצעק לאביו, ולא היה מי שישמע אותו, ושקעה עליו החמה והחשיך היום ושמע קולות חיות מן היער ונתיירא מהן ומן הליסטים'.
* במעשה, לאחר שלב התפילה באה השאלה הנשמעת מפי המספר: 'מה עשה?'.

שני נתונים אלה מאירים באורות מיוחדים את המקום [45] שממנו צומחת התפילה, ואת ערכה של התפילה.

התפילה יוצאת מתודעה של בדידות, של אובדן כל - עד כדי חרדה מאובדן הקיום עצמו. המעשה מסתיים בשאלה 'מה עשה', ובמסגרת המעשה עצמו אין תשובה לשאלה הזו. שתיקת המעשה מרמזת להעדר תשובה. ולכשתמצא לומר, ה'תשובה' לשאלה הזו היא אַיִן. אך תשובת האַיִן הזו היא בעלת משמעות כפולה: במשמעות האחת, בן המלך אינו יכול עוד לעשות מאומה, ואי יכלתו זו מבטאת את חוסר האונים המוחלט בו הוא שרוי. אך במשמעות השניה, בן המלך שוב אינו צריך עוד לעשות מאומה, וזאת מכיוון שהוא כבר עשה את המעשה בעל הערך הנשגב ביותר: הוא פנה בשיחה אל ה', הוא התפלל. המקום של חוסר האונים, של הבדידות, של היראה מפני האובדן, הביא אותו אל התפילה, אל הדבקות בה'. [46]

5.4 דברי חכם יוסף פינטו על משמעות האובדן
בשבת הראשונה לאחר מלאת שלשים יום לפטירתו של חכם פינטו, ישב עזרא עם אשתו וסח לה דברים ששמע מהחכם (עמ' 151) 'שלפעמים כשמבקשים משמים להעלות את האדם נראה לו כאילו איבד את עולמו, אבל אין זה אלא מפני שבונה הוא לו עולם חדש ומתוקן יותר'. ומוסיף עזרא ואומר לאשתו 'לא הבנתי אז למה נתכוין, וגם היום איני יודע. אבל מן הסתם כל שבא מן השמים בא לטובה. גם זו לטובה, ויתגלגל עלינו לטובה...'.

לדברים אלה של החכם, ולמעשה בבן המלך, יש מוטיב משותף, והוא המשבר.

דבר ברור הוא כי בדבריו אלה של חכם יוסף פינטו מוצעת משמעות לקיומם של משברים בחיי האדם, והיא ההצעה לראות את המשבר כנקודת מוצא וכמנוף לצמיחה ולתיקון. ואכן, בעיוננו במסיבת הכרת (פרק 3.4.4) כבר ראינו את מימוש העיקרון זה ביחס למשמעות החטא, ועוד נשוב לראות את מימוש העיקרון הזה - הן ביחס למשמעות החטא (במעמד הסיום, פרק 7), והן ביחס למשמעות הסבל (במעמד הסיום, פרקים 6,8).

אך בנוסף לכך, הבה ניתן עתה את דעתנו לאופן המסוים בו ניסח החכם את דבריו, שכן האופן הזה עשוי לבטא משמעות נוספת לקיומם של משברים. הנה כי כן, החכם לא אמר כך: 'לפעמים כאשר <> נראה לו לאדם כאילו איבד את עולמו, אין זה אלא מפני שבונה הוא לו עולם חדש ומתוקן יותר', אלא כך: לפעמים כשמבקשים משמים להעלות את האדם נראה לו כאילו...'. במשפט זה שאמר החכם הנושא הוא השמיים, בעוד שהאדם מופיע בו כמושא בלבד. לאמר, בדבריו של החכם מקופלת אף האמירה כי משמעות המשברים עבור האדם אינה רק בהיותם גורם מדרבן ומכוון מבחינה רוחנית-חינוכית, אלא אף בהיותם אמצעי לשמיעת דבר ה' הקורא לאדם להתעלות. [47]

מסקנה זו תשמש אותנו בעיוננו בפרק הבא (5.5).

5.5 המעשה בבעש"ט וברבי צבי בעת נסיונם לעלות לארץ ישראל
במוצאי אותה שבת בה סיפר עזרא לאשתו את האמירה בשם חכם פינטו על משמעות האובדן, הוא סיפר לגיסו מעשה מהבעש"ט שביקש לעלות לא"י (עמ' 152-153). הנסיעה בים נקלעה למשבר ונוסעי האניה היו בסכנה. משחלפה הסכנה ירד הבעש"ט ליבשה, יחד עם בתו [48] ועם רבי צבי [49]. בהליכתם הם תעו, שוב נקלעו למשבר, וחייהם היו בסכנה. הבעש"ט לא היה יכול לפעול מאומה להצלה מפני שנשכחו ממנו כל ידיעותיו וניטל ממנו כל כוחו. אף רבי צבי שכח כמעט את כל תלמודו - למעט דבר אחד: הוא זכר את הא"ב. [50] משהקריא רבי צבי בקול רם את הא"ב, חזר לבעש"ט כוחו, ושוב היה יכול לפעול להצלתם. נראה כי פעולה זו של הבעש"ט הייתה פעולה של תפילה, שהרי בסיפור נאמר 'שהוחזרו לו כל כוחו וכוונותיו. כיוון מה שכיוון...', ומוטיב הכוונה קשור בקשר הדוק עם התפילה. יחד עם זאת, המשברים בדרך לא"י לימדו את הבעש"ט שנסיעתו זו אינה לרצון לפני ה', והוא ביטל את הנסיעה. נראה אפוא כי מעשה זה מסתיים לא בנקודת שיא, אלא בנקודת שפל.

ניתן להצביע על קוי דמיון הנמתחים בין המעשה בבעש"ט ובין שני המרכיבים הקודמים בסיפור (=המעשה בבן המלך, והאמירה אודות משמעות האובדן), [51] כאשר כל אחד מקוי דמיון אלה מבוסס על מוטיבים משותפים. בדברינו עתה נפרט ביחס לכל אחד משני מרכיבים אלה את המוטיבים המשותפים לו ולמעשה בבעש"ט:

1. המעשה בבן המלך שסיפר חכם יוסף פינטו במסיבת הכרת.
ניתן להצביע חמישה מוטיבים המשותפים למעשה זה ולמעשה בבעש"ט, ואלו הם:
* הניסיון להגיע אל (א"י, האבא).
* התעיה.
* התפילה.
* ההפסקה (של המסע, של הסיפור) באמצע.
* נקודת הסיום של כל אחד מהמעשים: בסיפור על הבעש"ט נאמר במפורש כי הוא לא הגיע לא"י, ובסיפור על בן המלך לא נאמר שהוא הגיע לאביו.

2. האמירה ששמע עזרא מחכם יוסף פינטו אודות משמעות האובדן.
ניתן להצביע על שני מוטיבים המשותפים לדברים האלה ולמעשה בבעש"ט, ואלו הם:
* המשבר.
* ראיית המשבר עצמו כאמצעי של התגלות דבר ה' ורצונו לאדם.

שתי המשמעויות האלה של המשבר באות לידי ביטוי במעשה בבעש"ט. המשברים הביאו את הבעש"ט ל'נקודת הפשטות הגמורה', [53] וממקום זה הגיע הבעש"ט הן לתפילה, והן להבנת דבר ה' הפונה אליו. נמצא אפוא כי המעשה בבעש"ט מנקז אליו את התכנים של שני המרכיבים שקדמו לו: יש בו משבר (כפול: בים, וביבשה), כאשר בתחילה נראה כי המשבר מבטא ריחוק מה' (=ריחוק מארץ ישראל), אבל לסופו של דבר המשבר מכונן קרבה ושיחה הדדית בין ה' ובין האדם. המעשה בבעש"ט מסתיים אפוא לא בנקודת שפל - אלא בנקודת שיא. הבעש"ט רצה דבר מה ארצי בעל משמעות רוחנית (=ארץ ישראל [54]) - אך ה' מנע ממנו לממש את רצונו זה, וממקום זה של משבר הגיע הבעש"ט גם לשמיעת דבר ה' אליו (=המענה השלילי לרצונו להגיע לארץ ישראל), וגם לדיבור אל ה', לתפילה [55].

בשלב זה ראוי שנייחד - במעין 'מאמר מוסגר', התיחסות לאותה 'נקודת הפשטות הגמורה' אשר חוללה בבעש"ט את השינוי המשמעותי.

האדם המאמין בה' צריך להכיל בתודעתו הקיומית שתי הכרות, אשר מצד עצמן - ברמה המושגית-עיונית, אין ביניהן שום ניגוד או סתירה, אבל מצד הפנמתן וקביעתן בתוככי התודעה הקיומית, קיימת ביניהן מתיחות. שתי הכרות אלה הן: מחד - ההכרה של האדם בתלותו המוחלטת בה', ומאידך - ההכרה של האדם בכך שיש לו יכולות וכוחות המאפשרים לו לפעול בעולם, ובעקבות הכרה זו - אף ההכרה של האדם בערך של פועלו בעולם.

אחת התנועות הנפשיות המכריעות העלולות להתחולל בעולמו הקיומי של האדם תדיר, יום יום ושעה שעה, היא התנועה המביאה אותו מההכרה בהיותו בעל ערך ומההכרה בערך של פעלו בעולם - אל המחשבה שמקור ערכו הוא בו עצמו, וממילא - לשכחת תלותו בה'.

עתה, כמעט מאליו ברור כי אם יימצא האדם במצב בו יאבדו תוצאות פעלו בעולם ויבטלו הישגיו וקנייניו, ייעלם הגורם המונע בתוכו את הכרת תלותו בה'. מצב זה בו האדם מתערטל מהישגים, מקניינים, ומדברים אשר בעבר הרגיש שיש לו בעלות ביחס אליהם, הוא המצב המכונה 'נקודת הפשטות הגמורה'.

נחזור למעשה בבעש"ט. מעשה זה מתאים למציאות חייו של עזרא בעת שסיפר את המעשה לגיסו, עת נתמוטטו כל מסגרות חייו: הן מסגרת חייו החמרית - המכבסה, ולאחר מכן מסגרת חייו הרוחנית - חכם יוסף פינטו. [56] התאמה זו בין המעשה ובין מציאות חייו של עזרא עשויה ללמד כי ההיזכרות של עזרא במעשה מבטאת הן את הבנתו של עזרא את התכנים הכלולים במעשה, והן את הבנתו כי תכנים אלה רלוונטיים ביחס למציאות חייו שלו. [57] עזרא מספר לגיסו מעשה על משבר המצמיח אצל האדם: מחד - תנועה נפשית של קבלת הדין והשלמה עם האובדן (=אי היכולת להגיע לארץ ישראל), ומאידך - תנועה נפשית של עילוי המתממשת בתפילה, ובכך ניתן ביטוי לעובדה שעזרא למד את העיקרון של מציאת נקודת הטוב שברע לא רק ביחס לחטא - כפי שכבר הבין במסיבת הכרת, אלא אף ביחס לסבל.

אך כידוע, רכישת תובנה בכלי ההכרה עדיין אינה גוררת בהכרח את הפנמתה המלאה של התובנה ואת יישומה בפועל בחיים הקיומיים. עזרא היה צריך לעבור שלב נוסף, היינו - להתגבר על מכשול נוסף, כדי לממש בחייו שלו את התובנה הזו, היינו - בכדי לפנות לה' בשיחה (כפי שעשה הבעש"ט במעשה אותו סיפר עזרא). שלב זה יתואר בפרק הבא.

5.6 רבקה
ביום ראשון בבוקר, בשבוע הראשון בו נסגרה המכבסה, למחרת אותה שבת בה סח עזרא לאשתו את דברי החכם אודות המשבר כקרש קפיצה לצמיחה ולעילוי, ולמחרת אותו מוצ"ש בו סיפר עזרא לגיסו את המעשה בבעש"ט, שב עזרא ופגש את הבחור בקפוטה המקורעת.

כאמור לעיל, עולמו הקיומי של עזרא לאורך רוב ימי חייו היה עולם של מסגרת וגבולות. גבולות בכלל עלולים ליצור איפוק וחסימה רגשית. בניגוד אליו, עולמו הקיומי של הבחור הוא עולם של זרימה, של הבעת רגשות. אבל מסגרות חייו של עזרא התפרקו. הפגישה עם הבחור לאחר סגירת המכבסה ולאחר פטירת חכם פינטו היא בעצם פגישה עם עולם רגשי בעל מבנה שונה, וכדרכה של כל פגישה, יש בה פוטנציאל של השפעה מאדם על רעהו. בפרט, פגישה שכזו עשויה לחולל שינוי במבנה עולמו הרגשי של עזרא.

עזרא איבד את בתו, רבקה. לאורך כל ימי חייו הדחיק עזרא את רבקה מעולמו הקיומי. אך לאחר שנתמוטטו עליו סדרי עולמו ונתפרקו המסגרת והגבולות שהיוו עבורו מכשול לפתיחות וזרימה בעולמו הרגשי, נפתח בתוכו הפתח לשינוי. ואכן, אחת מתגובותיו של עזרא למצבו בימי התוהו והתעיה היה התפרצות רגשותיו ביחס לרבקה: 'יום אחד ישב מול שולחנו, אחז את מצחו בשתי כפות ידיו וגעה בבכייה' (תחילת פרק יז).

התפרצות זו באה לאחר שעזרא 'נתעטף בצער, ועצבות ירדה עליו. כיון שירדה עליו עצבות באו תמונות, עמדו נגד עיניו וערבבו אותו. תמונות שסבור היה כי דחה אותן מעליו שנים הרבה צפו ועלו' (סוף פרק טז).
'עכשיו שבאה העצבות על עזרא שוב עלתה דמותה לפניו ונתמלא געגועים אליה... מעתה, לכל מקום שהיה הולך הייתה דמותה הולכת עימו' (תחילת פרק יז).

לאחר הפגישה עם הבחור, צפו רגשות הגעגועים של עזרא לבתו, ועלו ממסתרי נפשו אל הרבדים הגלויים שבתודעתו. תנועה נפשית זו של פתיחות וזרימה רגשית הינה שלב חיוני בתהליך המתחולל בעזרא ממסיבת הכרת למעמד הסיום. בשלב בו סיפר לגיסו את המעשה בבעש"ט כבר הבין עזרא את העיקרון של אפשרות הצמיחה והתיקון ממשברי הסבל והייסורים, אך התיקון עליו מדובר במעמד הסיום התממש בתפילה, שהיא שיחת האדם עם ה' 'כאשר ידבר איש אל רעהו' (ליקוטי מוהר"ן תנינא צה, לעיל פרק 2.1), ושיחה כזו הינה אפשרית רק ממקום של פתיחות וזרימה רגשית.

היכולת להיות מודע לרגשות, להציפן למרום התודעה ולתת להן ביטוי, הביאה את עזרא לעמדה נפשית שלמה יותר. ביטוי סמלי לשלמות זו יידון בפרק הבא.

5.7 חכם יוסף פינטו
בשעה שהספידו את חכם פינטו, 'נתאמץ [עזרא] הרבה לצייר לו דמות דיוקנו של החכם כמו שהיה רגיל לעשות בחייו ולא עלתה בידו' (עמ' 141).

למחרת, בתפילת שחרית בבית הכנסת זהרי חמה, היה עזרא 'מנסה בכל כוחו לדמות לו דמות דיוקנו של החכם, ולא עולה בידו. אין הוא מבין למה. בכל פעם חלק אחר מפניו עולה בדמיונו, אבל אף פעם אינו רואה את כולו' (עמ' 142).

נראה כי אי היכולת להיזכר בדמות דיוקנו של החכם מבטאת את מאפיין התוהו של קיומו של עזרא.

אך לאחר שנפתח עולמו הרגשי של עזרא, לאחר שגעגועיו לרבקה צפו ועלו למרום תודעתו, 'ערב אחד בתפילת ערבית, כשעיניו בסידור תפילת ישרים השלם של המוציא לאור עולם סאלח מנצור מרחוב מיוחס במחנה יהודה, נראה לעזרא דיוקנו של חכם פינטו בין התיבות השחורות של הסידור, כאילו הוא עומד לפניו. מיום שנפטר לא הצליח לראות את פניו, לא בהקיץ ולא בחלום. ועכשיו נראה הוא לו בבירור, מניח ידיו עליו ומברכו' (עמ' 162).

שמו של הסידור מרמז הן לעזרא: ('תפילת ישרים' - 'תומת ישרים', כפסוק שאמר חכם מנשה כהנוף (עמ' 55), וכן ככותרת הפתיח לפני הסיפור), והן למצבו: ('השלם'), שכן היכולת להיזכר בפני החכם בשלמותם מבטאת תהליך של איחוי קרעים והבשלה נפשית פנימית של עזרא. אט אט נבנתה בתוכו תשתית רגשית ורוחנית לבנין 'עולם חדש ומתוקן יותר'. בפרק הבא נבחן את השלב האחרון בתהליך ההכנה הנפשית של עזרא לקראת מעמד הסיום.

5.8 עזרא הסופר
שלב נוסף ומכריע בתהליך בנייתו האישית-רוחנית של עזרא בא לידי ביטוי בדבריו לרחמים (עמ' 164): 'רחמים, נזכרתי ברב פינטו. כשנפטר הייתי אצלו ובירך אותי. אותה שעה אמר לי, עזרא, חייב כל אדם ואדם לומר, אין הדבר תלוי אלא בי. לא עמדתי אז על דעתו. עכשיו אני מבין'.

(בעמ' 140 נאמר 'לחש לו עוד דברים'. עתה מתברר מהם הדברים האלה)

תובנה זו שהושגה לעזרא סוגרת מעגל שנותר פתוח עוד מתחילת הסיפור (בפרק ב). כזכור, הלקח שלמד עזרא מהמעשה ברבי צבי היה שתיקון חטאו תלוי במעשה שייעשה על ידי אדם אחר (=הסופר, שיכתוב המשך למעשה). כעת עזרא כבר יודע שתובנה זו היא שגויה, וכי אין התיקון תלוי אלא בו עצמו. [58]

שינוי זה בעזרא בא לידי ביטוי חיצוני, כמתואר בעמ' 165: 'וכשהיה שב לביתו ראתה [=אשתו] על פניו את הגון שהיה להם כשהיה חוזר מדרשה של הרב פינטו'. בעבר היה עזרא תלוי מבחינה רוחנית ברב פינטו, ותלות זו עלתה בקנה אחד עם ההבנה של עזרא שתיקונו הרוחני מסור לידי אחרים. כעת זוכה עזרא לעמידה רוחנית עצמאית. שלמותו הפנימית בעמידתו זו אינה נופלת מהשלמות הפנימית שהייתה לו בעת שהיה תלוי ברב פינטו, והדבר בא לידי ביטוי בגון פניו.

הבנת דבריו אלה של החכם מבטאת שלב נוסף - למעשה אחרון - של הבשלה פנימית בתוך עזרא לקראת חווית מעמד הסיום [59]. בשלב זה של בניית עולמו החדש כבר הופך עזרא עצמו להיות סופר. [60]

ממעמדו החדש כסופר, אנו יכולים לשוב אל דבריו לסופר בסוף פרק ב' (=הבקשה מהסופר שיכתוב המשך למעשה, ובכך יתוקן החטא), ולפרש אותם פירוש עדכני: עתה יכתוב עזרא עצמו המשך למעשה, ובכך יוכל הוא עצמו לתקן את חטאו.

ההמשך למעשה של עזרא הוא מעמד הסיום.

6. מעמד הסיום: געגועים, דבקות, תפילה, התחדשות, שמחה, הארה

עזרא ורחמים יורדים לאותו עמק 'שהיו החסידים המתבודדים של ירושלים אוהבים לילך אליו לבקש דבקות'.
'אחר כמה רגעים נשמעה מרחוק בת קול'.

הביטוי 'בת קול' עשוי ללמד כי מדובר בחזיון רוחני-נבואי.

תוכן החזיון נמסר בשתי פיסקאות. בפיסקה הראשונה החזיון נקלט רק בשמיעה. בפיסקה השניה החזיון נקלט בעיקר בראיה.

תוכן דברי החזיון בפיסקה הראשונה עשוי להתאים לאחד מהחסידים המתבודדים של ירושלים, כגון הבחור בקפוטה המקורעת, שכך הם הדברים: 'אתה אבא שלנו. של כל העולם', וכן: 'בשמחה, תמיד בשמחה, אין יאוש, אין יאוש בעולם כלל'. המשפט הראשון כלל אינו מתאים לרבקה (האמורה אולי לשוב לאביה), שהרי עזרא הוא אבא שלה בלבד, ולא של כל העולם. המשפט השני המדבר על שמחה ויאוש מתאים ביותר לבחור בקפוטה המקורעת, אשר דיבר אף הוא על שמחה ויאוש.

אך תוכן מראה החזיון בפיסקה השניה עשוי להתאים לרבקה - אם כי לא בהכרח, שכך נאמר:
'צועדת היא אליו לאיטה מתוך החשיכה, רדיד סרוג מונח על כתפיה, והיא חיוורת חיוורת, ועיניה תמימות וחולמות'. הרדיד הוא מלבוש נשי, והעובדה שהדמות צעדה אליו, עשויה להתאים לרבקה, שכן ביחס לאדם אחר ראוי היה שיאמר 'צועדת היא לכיוונו'.

ביחס לעיניים התמימות והחולמות, אלה עשויות להתאים לרבקה, עליה נאמר שהייתה תמימה ושעיניה היו חולמות, אך אלה עשויים להתאים אף לעזרא, שכך נאמר בעמ' 159: 'כשהייתה תינוקת נתפעלו הכל, כמה דומה היא לאביה. בקטנותה אמרו שנטלה את כל תמימותו'.

נציין כי המספר משתמש במילה 'דמות', שהיא שם ממין נקבה, וממילא לשון נקבה שבחזיון ('צועדת', 'לאיטה', 'כתפיה', 'והיא', ועיניה') שוב אינה מכרעת אם המדובר ברבקה או לא.

נוסיף אף זאת, שתהליך היראות החזיון מתואר כך: 'הדמעות מערפלות את ראייתו... כעין תמונה נראית לו מתוך הדמעות... והוא מתאמץ לראות'. הרושם המתקבל מהפעלים 'מערפלות', 'מתאמץ' הוא, כי ברמה ה'פיסית', הראיה אינה אמינה. הרושם העשוי להתקבל מהביטוי 'מתוך הדמעות' הוא, כי אין מדובר בראיית מציאות חיצונית, אלא בדמיון פנימי הנובע מהמצב הרגשי בו שרוי עזרא, זה המצב אשר בא לידי ביטוי בדמעותיו: 'מתוך הדמעות' = 'מתוך לבו הנסער'.

הנתונים שנבחנו משתי הפסקאות אינם מאפשרים הכרעה ברורה בשאלה אם החזיון מתייחס לרבקה או לאחד מהחסידים המבקשים דבקות. ניתן לפרש כי עמעום זה הוא מכוון, וכי באמצעותו מבקש המחבר להתיחס הן לרבקה והן לבחור בקפוטה המקורעת תוך יצירת קשר ביניהם. הנה כי כן, בעת עלות השחר - היא העת בה נולדה רבקה (עמ' 14), היה לבו של עזרא מלא בגעגועים [61] לבתו, ואלה העירו והאירו בנפשו את הגעגועים לה'. דרך כיסופיו לבתו למד עזרא להפנים את כיסופיו של הבחור בקפוטה המקורעת לה'. צרת הבת האירה בפניו את חווית הדבקות [62] בה'. הוא נולד מחדש [63] בעת בה נולדה בתו, ונתעלה מעולם רוחני של גבולות לעולם של חיי דבקות.

6.1 משמעות הרע בעולם של גבולות ובעולם של דבקות
בשלב זה נוכל לתאר את ההבדל בין משמעות הרע בעולם של גבולות ומשמעותו בעולם של דבקות, כך:

בעולם הגבולות, משמעות הרע נמצאת בפניה לעבר.
* הרע המוסרי מוצא את תיקונו בעונש, שיש בו משום הסרת הפגם, תיקון הקלקול, ושיבה אל המצב שהיה בעבר, לפני החטא.
* הרע שבחיי האדם מוצא את פשרו בהיותו עונש אשר נועד לכפר על חטא שנעשה בעבר.

בעולם הדבקות משמעות הרע - על שני סוגיו - נמצאת בפניה לעתיד. בהיותו בסיס לעילוי ולהטבה.
* הרע המוסרי מוצא את תיקונו בהיותו גורם מדרבן לעשיית הטוב.
* הרע שבחיי האדם מוצא את פשרו בהיותו גורם המלמד את האדם על החסרון האמיתי - ריחוקו מה'.

בדברינו עד כה בקשנו להציע - באופן כללי, פרשנות למעמד הסיום של הספר. בדברינו עתה, בפרקים 6.2-6.7, נציע קשרים בין מעמד הסיום ובין מרכיבים שונים בסיפור, ומתוך כך נחדד יותר את הפרשנות למעמד הסיום של הספר. את הפרק הנוכחי נסיים בפרק 6.8, בו תוצע משמעות לשימוש בביטוי 'כעפעפי שחר'.

6.2 המעשה בנסיעת הבעש"ט עם בתו
בעיוננו לעיל העלינו שתי טענות ביחס למעשה הזה:

1. קיים דמיון בין המעשה הזה - עד לשלב בו הבעש"ט נלכד על ידי השודדים, ובין קורות חייו של עזרא - עד לאותו מוצאי שבת, עת סיפר את המעשה לגיסו.

2. המעשה הזה מסתיים בנקודת שיא, והיא התפילה שהתפלל הבעש"ט לאחר שעולמו הרוחני הקודם נמחק והוא שב ובנה אותו על יסוד הא"ב ששמע מתלמידו.

על יסוד הטענה הראשונה ניתן לצפות לדמיון בין סיומו של המעשה הזה ובין המשך קורות חייו של עזרא.

ואכן, אף עזרא, כמו הבעש"ט, בנה את עולמו הרוחני מחדש מתוך ההריסות. וכשם שהבעש"ט נעזר ברבי צבי על מנת ללמוד את כל תלמודו מחדש, כך אף עזרא נעזר ברחמים על מנת ללמוד תורה.

הדמיון בין המעשה בנסיעת הבעש"ט ובין מעמד הסיום נתמך אף בעובדה שהבעש"ט נסע יחד עם בתו. מצד המעשה עצמו אין משמעות לאיזכור נוכחותה של הבת, ואפשר אפוא כי משמעות איזכורה היא רק מצד הרמיזה להשוואה למעמד הסיום, בו יש משקל משמעותי לנוכחותה של הבת.

יתירה מזו, אפשר שקיים דמיון אף בין נקודת השיא במעשה בבעש"ט ובין נקודת השיא בחייו של עזרא - הלוא היא במעמד הסיום של הספר: כשם שבנקודת השיא במעשה עומדת תפילה של הבעש"ט, כך ניתן לומר שבנקודת השיא שבחיי עזרא, במעמד הסיום, עומדת תפילה של עזרא, שהרי תוכן הדברים הנשמעים מפי בת הקול הוא תוכן מובהק של פניה אל ה', של תפילה. [64] וכשם שבמעשה בבעש"ט לא נזכרת מעשה התפילה במפורש, אלא רק התוך הפנימי שלה (הכוונה), כך אף במעמד הסיום לא נזכר מעשה התפילה במפורש, אלא רק המצב הנפשי הנשגב אשר מתוכו היא פרצה, הלוא הוא החזיון הנבואי, שמיעת בת הקול.

הטענה כי במעמד הסיום של הספר ישנה תפילה, נתמכת אף מהעובדה שבמעמד הסיום מופיעה נעימת הכינור (ראה דיון נרחב בפרק הבא). נעימה זו נקשרת בספר עם תפילה: '...ומתכוין כאילו הוא עומד בתפילה... והכינור היה נאנח... ואח"כ מקווה ומתפלל...' (עמ' 41).

בדברינו בפסקה האחרונה הצבענו על כך שנעימת הכינור טעונה במשמעות של תפילה. בדברינו בפרק הבא נבחן משמעות נוספת של נעימת הכינור.

6.3 סיפורי חכם ונטורה ונעימת הכינור
נעימת הכינור נזכרת בספר שלש פעמים: בתאור פגישתם השבועית של עזרא ורחמים, במסיבת הכרת, ובמעמד הסיום. שתי הפעמים האחרונות הן שתי נקודות השיא של הספר, שהרי במסיבת הכרת למד עזרא להכיר את צד הטוב שיש בעבירה, ובמעמד הסיום נתוודע עזרא לצד העילוי שיש בסבל ובצרה. עתה ניתן דעתנו לכך שכל אחד משני סיפורי חכם ונטורה (בפרק ה) מביע ביחס לסבל והייסורים עמדה השונה מעמדתו של עזרא. בעיוננו לעיל הצבענו על קשר בין סיפורי חכם ונטורה ובין נעימת הכינור. עתה מתברר כי נעימת הכינור מביעה את העולם הרוחני החדש שנתברר לעזרא במהלך חייו, זה העולם של ראיית צד הטוב שברע. ואכן, לפני מסיבת הכרת היה עולם זה בלתי מוכר לו, ולכן היה תמה הן על נעימת הכינור והן על כל אחד משני המעשים שסיפר חכם ונטורה.

הפרשנות שנעימת הכינור מביעה את העולם הרוחני שנתגלה לו לעזרא נתמכת אף בנתונים המופיעים בפעם הראשונה בה מתוארת נעימת הכינור (עמ' 41): 'והכינור היה נאנח ובוכה חרישית ומיילל, ואחר כך מקווה ומתפלל ומסלסל ופותח צהר לעולם חדש ונראה שוחק וכמו מרחף ומרקד רקידה קלה. היה עזרא עוצם עיניו אותה שעה כאילו רוחו יוצאת מגופו והוא טס לו בעולמות אחרים'. בקטע זה מצויים מוטיבים המופיעים אף בשתי נקודות השיא של הספר (מסיבת הכרת ומעמד הסיום):

* התנועה של ירידה לעמק הבכא של העצב ומשם כלפי מעלה. מוטיב זה נזכר בפיסקת הסיום של הספר.
* גילוי עולם חדש. כך היא פרשנותנו למסיבת הכרת ולמעמד הסיום.
* עצימת עיניים, רוח היוצאת מהגוף ועוברת לעולמות אחרים. אלה מוטיבים של פרידת הנפש מהגוף כשלב עליון בתהליך של דבקות, והתאור קרוב ביותר למעמד הסיום.

6.4 עצי הזית הזקנים
בספר ניתן ביטוי לקשר בין העולם הרוחני המתגלה לעזרא על ידי הבחור ובין המעשה בארבעה ילדים. הביטוי לקשר זה הוא בעצי הזית הזקנים (עמ' 57 שו' 2 מהסוף, עמ' 106 ועמ' 123). ניתן דעתנו לשני הנתונים הבאים:

* מבין חמשת העצים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, הזית הוא פאר עצי הפרי. יתר הוא על הגפן שיש בה צד שלילי - היין, ויתר על הרמון התאנה והתמר שאין מהם למזבח.
* במעשה בארבעה ילדים העץ אינו נותן פרות (הן בגירסת עזרא והן בגירסת רחמים), בעוד שבעמק שבקצה רחוב בצלאל דבר זה לא נאמר, ומן הסתם היו העצים בעלי פרות.

ביחס לנתון הראשון, מעלתו של הזית עשויה לרמז על כך שהמפגש עם הבחור הביא את עזרא לתובנה נשגבת אודות המעשה בארבעה ילדים. מהנתון השני עשוי להשתמע כי תובנה זו קשורה לעשיית פירות. ואכן, המפגש עם הבחור הביא את עזרא להבנה כי אפשר שלרע יהיו פירות חיוביים, בהיותו קרש קפיצה לעילוי ולהטבה.

6.5 המעשה בחאג' אדוניהו
זה סיפור פשוט על צרה ההופכת לישועה, ובכך מטרים סיפור זה את התהליך בו צרת הבת הביאה את עזרא לחוות חויה של דבקות. סיפור זה נזכר כבר בפרק ב, שהוא הפרק בו הונחו היסודות לרז של גילוי המתוק בעז.

6.6 הטלית הנשרפת
בסיפור קצר זה (עמ' 39) מטרים עזרא הילד את חווית הדבקות במעמד הסיום. יש משמעות לעובדה שהחפץ הנשרף הוא טלית, שהרי עזרא היה כובס, וכל ימי היותו חי בעולם רוחני של גבולות היה טורח בשמירת שלמות הבגדים. הניגוד בין המים - המשמשים לכביסה, ובין האש - המכלה את הטלית, מבטא את הניגוד בין עולם הגבולות - המתאפיין הן במים המופיעים בטבע בדרך כלל במסגרת של גבולות, והן בעצם קיומו של הבגד, ובין עולם הדבקות - המתאפיין הן בלהט הנמשל על ידי האש, הן באש עצמה אשר בעת הופעתה בטבע קשה לתחום לה גבולות, והן בעמעום ערך הגבולות הבא לידי ביטוי בכליון הבגד.

6.7 הכדור הקופץ
אם נסווג את התהליכים (החמריים, ובפרט הרוחניים) לפי אופני התנהלותם, בין אלה המאופיינים ברציפות ובין אלה המאופיינים בקפיצה, דומה כי התהליך הרוחני במעמד הסיום מאופיין באופן מובהק כקפיצה. מעבר חד זה המתחולל ברוחו של עזרא בא לידי ביטוי גופני ברעדה ובסחרחורת שאחזו בו.

והנה, אף עזרא הילד חווה חויה המאופיינת בקפיצה. הקפיצה הפיסית של הכדור מעבר לחומה גררה בעקבותיה קפיצה תודעתית בתוכו של עזרא, זוהי חווית פריצת הגבול - העבירה. אף במעמד הסיום פורץ עזרא גבול, אך הפעם זהו הגבול המפריד בין עולם הגבולות ובין עולם הדבקות, ואולי אף הגבול המפריד בין העולם המורכב מחומר ורוח ובין העולם הרוחני הטהור. השאלה אם קיים יחס בין הקפיצה אל עולם החטא ובין הקפיצה אל עולם הדבקות היא שאלה עדינה ביותר [65], ונשוב להעלותה בפרק 7, 'תשובה המהפכת זדונות לזכויות'.

6.8 כעפעפי שחר
בעיוננו עד כה ראינו כי המסר העיקרי של הספר הוא ברז של גילוי המתוק בעז (ר' סיכום לכך בפרק 6.1). לאור עיוננו זה נעיין עתה במשמעות אפשרית של הביטוי 'כעפעפי שחר'.

סביר לשער כי ביטוי זה נועד לתאר את תהליך זריחת האור בבוקר. בפשטות נראה כי בתהליך זה מתמלא היקום אור, וממילא נדחה החושך מפניו.

אך ביטוי זה מורכב מהסומך 'שחר', אליו נסמכות העפעפיים. כידוע, העפעפיים הן מכסה המסתיר את העיניים, והרמת העפעפיים אינה יוצרת תופעה חדשה, אלא רק חושפת את מה שהיה מצוי מתחתיהן כל העת. נמצא אפוא כי השימוש בביטוי הנדון ביחס לתהליך זריחת האור מבטא את העמדה כי האור קיים ביקום כל העת - ואף בלילה, אלא שיש לו 'עפעפיים' - הייינו כיסוי. ברור כי לפי הבנה זו הכיסוי של האור הוא החושך, המשמש כמעין 'עפעפיים' של השחר, היינו האור. נמצא אפוא כי מה שמתחולל בתהליך הזריחה בבוקר איננו התמלאות היקום באור, אלא הסרת החושך - שהוא בבחינת ה'עפעפיים' המכסים ומסתירים את האור.

לפי הבנה זו, האור גנוז וחבוי בתוך החושך כשם שהעיניים גנוזות וחבויות בתוך העפעפיים. ואכן, על פי עיוננו עד כה, המסר העיקרי של הסיפור הוא באמירה כי בתוך החושך והרע טמון פוטנציאל של אור וטוב שניתן לחשוף ולממש אותו. בכך נמצא כי הביטוי 'כעפעפי שחר' מקפל בתוכו את המסר העיקרי של הסיפור.

7. תשובה המהפכת זדונות לזכויות

בדברינו לעיל הצבענו על אפשרות קיומו של צד חיובי בעבירה, והוא תהליך התיקון העשוי להתחולל בעקבותיה. לפי פרשנות זו, גם במצב בו נוצר צד חיובי ביחס לעבירה, הרי שהצד השלילי שבעבירה מוסיף להתקיים במלואו לעד, וקיומו אינו נגרע במאומה - מכל בחינה שהיא, אף אם העבירה הצמיחה באדם תהליך של עילוי והטבה.

בדברינו עתה נציע אפשרות חדשה בהבנת היחס שבין ההיבט החיובי ובין ההיבט השלילי שניתן למצוא בעבירה. לפי ההבנה שתידון עתה, נבחין במסגרת ה'צד השלילי בעבירה' בשני סוגי מרכיבים: הסוג האחד - מעשה העבירה מצד עצמו, והסוג השני - השפעת העבירה על האדם. במסגרת הסוג השני נבחין בין שתי השפעות של העבירה על האדם: האחת - על כלל התנהגותו ופעלו של האדם, והשניה - על הכוחות הפוטנציאליים הטמונים בו. עיקר דברינו להלן יהיו כי הצד השלילי שבעבירה הבא מצד עצם המעשה - מתקיים במלואו לעד, ואינו יכול להיגרע במאומה. אך לעומתו, הצד השלילי הבא מצד השפעות העבירה על האדם יכול הוא להיגרע, ואף להיבטל ולהעלם כליל. הבנה זו שתוצע להלן, ולפיה התיקון עשוי לא רק לעמוד כמשקל נגד לרע אלא אף למחוק את קיומו, פותחת למעשה אופק חדש בסוגיית טיב התיקון האפשרי לחטא.

7.1 שיפוט מעשי האדם: השפעת העבירה על כלל פעלו של האדם
הבה נפתח את דברינו אלה במשל פשוט. תלמיד לומד לנגן בכלי נגינה. המורה מלמד אותו טכניקות מסוימות של שימוש באצבעות ידיו. אפשר שדברי המורה מובנים לו תיאורטית, ואף אפשר שהתנסותו בפועל בנגינה תביא אותו להבנה טובה יותר של דברי המורה. ואף זאת אפשר, שאם התלמיד ינסה לנגן בניגוד לטכניקה מסוימת שלמד, וכתוצאה מכך יכשל בנגינתו, הוא יבין ויפנים ביתר עוצמה את דברי המורה.

נשאל עתה שאלה שאינה קשורה למשל שהובא זה עתה, והיא זו: כיצד נעריך את איכות התלמיד כמנגן? יש כאן שתי אפשרויות:

1. במהלך לימוד הנגינה יתקיימו מספר מבחנים נושאי ציון, וההערכה לאיכות התלמיד כמנגן תיקבע על פי ממוצע ציוני המבחנים. ברור כי חלק מהמבחנים התקיימו כאשר התלמיד לא היה - ואף לא אמור היה להיות, ברמתו המירבית, זו שהושגה לו בעת שסיים את לימודיו.
2. בסיום כל הלמידה יתקיים מבחן אחד ויחיד, וההערכה לאיכות התלמיד כמנגן תיקבע על פי מבחן זה בלבד, וזאת מכיוון שהחל מסיום לימודיו ואילך, איכותו כמנגן תהיה זהה לרמה שהושגה לו בעת שסיים את לימודיו.

ברור כי לפי האפשרות הראשונה, אם התלמיד ינסה במהלך לימודיו לנגן בניגוד לטכניקות שהמורה לימד אותו, וכתוצאה מכך יכשל, הכשלון הזה יטביע את רישומו על ההערכה הסופית של התלמיד. אפילו אם התלמיד יגיע בסופו של דבר לרמה גבוהה ביותר, ציוניו הטובים יעמדו בצד הציון השלילי, מבלי יכולת לבטלו או למחקו.

לעומת זאת, לפי האפשרות השניה, לא די בכך שהכשלון אינו תורם כל תרומה שלילית להערכה הסופית, אלא אדרבה, הוא תורם תרומה חיובית, שהרי הרמה שהושגה לתלמיד בסופו של דבר, נבעה - בין היתר, אף מההבנה וההפנמה שהושגה לו כתוצאה מנסיונו לנגן בניגוד להדרכת המורה, והכשלון שנגרם עקב כך.

לפי עיוננו זה נפתח פתח לתובנה חדשה בדבר היחס שבין ההיבט החיובי ובין ההיבט השלילי בעבירה: קיימת נקודת מבט (=האפשרות השניה להערכה) אשר לפיה ההיבט החיובי אינו מתקיים בצד ההיבט השלילי, אלא בא במקומו - ומוחק את קיומו. ואמנם, נקודת מבט זו אינה היחידה, אך נוכל עתה לומר כי בהתחשב בשתי נקודות המבט שנבחנו (=שתי האפשרויות להערכה), אפשר הדבר שהצד השלילי שבעבירה שוב לא יתקיים במלואו, וקיומו אכן ייגרע - אם כי לא יתבטל (ייגרע - בהתחשב האפשרות השניה להערכה, ולא יתבטל - בהתחשב באפשרות הראשונה להערכה).

במשל שהוצע זה עתה נבחן היחס שבין הצלחה ובין כשלון במעשי האדם מבלי שההצלחה או הכשלון יהיו חתומים בחותם מוסרי. הצלחה לנגן אינה נערכת כמעשה 'טוב', וכשלון לנגן אינו מוערך כמעשה 'רע'. בנוגע לדוגמא זו שבמשל, נבחנה האפשרות להעריך את הכשלון לחיוב. בדברינו עתה נפנה לדון במקרה בו ההצלחה נערכת כמעשה 'טוב' והכשלון נערך כמעשה 'רע'. [66]

7.2 ניתוב כוחות החיים שיש באדם: השפעת העבירה על הכוחות הטמונים באדם
בעיוננו לעיל עלתה בידנו האפשרות לפרש כי הקפיצה מעל החומה מייצגת עוון נעורים. ברור כי עבירה זו, שרשה הוא בכח חיים אשר באופן עקרוני, מצד עצמו, אינו נשפט לחיוב או לשלילה, מכיוון שהוא עשוי להתממש הן לטוב והן לרע.

כזכור, בעת ימי הסליחות, במסגרת המחשבה אודות החטא (עמ' 37), היה עזרא מהרהר בפסוק 'ואליך תשוקתו'.

והנה, בערב יום הכפורים, היה מתחולל בעזרא מעבר תודעתי מתשוקה לתשוקה, שכך נאמר בעמ' 37-38:
'כך היה מתהלך בהרהורי תשובה מלא בושה כל אותם ימים מראש חודש אלול ועד ערב יום הכפורים. ערב יום הכפורים... [ו]ירד וטבל במקווה טהרה... ועלה ונסתפג, אותה שעה ניכר בו שנתפייס. איזו רוח טהרה ופיוס מתפשטת אז בעולם. אף זיכרון החטא היה נראה כאילו נמוג ממנו אותה שעה, ונתמלא אהבה כלפי העולם כולו. וכשהיה יושב בבית הכנסת זהרי חמה קודם כל נדרי עם כל הקהל עטופי טליתות לבנות ושומע את חכם אליהו רפול המכוון פותח בפיוט 'לך אלי תשוקתי, בך חשקי ואהבתי, לך לבי וכליותי, לך רוחי ונשמתי', הרגיש שלבו מתמלא תשוקה גדולה ואהבה... [ו]פעם אחת באותה שעה עלתה בו מחשבה, הלוואי וכשיבוא יומו וייצא מן העולם, בפיוט הזה יצא...'.

נשים לב לשני הנתונים הבאים:
* לקראת יום הכפורים נתחלפה בתוכו תחושת היותו נרדף על ידי יצרו, ברצונו להיות דבק באלהיו. נמצא אפוא כי יצר זה, ורצון זה בדבקות, התקיימו בתוכו זה בצד זה. קירבה זו שבין יצר זה ובין רצון זה, באה לידי ביטוי במילה המשותפת 'תשוקה': 'ואליך תשוקתו' - 'לך אלי תשוקתי'.
* פעם אחת [67] עלתה בו מחשבה הכורכת את יום מותו עם אותה דבקות. על פי דברינו לעיל על מעמד הסיום, יש מקום להשערה כי מחשבה זו מטרימה למעשה את מעמד הסיום של הספר.

דבר ברור הוא, כי במעמד הסיום של הספר ניתן ביטוי מפורש רק לדבקות, ולא לאותו יצר. אך המחשבה שעלתה בעזרא 'פעם אחת' יוצרת קשר בין חוויותיו של עזרא בערב יום הכפורים ובין מעמד הסיום. ומכיוון שבחוויותיו בערב יום הכפורים קיים קשר בין אותה דבקות ובין אותו יצר, אזי קיים בסיס מרומז לקיומו של הקשר בין אותה דבקות ובין אותו יצר אף במעמד הסיום.

עתה ניתן לפרש כי הדבקות הינה הטיה ומשיכה של כח החיים העומד אף ביסוד אותו יצר לצד העילוי והטוב, והעלאת אותו כח לשרשו שבקדושה. [68] ואם כך, אזי ניתן להציע משמעות להפיכת הזדונות לזכויות לא רק ברמת שיפוט מעשי האדם שבפועל (כפי דברינו בפרק הקודם), אלא אף ברמת הערכת כוחות החיים שיש באדם. נוכל לפרש כי כוח המנותב לרע מוגדר באופן זמני כ'זדון' (כינוי זה הינו מטונימי, שכן התואר 'זדון' רלוונטי ביחס למעשה מסוים, ולא ביחס לכוח הקיים בפוטנציאל), ולפי פירוש זה, כאשר ימצא האדם את הדרך לנתב את כוח ה'זדון' לחיוב, יוגדר הכוח (שוב, באופן מטונימי), כ'זכות'.

לפי כל דברינו אלה, מתגלה רובד נוסף של עומק במעמד הסיום. אם במסיבת הכרת עמד עזרא על דבר קיומו של היבט חיובי בעבירה - בצד ההיבט השלילי, הרי שבמעמד הסיום זכה עזרא להחזיר את הכח העומד ביסוד העבירה לשרשו שבקדושה, להפוך את הרע עצמו לטוב, ובכך למחוק אותו כליל ולבטל את קיומו. [69]

7.3 סוגיית טיב התיקון לחטא, ופרשנות הסופר למעשה ברבי צבי
בעיוננו עד כה בפרק 7 נבחנו שתי אפשרויות למציאת היבט חיובי בעבירה, ולמעשה - נבחן כיוון חדש בסוגיית טיב התיקון לחטא, שכן נתברר שהתיקון עשוי לפעול לא רק כגורם העומד כמשקל נגד לרע, אלא אף כגורם העשוי למחוק רע אשר כבר קיים.

יתירה מזו, במסגרת האפשרות הראשונה שנבחנה למציאת היבט חיובי בעבירה (=השפעת העבירה על הערכת מעשי האדם, פרק 7.1) נתברר כי מציאת ההיבט החיובי נעשתה למפרע, שכן בשעה שהאדם חטא - נערכה העבירה לשלילה באופן מלא ומוחלט, ולאחר מכן, כאשר הצמיח האדם תיקון מתוך הכשלון - נתבטל המעמד הבלעדי של נקודת המבט אשר ממנה עלתה הערכה שלילית של הכשלון, ונתחדשה בצידה נקודת מבט נוספת, אשר ממנה עולה הערכה חיובית ביחס לכשלון.

תופעה זו של שינוי הערכת העבירה הוסברה ונומקה בדברינו לעיל (פרק 7.1), אך העובדה שתופעה זו ניתנת להבנה אינה משנה את הרושם שלפנינו השלכה של מעשי האדם אשר למצער נראית כחורגת מחוקי הסיבתיות הרגילים, שכן מעשה התיקון משליך לאחור על שיפוט מעשה שהאדם כבר עשה בעבר.

והנה, השלכה חריגה של מעשי האדם כבר נזדמנה לידינו בשלב קודם בעיוננו בסיפור, וזאת במעשה ברבי צבי. אמנם, קיימים שני הבדלים בין השלכת מעשי האדם בהפיכת זדונות לזכויות על פי המוסבר בפרק 7.1 ובין השלכת מעשי האדם במעשה ברבי צבי, ואלה הם ההבדלים:
1. בפרק 7.1 נדונה השלכה על העבר, ובמעשה ברבי צבי נבחנה השלכה על העתיד.
2. בפרק 7.1 נדונה השלכה על הערכת מעשה שנעשה על ידי האדם עצמו, ובמעשה ברבי צבי נבחנה השלכה על היווצרות מעשה שנעשה על ידי אדם אחר.

אך למרות הבדלים אלה, עדיין נותר מכנה משותף אחד, והוא - הטענה שהשפעת מעשי האדם עשויה לחרוג מחוקי הסיבתיות הרגילים: בהפיכת זדונות לזכויות ישנה השפעה על העבר, במעשה ברבי צבי ישנה השפעה על העתיד שאינו תלוי במעשי האדם. ניתן אפוא לומר כי העובדה שעזרא סיפר את המעשה ברבי צבי מבטאת הטרמה בלתי מודעת מצד עזרא ביחס למסר עיקרי העולה ממעמד הסיום, וכי ההתפעלות של הסופר מהמעשה ברבי צבי מהווה ביטוי ראשון להשקפתו - אותה ניסה להנחיל אף לעזרא, כי יש בידיו היכולת לתקן את חטאיו - ואף תיקון המהפך את הזדונות לזכויות.

לפי הצעה זו, הלקח שהסופר למד מהמעשה ברבי צבי לא היה בנושא תהליך התיקון לחטא, אלא בנושא טיב התיקון. לדעת הסופר התיקון אינו מתממש במעשה חיצוני למעשה העבירה עצמו, כאשר זה האחרון הוא בגדר כפרה או משקל נגד לחטא, אלא בגדר שינוי השיפוט לעבירה (=לכוח החיים העומד ביסודה), והפיכתה (=הפיכתו של כח החיים העומד ביסודה) למפרע לבעלת ערך חיובי (=חיבור כח החיים לשרשו שבקדושה, והפנייתו לחיוב). בכך מוצא הסופר במעשה רמיזה לאופק עיוני-אמוני מחודש בסוגיית טיב התיקון האפשרי לחטא.

לפי דברינו אלה יש מקום לשאלה, מדוע אין המעשה מוסב אודות הצגת תיאטרון של אדם מסוים שהשפיעה על מעשה שארע בעבר לאותו אדם עצמו?

בדברינו עתה נציע שיקול אפשרי לכך.

כבר נתברר כי התיקון בנמשל אינו תיקון של כפרה, אלא תיקון של הפיכת זדונות לזכויות. הטענה שהזדונות עשויים להפוך לזכויות הינה מורכבת, דקה ועדינה, והיא נוגעת בנושא רגיש ביותר של תיחום תחומי הטוב והרע. אשר על כן, טענה זו מועדת לטעויות בהבנתה. הניסיון להעביר טענה כזו מאדם לאדם (כגון: ממחבר ספר לציבור הקוראים) מחייב זהירות ושמירה קפדנית, ולמעשה - 'אריזת' הטענה ב'עטיפות הגנה', מתוך תקווה שאותם קוראים אשר ימצאו את הדרך לחדור מבעד לעטיפות אל התוך הפנימי, הינם בעלי מידה מספקת של רגישות ותבונה להבין את הטענה העדינה כמות שהוא, מבלי להיכשל בדרכי הטעיה וסילוף (וכך נהוג אף ביחס להעברת חפצים 'פיסיים' ממקום למקום, שכפי המידה בה הם עדינים ורגישים - ולכן מועדים להינזק בעת העברתם, כך אורזים אותם בעטיפות הגנה לקראת העברתם ממקום למקום). במעשה ברבי צבי הצגת התיאטרון משפיעה על העתיד שאינו תלוי באדם, ובחירת כיוון זה - תחת הבחירה בכיוון ההשפעה על מעשי האדם בעבר, עשויה להתפרש כ'עטיפת הגנה' למסר המקופל במעשה ברבי צבי.

ואף גם זאת נאמר, שבמעשה ברבי צבי, המשל עצמו בנוי באופן העשוי להתקבל על דעתם של מקצת מהאנשים שאינם מוכשרים להבין את הטענה בדבר הפיכת זדונות לזכויות, שכן המשל מדבר על השפעה מאגית של האדם על העתיד. ויש הטועמים במן טעם פת שעורים, ויש הטועמים בו טעם פת חטים, איש לפי דעתו ילקטו. ויש אשר טועמים בו תחילה טעם שעורים, עד שתרבה דעתן ויטעמו בו טעם חטים. ואף אנו ראינו בעיוננו תהליך שכזה אצל עזרא.

לכך נוסיף אף זאת, כי המעשה מוסב אודות הצגה שנעשתה בפורים, שהוא חג שבו האדם עוטה על עצמו תחפושת חיצונית המיועדת להטעות את המתבונן בו מבחוץ ולהסתיר ממנו את פנימיותו. כך אף במעשה ברבי צבי, ההתאמה בין ההצגה ובין המציאות העתידית שמחוץ לאדם הינה בגדר תחפושת המיועדת להטעות את המתבונן 'מבחוץ' - הוא המתבונן השטחי, ולהסתיר את המסר העיקרי המתפרש דרך דברי הבעש"ט לאותו אדם, והוא, כי יש ביכולת האדם להשפיע אף על עובדות השייכות לעברו האישי (=להפוך זדונות לזכויות), וכי גורם אפשרי העשוי להניע את התהליך הזה הוא סיפור שישמע אותו אדם אודות עצמו ממישהו אחר.

8. המעשה ברבי זושא

בדברינו לעיל ראינו כי ביחס לרע המוסרי (=למעשה העבירה), קיימות שתי אפשרויות לראותו כטוב:
1. הצד השלילי שבמעשה העבירה קיים לעד, אך העבירה עשויה לחולל תהליך חיובי.
2. העבירה כולה עשויה להפוך לזכות, מבלי שיהא שיור כל שהוא להיבט השלילי שהיה בה.

בדברינו לעיל ראינו אף זאת, כי במקביל לאפשרות הראשונה ביחס לרע המוסרי, קיימת אפשרות שכזו אף ביחס לרע הקשור לקורות חייו של האדם. כך למשל צרת הבת חוללה בעזרא תהליך חיובי, של דבקות בה'.

כאן המקום לשאלה, האם אף ביחס לרע הקשור לקורות חייו של האדם יש מקום לאפשרות השניה שנבחנה ביחס לרע המוסרי? היינו, האם אפשר שסבל וייסורים יבטלו מהמציאות ויהיו כלא היו?

כזכור, בספר ניתנה תשובה חיובית לשאלה זו, במעשה ברבי זושא. ואף אנו נציע כי תשובה זו מקופלת במעמד הסיום של הספר. הנה כי כן, בפיסקת הסיום נאמר שזיק של שמחה נשמע בנגינת הכינור. עזרא לא זכה לראות את בתו, אבל זכה לשמחה של דבקות בה'. על דבקות זו נאמר בספר תהלים של דוד המלך: 'יי רועי - לא אחסר'.

9. נספח - על הרקע ההגותי לספר

9.1 בין עולם של גבולות לעולם של דבקות
מחבר הספר הוא 'ליטאי ספרדי'. עולמם של בני אר"ץ הוא במובהק עולם עשיר ופורה - של גבולות (ראה למשל תאור סעודות המצווה, בעמ' 109-110).

מתוך עולמו שלו, נתוודע המחבר לעולמם של 'החסידים המתבודדים של ירושלים', המבקשים לממש בחייהם את עולמו של רבי נחמן, זה העולם שניתן למצוא בו חיי אמונה ודבקות בה' בעוצמה שאין לשערה.

המחבר מתאר בספר תהליך של חיבור, מזיגה ושילוב, בין עולמו שלו ובין עולמו של רבי נחמן, תוך שהוא מעמיד שתי הסתייגויות ביחס לעולם הדבקות המוכר לו מהחסידים המתבודדים של ירושלים. בכל אחד משני הפרקים הבאים נבאר כל אחת משתי הסתייגויות אלה, ובכך ננסה לתאר את העולם הרוחני אשר המחבר מציע לבנות על יסוד עולמם של בני אר"ץ ועל יסוד עולמו של רבי נחמן.

9.1.1 אבא - אבאלי
בתפילתו פנה הבחור בקפוטה המקורעת אל ה' בלשון 'אבא', ופעם אחת אף בלשון 'אבאלי'. ברור כי פניה בלשון 'אבאלי' מבטאת קרבה יתירה. אך דבר ברור הוא, שחווית קרבה יתירה אל ה' אפשר שיהא בה משום פגם של העדר יראת כבוד. ואכן, בעיוננו לעיל ראינו כי בדברי הבחור ניתן ביטוי למידה מסוימת של יהירות והתנשאות, שכן הבחור לא חלק לעזרא את הכבוד הראוי לאדם מבוגר מצד בחור צעיר.

במעמד הסיום בכלליותו ניתן ביטוי להערכה נלהבת של המחבר את עולם הדבקות של רבי נחמן, אך הערכה זו מלווה בהסתייגות אחת, אשר באה לידי ביטוי בכך שבתפילה הנשמעת מפי בת הקול, הפניה לה' היא רק בכינוי 'אבא', וכלל לא בכינוי 'אבאלי'. [70] בכך מתווה המחבר דרך של הזדהות עקרונית עם עולמו של רבי נחמן, והפנמת דרך זו תוך הוספת תבלין של יראת כבוד כלפי ה' - עם נטיית הריחוק הנגזרת באופן הכרחי מיראה זו.

9.1.2 המעשה בסבל הגורג'י
נראה כי המחבר נתן דעתו אף לתופעה רוחנית נוספת הרווחת כיום - לאו דווקא בקרב החסידים המתבודדים של ירושלים, אלא בקרב אלה המייצגים את עולם החסידות של ארץ ישראל - שאף מצידם קיימת זיקה משמעותית לתורתו של רבי נחמן. תופעה זו היא הכרסום בערך תודעת המחויבות לה' - אולי מחמת העצמת ערך ההתחברות הרגשית לה'. תופעה זו קשורה בקשר הדוק לחווית הדבקות עליה דיברנו לעיל, מכיוון שתודעה של מחויבות ועשיה מתוך מחויבות עלולים להיתפס כחיצוניים לנפש, וזאת בניגוד לחווית הדבקות אשר מושרשת ונטועה עמוק במצב קיומי עכשווי של הנפש. והרי ברור כי מחויבות להלכה עשויה לגרום לקריאת שמע ללא כוונה נלהבת (אם בהגיע זמן הקריאה האדם אינו שרוי במצב נפשי נשגב של אהבה ודבקות), בעוד שמצב נפשי של התחברות רגשית לה' עשוי בהכרח לגרום לקריאת שמע עם כוונה עמוקה ונלהבת.

נראה כי עמדת המחבר בסוגיה זו מוצעת דרך דמותו של הסַבָּל הגורג'י, 'שכל ימיו היה גבו מעוטר בשקים וחבלים ונושא משאות', והיו אומרים 'שנגלה לו אליהו'. גילוי אליהו הוא תופעה נבואית, ובכך נמצא מכנה משותף בין הסַבָּל ובין מעמד הסיום. הסַבָּל מייצג את הערך של נשיאה בעול, וערך זה עשוי להיחשב כבעל תוקף בעיקר בעולם של מחויבות, ופחות בעולם של התחברות. בכך מבקש המחבר להעמיד את תודעת המחויבות כמרכיב הכרחי במסגרת עבודת ה' השלמה והמלאה, זו שהביאה את הסַבָּל לגילוי אליהו, ואת עזרא לחוויה של דבקות.

9.2 בין תלות פאסיבית ומקבלת, לעצמאות יוצרת
בעולמן של הנבואה והחכמה ניתן ביטוי לתופעה הדיאלקטית הכרוכה במפגש שבין האנושי ובין האלהי: מחד - עומד האדם מול ה' בעמדה פסיבית, כמקבל, ומאידך - עומד הוא בעמדה אקטיבית, כיוצר. כך אברהם אבינו המקבל בשתיקה את צו ה' בעת העקידה - אך מוחה בעוצמה אדירה על משפט אנשי סדום, כך משה רבנו הנכבש על ידי ההתגלות במעמד הסנה - אך ממאן לקבל את השליחות, כך רבי אליעזר ורבי יהושע בעת המחלוקת על תנורו של עכנאי, וכך רבי עקיבא במעשה כתרי האותיות, היוצר מדעתו תורה שהיא הלכה למשה מסיני - אך גורלו לבסוף חושף את מלוא חוסר האונים האנושי מול הטוטליות והמוחלטות של האלהי. [71]

התרוצצות זו שבין שתי עמידות של האדם לפני ה' מתממשת בדורנו באופנים רבים ואף מנוגדים, ובגוונים שונים. בעת האחרונה ניכרת בקרב חוגים מסוימים - וביניהם אלה שנזכרו לעיל, נטייה של העצמת העמדה המכירה בכוחו ובערכו של האדם היחיד [72] במסגרת הקיומית של העמידה לפני ה'. דומה כי אף ביחס לנטייה זו יש למחבר אמירה - אמנם מורכבת, וזו באה לידי ביטוי דרך דמותו ותהפוכות חייו של עזרא.

לאורך רוב שנות חייו - עד זקנתו (='בן ששים לזקנה'), חי עזרא בעולם של גבולות - תוך שהוא תלוי מבחינה קיומית בחכם יוסף פינטו. אך לעת זקנתו מעתיק המחבר את עזרא מעמדה קיומית של תלות לעמידה קיומית של עצמאות יוצרת, וזאת כתנאי להעלאתו את עזרא מעולם של גבולות לעולם של חיי דבקות. בדברינו עתה נציע הסבר לקשר זה שבין עמידה קיומית של עצמאות ובין תודעה קיומית של דבקות.

מרכיב חיוני בתנועה הנפשית של האמונה בה' הוא הויתור מצד האדם על עצמיותו, והמסירה של האדם את עצמיותו לה' [73]. האדם המודע לעצמיותו עלול להיות בחשיבה שעובדת היותו בעולם מושרשת בו עצמו. נטישת חשיבה זו היא הויתור, וההבנה כי ה' הוא מקור קיומו היא המסירה. אבל, עוצמת התנועות הנפשיות האלה של ויתור ומסירה עומדת ביחס ישר לעוצמת תודעת העצמאות המפעמת באדם. ולאידך, כפי המידה בה האדם חי בתודעה של תלות - כך פוחת הערך של התנועות הנפשיות האלה. נמצא אפוא כי תודעת הדבקות, שהיא פסגת האמונה בה', הינה בעלת ערך מוסף כאשר היא צומחת על בסיס מודעות עצמית של עצמאות.

בטבע הדברים, תודעת התלות באדם אחר - ואפילו אדם שהוא גדול וצדיק, באה על חשבון תודעת העצמאות של האדם, וממילא עלולה אף היא לכרסם ולפגום בערך התנועות הנפשיות של הויתור והמסירה, היינו - בתודעה האמונית. במצב שכזה, פגיעה בתודעת התלות עלולה לגרום למשבר ולערער את האיזון שהתקיים בתודעתו של האדם, אבל ממקום זה של משבר ואובדן עשוי האדם לצמוח לתודעה קיומית אמונית שלמה ומלאה. עבור עזרא, משבר כזה היה פטירת החכם.

אך אמירה זו בדבר ערך העמידה העצמאית של האדם היחיד משקפת רק פן אחד מעמדתו של המחבר בסוגיא זו. הפן המשלים והמאזן בא לידי ביטוי בעובדה שעזרא הגיע לעמידה קיומית של עצמאות ויצירה רק לעת זקנתו. בכך מעצב המחבר השקפה אשר לפיה עמידה קיומית עצמאית הינה התכלית הרצויה - אך לא נקודת ההתחלה. בדרך לתכלית זו יש לעבור תהליך אישי של תיקון ושכלול, ובתהליך זה ניתן מקום חיוני ונרחב לספיגת השפעה והשראה מאנשים צדיקים - יחד עם מרכיבי תודעת התלות הנלווים תדיר לעמידה הקיומית של קבלת השפעה מאנשים גדולים.

9.2 שתי מקבילות לתופעה של רע המניע את הטוב, ומתכלה בהגיע הטוב לשיאו
כפי שראינו, הספר מציע משמעות לקיומו של הרוע, ולפיה, הרע מעודד ומדרבן את צמיחת הטוב. באופן הגיוני גרידא, בהגיע הטוב לשיאו שוב אין צורך ברע, והיה מקום לחשוב שבהעדר משמעות לקיומו הוא שוב לא יתקיים. ואכן, הספר מראה כי במקביל למישור ההגיוני מתקיים המישור הקיומי, ובמישור זה, בהגיע הטוב לשיאו, הרע אכן מתכלה ומתבטל מן העולם: הן הרע המוסרי (=פרק 7), והן הרע הקשור בקורות חייו של האדם (=פרק 8). [74]


הערות
[1] הדעה שהייסורים הם עונש על עבירה נשמעת מפי עזרא במפורש, בעוד שהעמדה כי הייסורים הם מנוף לתיקון נשמעת רק מתוך התנהגותו.

נעיר כי בפרק עצמו, בין האמירה השלישית ובין האמירה הרביעית אודות הסבל, מסופר כי עזרא נהג לספר על סבלו רק כאשר הוא עצמו בא אל האבל. אך כאשר אנשים סובלים באו אליו, הוא לא סיפר על סבלותיו. חילוף זה במנהגיו נתפרש על רקע חלופי מנהגם של בני אדם, שלפעמים סיפור סבלם של אחרים מסייע להם - כגון האבלים, שהעולם באים אצלם, ולפעמים סיפור סבלם של אחרים מכביד עליהם - כגון אלה הבאים ביוזמתם לספר על סבלם.

[2] בעמ' 45, המשפט 'לפי שדרך מי שנתרחשה לו צרה...', עשוי להישמע אף כבאור של מחבר הספר, ולאו דווקא כשיקוף הרהורים מודעים של עזרא, ובהחלט ניתן לפרש שעזרא סיפר את סבלו לאבלים לא מתוך השקפה מודעת של הפיכת הסבל לנקודת מוצא להטבה.

[3] ההצעה שניתן לזהות במהלך חייו של עזרא אירועים המטרימים באופן לא מודע את מעמד הסיום, חוזרת בעיוננו זה עוד פעמיים: ביחס למחשבותיו בליל יום הכפורים (עמ' 39, ור' פרק 7.2), וביחס לראיית הטלית הנשרפת (עמ' 39, ור' פרק 2.2 ופרק 6.6).

[4] אנו מניחים כי עמדתו של עזרא ביחס ליסוריו שלו, משקפת את עמדתו ביחס לייסורים בכלל.

[5] מעין הטיעון הלוגי: אם א=ב וגם א=ג נובע כי ב=ג.

[6] מובנו של הביטוי 'תודעה קיומית' הוא כמעט ראשוני, וקשה להסבירו על ידי מלים אחרות. על כל פנים נאמר כי ביטוי זה נועד לתאר את נקודת החיים של האדם. נקודה זו היא שילוב של המחשבה, הרגש, הדמיון והרצון, המהוים את רוח האדם המתבונן בעצמו ובהויה, הרואה את עצמו כבעל זהות, כוחות, ערכים ותכנים מסוימים, וכמי ששייך ומחובר מתוקף זהותו וערכיו אל ההויה שמחוצה לו.

[7] המילה 'גבולות' הנזכרת בכל פרק 2 לא באה בהוראה המוסרית. הביטוי 'עולם של גבולות' אינו מכוון לעולם המטיל אייסורים על העשייה של האדם. וממילא, עולם הדבקות, המוצג בפרק זה באופן ניגודי לעולם הגבולות, איננו עולם שאין בו אייסורים. כפי שיובהר בפרק, עולם הגבולות מכונה כך בשל המוגבלות - או הנחיתות היחסית של הערכים המהווים אותו. וממילא, עולם הדבקות, המוצג בפרק זה באופן ניגודי לעולם הגבולות, בנוי מהערכים היותר נשגבים ומרומָמים.

[8] העיון הנוכחי בדברי הרמב"ם אינו נחוץ במישרין לעיון בסיפור. עיון זה הובא כרקע בלבד לעיון בדברי רבי נחמן - שיובאו להלן. יחד עם זאת - ר' הערה 11.

[9] = 'האהבה המופלגת עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר זולת אותו האהוב'.

[10] העיון בכל המדעים. עיון זה אינו כולל את 'המחשבה הזו הזכה' (אם כי, לדעת הרמב"ם, עיון זה מביא את האדם אל 'המחשבה הזו הזכה'.

[11] תאור זה מקביל למעמד הסיום. והשוה לליקוטי מוהר"ן תנינא צט (מובא להלן בהמשך הפרק).

[12] למשל במבוא לפה"מ: וכאשר ידענו שתכלית כל אלה [=הנבראים: דומם, צומח וחי] היא מציאות האדם, חובה שנחקור גם מדוע נמצא האדם ומה תכליתו... ומצאו שתכליתו פעולה אחת בלבד... והיא השגת המושכלות וידיעת האמתיות על בורים.

[13] העיון הנוכחי בדברי רבי נחמן נחוץ במישרין לעיון בסיפור, מכיוון שהבחור בקפוטה המקורעת מנסה ללכת בדרכיו של רבי נחמן.

[14] הביטוי זרימה רגשית מתאר מצב בו ניתן ביטוי חיצוני לרגשות.

[15] נשים לב כי בסוגיית היחס שבין הדבקות ובין המות מתגלה הבדל בין הרמב"ם ובין רבי נחמן, שכן לדעת הרמב"ם המוות הוא תנאי לדבקות העליונה. בעוד שלדעת רבי נחמן, המוות הוא תוצאה של הדבקות העליונה.

[16] שני דברים אלה, העולים מפרק ב במשתמע, מפורשים הם בפרק ה ובפרק יב.

[17] עזרא עצמו נוטש את תפיסת העולם התלותית שלו לטובת תפיסת עולם עצמאית, אך שינוי זה מתחולל רק בסוף הסיפור. ר' פרקים 5.8, 9.2.

[18] בהמשך עיוננו נראה כי שתי דעות חלוקות אלה משלימות בעצם זו את זו. הסיפור ביחס לעבר (=עמדת הסופר בשלב הנוכחי) עורר אצל עזרא את ההבנה שמשמעות החטא נעוצה בעתיד (=עמדת עזרא בשלב הנוכחי). הסיפור ביחס לעבר הוא הסיפור של רחמים את המעשה בארבעה נערים.

[19] לפרשנות זו לאמירה בשם הבעש"ט ניתן להביא תימוכין מהמשך הסיפור, שכן גירסתו של רחמים למעשה בארבעה ילדים שונה מגירסתו של עזרא. ר' להלן פרקים 3.3, וכן 3.4.4.

[20] מחלוקת זו שבין עזרא ובין הסופר באה לידי ביטוי חד חריף ובהיר מפי הרב יהודה עמיטל, שהיה נוהג לאמר כך (הציטוט מדויק ענינית אך לא מדויק מילולית): 'הצדיק הינו מקור להשראה רוחנית ואינו אורים ותומים'.

[21] שהיא, הרז של מציאת המתוק בעז. רז זה יבואר בפרקים: 3.4.4, 6, 7, 8.

[22] להלן פרק 7.3.

[23] והיא הפרשנות המוצאת היבט חיובי בחטא. בפועל, נדון בעיוננו בשתי אפשרויות למצוא היבט חיובי בחטא. אפשרות אחת תידון בעיוננו במסיבת הכרת, בפרק 3.4.4, ואפשרות שניה תידון במעמד הסיום, בפרק 7.

[24] הבה נפרט את דברינו אלה ביחס לכל אחת משש הופעות הסופר:

1. הסופר אומר לעזרא את האמירה בשם הבעש"ט, ובכך הוא מרמז לעזרא שהתיקון תלוי בשינוי השקפתי. טיב התיקון לחטא נדון הן במסיבת הכרת (פרק 3.4.4, שם הוצעה הטענה שתיקון החטא הוא בהיותו גורם מדרבן לעשיית הטוב), והן במעמד הסיום (פרק 7, שם הוצעה הטענה שתיקון החטא הוא תיקון כח החיים שעמד ביסודו).

2. הסופר מרמז שהמעשה ברבי חיים כפוסי הינו בעצם פרק חדש ביחס למעשה בארבעה נערים, ובכך הוא מרמז לעזרא שצרת הבת אינה בהכרח עונש, וכי החטא עשוי למצוא את תיקונו לא בכפרה עליו, אלא בעילוי ובהטבה הצומחים ממנו.

3. הסופר שומע כי עזרא כבר מבין שניתן לשנות את העבר. במופע זה הסופר מאשר בשתיקה את התובנה הזו של עזרא.

4. בהבאת רחמים למסיבת הכרת משתתף הסופר בתהליך המביא את עזרא להבנה שניתן למצוא היבט חיובי בעבירה.

5. הסופר מרמז לעזרא שהרז של הוצאת המתוק מעז נתגלה לו רק במידה חלקית - ביחס לעולם העבירות, ועדיין לא במידה מלאה - היינו, ביחס לעולם הסבל והייסורים.

6. הסופר גורם ללימוד המשותף של רחמים ועזרא, ואף בכך תורם הוא לבטחונו העצמי, כנאמר על ידי עזרא עצמו (סוף עמ' 164).

[25] השלבים המתקדמים של תהליך ההזדהות של עזרא עם הסופר נדונים בכל פרק 5 (פרקים 5.1-5.8).

[26] לזיהוי המוצע בין עזרא ובין הסופר ניתן להביא תימוכין מהצרוף המקראי 'עזרא הסופר' המצוי אף בספר, בעמ' 74.

[27] בדברינו עתה אנו מפרשים כי האמירה 'מה שתכתוב הוא מה שהיה' מכוונת לחשיפת עובדות מסוימות מן העבר, עובדות אשר היו עד כה סמויות מן העין.

אך בהמשך עיוננו (בפרק 7) נציע כי האמירה הזו עשויה להיות מכוונת לא לחשיפת עובדות מן העבר אלא ליצירת מציאות באופן רטרואקטיבי. וכפי שנציע להלן (בפרק 7.3), פרשנות זו לאמירה הזו קשורה בקשר הדוק לפרשנותו של הסופר למעשה ברבי צבי.

[28] הקשר בין הרחבת הדעת ובין מתן חופש ביטוי מלא ומוחלט לרצון האישי מצוי אף בסיפור חטא אדה"ר בגן עדן, אך בכיוון הפוך: בגן עדן, מתן חופש ביטוי לרצון גרר את הרחבת תחומי הדעת, בעוד שבתאור הניתן בזאת, הרחבת תחומי הדעת עלולה לגרור מתן חופש ביטוי מלא ומוחלט לרצון האישי.

[29] הוא אינו מאחר לעבודה אף לא בדקות ספורות (עמ' 143).

[30] העקמומיות נזכרת בהקשר שלילי אף בספר, בעמ' 139.

[31] נזכיר כי פרשנות זו נסמכה אף על העובדה שבפרק ב' מכונה המעשה בכינוי 'מעשה בארבעה נערים'.

[32] דברי רבי אלעזר בבבלי נדה יג, ב. משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, כא, יח.

[33] רבדים אלה יבוארו להלן: הרובד ה'עליון', בפרק 3.4.4, ורובד העומק בפרק 7: 'תשובה המהפכת זדונות לזכויות'.

[34] מסיבות שונות לחלוטין. רובד של עומק - בגלל היותו נסתר מהמתבונן התבוננות שטחית. עוון הנעורים - בגלל היותו שייך לצד האינטימי של האדם.

[35] כפי שיתברר בפרק 7, רובד העומק שייך לא רק לעוון הנעורים, אלא לחטא באופן כללי. יחד עם זאת קיים טעם לביטוי רובד העומק דווקא בהקשר לעוון הנעורים. ר' להלן הע' 68.

[36] רובד העומק שייך לא רק לעוון הנעורים, אלא לחטא באופן כללי. ר' הערה קודמת.

[37] אילו היינו סבורים כי החידוש שנתחדש לעזרא היה במישור העובדתי גרידא, אזי הסיפור היה הופך למעין חוכא ואטלולא: מעשה בילד שזכרונו בגד בו, וכל ימי חייו בנה תילי תלים של מחשבות והנהגות על יסוד טעותו זו, עד שלבסוף נתגלתה טעותו, ומגדל הדמיונות שבנה בעמל רב כל ימיו התמוטט. נראה כי סיפור שכזה הינו בעל מסר דל ביותר. אשר על כן, אנו מציעים כי החידוש שנתחדש לעזרא איננו במישור העובדתי, אלא בתובנה ערכית - רוחנית, בנושא היחס בין הטוב ובין הרע.

[38] הסבר שונה, שאינו מוציא את ההסבר הנוכחי, יוצע בפרק 7: 'תשובה המהפכת זדונות לזכויות'.

[39] האפשרות לפרש כי הכוונה במשפט 'תדע שבא' היא לומר שהשמיעה עצמה היא התיקון, נכללת למעשה באפשרות הפירוש הראשונה, שכן הנכונות לשמוע דעה שונה היא הצעד הראשון בבשלות לחולל תהליך פנימי שונה עקב אימוץ הדעה השונה.

[40] הביטוי 'מעמד קיומי' צריך להתפרש לאור הביטוי 'תודעה קיומית', ר' הערה 6 לעיל.

[41] דברינו בענין זה, כפי שיתבארו להלן, כך הם: לפני שהבין עזרא את עמדת הסופר בסוגיית היחס שבין הטוב ובין הרע, הוא הניח שהחטא במעשה בארבעה נערים הוא הסיבה, וצרת הבת היא התוצאה. אך לאחר שלמד את הרז של מציאת המתוק בעז, למד על משמעות אחרת הן למעשה בארבעה נערים והן לצרת הבת. מעתה, הקשר בין המעשה בארבעה נערים ובין צרת הבת הוא רק בכך שהם מהווים שני מסלולים מקבילים של רוע המניע תהליך חיובי, כאשר התהליך החיובי עשוי אף לבטל את הרוע כליל. ר' בפרקים 3.4, 6 (רוע המניע תהליך חיובי), וכן בפרקים 7-8 (התהליך חיובי אשר הרוע היה המניע שלו, מגיע לנקודת שיא, ובנקודה זו - הרוע מתכלה ומתאיין), וכן בפרק הסיום, 9.3.

[42] קיומו של קשר 'סיבה ותוצאה' בין המעשה בארבעה ילדים עצמו ובין צרת הבת עצמה נשמע מפי עזרא כבר בפרק ה' ובפרק יב.

[43] תחילה בפרק 6, ולאחר מכן בפרק 8.

[44] הערה זו מקומה לאחר קריאת פרק 7.
אם נניח כי הקפיצה מעל החומה היא עוון נעורים, אזי הכוונה שנתחדשה לעזרא אודות החתן והכלה היא תיקון לעוונות נעוריו.

[45] המילה 'מקום' משמשת כאן בהוראת 'מעמד נפשי', או 'תודעה קיומית'. ר' לעיל הערה 6.

[46] וכעין זה בדברי גליה שחף שהובאו ב'מעט מן האור', גליון רפ"ד, י"ד אד"ב תשס"ה, ואצטט באופן חלקי:
'ואנחנו מרגישים כל כך בודדים במערכה... שאף אחד לא יכול ממש להיות בנעלים שלנו מלבדנו. אלו ימים נוראים פרטיים שלנו...
...לשכוח את כל מעשינו המפוארים ומוסדותינו השוקקים וישובינו הפורחים, להרפות מתחושות הגאוה והבטחון העצמי שכל האמת והטוב בכיסנו, שלנו, של המגזר... רק אם נרפה מהכל בכל ונחזור אל נקודת הפשטות הגמורה ביותר, זו הנקנית בלב שבור ונכנע, נוכל להתיצב מולו כמו בעיו"כ ולבקש רחמים.
...מי שחווה מצוקה קשה יודע נכוחה שבתוכה חבויה הזדמנות לצמוח... וזה כשלעצמו חסד יי עמו... יי מחכה לו דווקא במקום הנורא הזה, מקום האובדן'.

במובאות אלה ניתן ביטוי לתחושת הבדידות, והוצע הקשר בין תודעת חוסר אונים (יזומה!!) ובין העמידה לפני ה' בתפילה. במאמר עצמו ניתן ביטוי אף לתחושות של יראה מפני אובדן (אך לא אובדן של כל הקיום), ושל חוסר אונים כפוי.

על 'נקודת הפשטות הגמורה' ר' להלן בסיפור נסיונו של הבעש"ט לעלות לארץ ישראל. ברור שנקודה זו היא - על פי הגדרותינו, תודעה קיומית מסוימת.

[47] שמיעת דבר ה' מתממשת במעמד הסיום בשמיעת בת קול.

[48] ניתן לפרש כי יש משמעות לכך שהבעש"ט מלווה בבתו. ר' להלן סוף פרק 6.2.

[49] מוטיב הצבי מופיע בשלשה מקומות בסיפור: במעשה ברבי צבי מזידיטשוב, במעשה שסיפר חכם פינטו במסיבת הכרת, ובסיפור הנוכחי. במקום הראשון המסר הוא מציאת נקודת הטוב שברע. בשני המקומות האחרים המסר הוא ערכה של התפילה כדרך למימוש הדבקות. כפי שמתברר בעיוננו זה, נקודת הטוב שברע היא האפשרות לצמוח ממנו לדבקות - המתממשת בתפילה. בכך נמצא מכנה משותף לשלשת מופעי מוטיב הצבי בסיפור.

[50] ר' לעיל בהערה 46, דבריה של גליה שחף על 'נקודת הפשטות הגמורה'.

[51] למעשה, ניתן להצביע על קוי דמיון אף בין האמירה בשם הבעש"ט שאמר הסופר לעזרא ובין המעשה בבעש"ט, וזאת על סמך שני מוטיבים, ואלו הם:
* שמיעת דבר מה מאדם אחר (שמיעת סיפור/שמיעת הא"ב).
* שינוי לטובה המתחולל אצל השומע בעקבות השמיעה מאדם אחר.

[52] בכדי לראות את האיור בצורה נכונה יש להיות בתצוגת הדפסה ולא בתצוגת אינטרנט.

[53] =הנקודה בה הוא שכח את כל תלמודו, ואף תלמידו לא זכר אלא את הא"ב. הביטוי 'נקודת הפשטות הגמורה' לקוח מדברי גליה שחף, לעיל הערה 46.

[54] במעשה בבעש"ט, המשבר הוא באובדן אפשרות הקשר לארץ ישראל. באופן עקרוני, התכנים הכלולים במעשה זה נופקים מעצם קיומו של המשבר, ולא מהיותו קשור לארץ ישראל. אבל הימים בהם נכתבים דברים אלה - שלהי קיץ תשס"ה, מזמנים בפנינו נקודת מבט ממנה ניתן למצוא משמעות אף לעובדה שהמשבר עליו מסופר במעשה זה הוא אובדן אפשרות הקשר לארץ ישראל.

[55] וכך עתיד להיות גם ביחס לעזרא. הוא רוצה דבר מה ארצי בעל היבט רוחני - את רבקה בתו, אך ה' מונע זאת ממנו. וממקום זה של משבר הוא מגיע גם לשמיעת דבר ה' אליו - זוהי הבת קול שבמעמד הסיום, וגם לתפילה - אשר באה לידי ביטוי אף היא במעמד הסיום - בתוכן הדברים הנשמעים מהבת קול. ר' על כך להלן בפרק 6, ובפרק 6.2.

[56] נציין כי במקביל לשני המשברים שעברו על עזרא (אובדן המכבסה ואובדן החכם), אף הבעש"ט נקלע בנסיעתו לשני משברים, בזה אחר זה. משבר בים, ומשבר ביבשה. והנה, ניתן לציין למוטיב משותף בין המשבר הראשון של הבעש"ט ובין המשבר הראשון של עזרא, והוא מוטיב המים, שהרי כביסת הבגדים נעשית במים. כמו כן ניתן לציין למוטיב משותף בין המשבר השני של הבעש"ט ובין המשבר השני של עזרא, והוא מוטיב השודדים המייצגים את הרע והמנסים לקחת בשבי ו/או להרוג את הדמות המייצגת את הטוב, שהרי מותו של החכם מוצג בסיפור כנצחון של 'אראלים' את 'המצוקים' ושביית ארון הקודש, והשודדים שתקפו את הבעש"ט וחבורתו שבו אותם (='ואסרו אותם בעבותים'), והתכוונו להרגם (='והתחילו להשחיז את הסכינים').

[57] לכך נוסיף אף זאת, שקיים דמיון בין תאור המעמד בו סיפר עזרא לגיסו את המעשה בבעש"ט, ובין תאור המעמד בו סיפר הסופר לעזרא את האמירה בשם הבעש"ט (סוף פרק ב). הדמיון הוא בשהות הממושכת תוך כדי שתיקה, ובהסתובבות לאחור בכדי לספר לזולת את הדבר המסופר.

[58] נושא התלות והעצמאות יידון בנספח להלן, פרק 9.2.

[59] כזכור, דברים דומים אמר אף הסופר לעזרא (בתחילת פרק יג).

[60] סיפור היותו סופר פותח במלים: 'אותו יום כשבא לביתו ישב בערב לפני שלחנו...' (עמ' 165). שלחנו של עזרא נזכר פעם נוספת בסיפור (וכמדומה שזו הפעם הנוספת היחידה), כמצוטט לעיל: 'יום אחד ישב מול שולחנו, אחז את מצחו בשתי כפות ידיו וגעה בבכייה'. נראה כי הופעת מוטיב השלחן בשני אירועים אלה טעונה במשמעות כי השינוי הפנימי שהתחולל בעולמו הרגשי של עזרא, ואשר בא לידי ביטוי בכך שנתן ביטוי לרגשותיו (עת ישב ליד שלחנו), היווה תנאי הכרחי לבניינו השלם החדש, וממילא להפיכתו לסופר (הכותב סיפורים על שלחנו).

[61] כאן המקור למרכיב 'געגועים' שבכותרת לפרק 6.

[62] כאן המקור למרכיב 'דבקות' שבכותרת לפרק 6.

[63] כאן המקור למרכיב 'התחדשות' שבכותרת לפרק 6.
המקור למרכיב 'תפילה' יבואר 6.2.
המקור למרכיב 'שמחה' יבואר בפרק 8.
המקור למרכיב 'הארה' הוא במשפט הסיום בספר: 'ואופק של אור בוקע, כעפעפי שחר'.

[64] כאן המקור למרכיב 'תפילה' שבכותרת לפרק 6.

[65] ר' הערה 68 להלן.

[66] אבל, כפי שיתברר מיד (בפרק 7.2), אנו לא נדון באפשרות שחטא יוגדר למפרע כמצוה.

[67] הביטוי 'פעם אחת' נזכר בהקשר נוסף של דבקות, באירוע הטלית הנשרפת.

[68] לקשר זה בין אותה דבקות ובין אותו יצר, שבפרשנותו יש מקום למיגוון רחב של דרכי הטעיה (שכבר כשלו בם רבים, ונפלו ונשברו, ונוקשו ונלכדו), ניתן ביטוי נשגב בשיר השירים, אשר הוא קדש קדשים.

[69] דבר ברור הוא, כי בכל דברינו אין כל התיחסות לאפשרות שמעשה עבירה עצמו יהפוך למפרע למצוה. אנו הצענו רק את שתי ההצעות הבאות:
1. בראייה השופטת את האדם לא על פי כלל מעשיו אלא על פי הנקודה הרוחנית אליה הגיע בסוף חייו, אפשר הדבר שמשקלה וערכה של עבירה יהיה חיובי בלבד. אמירה זו אינה חלה על מעשה העבירה עצמו - אשר נשפט לעד לשלילה, אלא על משקלה של העבירה במסגרת שיפוטו של האדם - על פי שיטת שפיטה מסוימת.
2. אם כח חיים מסוים היה מנותב בפועל לרע, וחזר להיות מנותב לטוב, אזי חזרה זו מהווה תיקון שלם ומלא לאותו כח חיים, עד בלתי השאיר שריד לעובדת היותו בעבר מנותב לרע.

[70] הפניה לה' בלשון 'אבאלי' נשמעת מפי הבחור בשעה שהוא מבקש סליחה על חטאיו. דבר ברור הוא כי הסליחה על חטאים עלולה להיות נסמכת בתודעתו של החוטא לנימה של כרסום בחומרת החטא. נתון זה משתלבת בהצעתנו לעיל כי עולם הדבקות כרוך במידה של ריכוך הנוקשות של עולם הגבולות. על מאפיין החומרה של החטא בעולם הגבולות כבר עמדנו לעיל.

[71] ואכן, באותו סיפור המעניק לאדם (=רבי עקיבא) את היכולת להגות מדעתו תורה אלהית, ניתן ביטוי חריף ביותר לעמדה הנחותה של האדם (=משה רבנו) ביחס לאלהי, שכך אומר ה' למשה: 'שתוק, כך עלה במחשבה לפניי'.

[72] נטיה זו בוודאי אינה מנותקת מתופעות מקבילות בתרבות הכללית.

[73] נבאר דברים שאינם נצרכים להיבט הנדון בנושא האמונה בה', אבל הם נצרכים להבנת עצם הנושא של האמונה בה' בכלליותו.
תנועות הויתור והמסירה אינן מאיינות את העצמיות, אלא קובעות אותה במקום הקודש. במסגרת האמונה בה' האדם חי את עצמיותו מכיוון שבכך הוא מקיים את רצון ה'. בעצמיות זו נכללת אף היצירה האישית, שכן היצירה עצמה היא מימוש של רצון ה' מהאדם.