הדרך לשלמות
במשנתו של רב סעדיה גאון

יהודה איזנברג

- ה מ ש ך -



מקורות הדעת

הספק ניתר באמצעות הידיעה. כיוון שמלחמתו של רס"ג היא מלחמה בספק, צריך הוא לתת לעצמו דין וחשבון לגבי מקורות הדעת, מהימנותם וסמכותם. בתחילת אמונות ודעות מוסר רס"ג ראשי פרקים לתורת הכרה, ובהמשך הספר הוא מפתח תורה זו.

ארבעת משכי הדעת
"... צריך שנדבר הנה על משכי האמת ונותני הבירור... ונאמר שהם שלשה משכים: הראשון ידיעת הנראה, והשני מדע השכל, והשלישי ידיעת מה שההכרח מביא אליו...
(א) ידיעת הנראה, הוא מה שישיגהו האדם באחד מן החמשה חושים...
(ב) מדע השכל הוא אשר יעלה בשכל, כמו שהצדק טוב והכזב מגונה...
(ג) מדע ההכרחית הוא, מה שאם לא יאמין בו האדם יתחייב לבטל המושכל או המוחש... אבל אנחנו, קהל המייחדים, מאמינים באלה השלושה משכים... ונחבר אליהם משך רביעי, הוצאנו אותו בשלוש ראיות, ושב לנו שורש, והוא:
(ד) ההגדה הנאמנת" (אמונות ודעות, הקדמה).

מערכת הההוכחות המאמתת את כל אחד מהמשכים אופיינית לשיטתו של רס"ג ולדרך בה הוא משכנע את הקורא בספרו: כל אחד מן המשכים מקבל את אישורו מן הכתוב ומן השכל. לשון אחר: מן המסורת ומן ההגיון. שהחושים אינם מכזבים, מוכיח רס"ג בעזרת הפסוק "פה להם ולא ידברו" ופסוקים דומים; שהשכל מסוגל לשפוט ולהגיע אל האמת, מוכיח רס"ג באמצעות הפסוק "כי אמת יהגה חכי"; וכך ביחס למדע ההכרחית. ההגדה הנאמנת, לעומת זאת, דהיינו: המסורת, מקבלת את אישורה משלשת המשכים הקודמים:
ממדע החוש, ומדע השכל, ומה שחייבו (אמונות ודעות, הקדמה).

יש כאן, אפוא, פעולת אימות כפולה:
מהימנותו של השכל מקבלת את אישורה באמצעות ההגדה הנאמנת;
ההגדה הנאמנת מקבלת את אישורה באמצעות השכל והחושים.

אגב דיונים בבעיות נוספות חוזר רס"ג למיון מקורות הדעת.
כאשר רס"ג עוסק בסתירה שבין ההגיון לבין פסוק, כגורם לפירוש הפסוק שלא כפשוטו, חוזר הוא מסכם את מקורות הדעת. (אמונות ודעות, ז, ב). רס"ג קובע כי פסוק חייב להתפרש כמשמעו וכמילותיו, מלבד במקרים בהם הוא גורם לאחד מארבעה דברים:
"להכחיש מוחש"... "היא היתה אם כל חי"... להשיב מה שיש בשכל: "כי ה' א' אש אוכלה" ...
או לסתור דבר אחר כתוב (סתירה בין פסוקים) ...
או להכחיש מה שקבלו קדמוננו, כמו שאמר
"ארבעים יכנו, ואמרו רבותינו שהם שלשים ותשע".

יש כאן התנגשות בין השכל לבין הפסוק. מצד אחד אנו צריכים לפרש פסוק כמשמעו, מאידך, אין אנו יכולים לפרשו כך, אם השכל קובע שהפירוש כמשמעו אינו אפשרי. מי מהשנים יגבר? רס"ג קובע ברורות: יש לפרש את הפסוק שלא כפשוטו".

מצד שני מסביר רס"ג כי ההגדה הנאמנת - במשמעות הרחבה של המלה: המסורת שהמין האנושי מעביר דור לדור - מוסמכת ונאמנת, ובלעדיה לא היה העולם מתקיים.
"לולא כי הנפשות מתישבות שיש בעולם הגדה אמיתית, לא היה אדם מקווה מה שדרכו לקוותו ממה שיבושר בו בהצלחה בסחורה, והתועלת במלאכה פלונית... ולא היה ירא ממה שיראים ממנו מסכנת הדרך הפלוני, ומן ההכרזה במניעת המעשה הפלוני, אם לא יקווה ויירא הפסדו לו כל ענייניו. אם לא יחשוב שיש בעולם הגדה אמיתית, לא יקבלו מצוות מלכם, ולא הזהרתו, כי אם בעת שיראו אותו בעיניהם וישמעו דבריו באזניהם... ואילו היה זה כן, בטלה ההנהגה, ואבדו הרבה מבני אדם". (אמונות ודעות, ג, ו).

רס"ג מעמיד, אפוא, את שני הגורמים ומציג אותם כחשובים במידה כזאת שאי אפשר לפעול בלעדיהם. כאשר הוא מציג בפני הקורא את האמת - הוא מוכיח כל פרט שבה על בסיס שני הגורמים האלה: ההגיון והמסורת, המאשרים את עקרונות האמונה שרס"ג מציג, ומאמתים זה את זה, וכל אחד את עצמו.

כמה משכי דעת יש?
בדיוננו אנו מעמידים שני גורמים: שכל לעומת קבלה. לאמיתו של דבר מדבר רס"ג על ארבעה משכי דעת, וכאשר בודקים את הדברים בהופעתם בספר כולו, אפשר למצוא גם חמישה משכים:
א. החושים;
ב. השכל: תפיסה בסיסית;
ג. הכרח: תפיסה לוגית של עניין (= ידיעה מדעית);
ד. הגדה נאמנת - תורה;
ה. הגדה נאמנת - חז"ל.

רס"ג אינו משתמש בשום מקום בחלוקה מלאה זו, אבל במקומות שונים בספר הוא משתמש במרכיבים אחרים מתוך החמישה. למשל ,
במאמר ז, ב הוא מבדיל בין "לסתור דבר אחר כתוב" לבין "להכחיש מה שקבלו קדמוננו" - וזו ההבחנה בין ד לבין ה ברשימה שלנו. בפירוש לאיוב סו, יז-יט הוא מציין שהאופנים לדעת אמיתת דבר הם "או בראיית הדבר ... או במסורת הנאמנה". וכאן העמיד את החושים מול הקבלה הנאמנת.
במאמר ג, י נאמר כי בנוסף לתורה יש שני משכים, "אחד מהם לפניו, והוא מבוע השכל, והשני אחריו, מוצא הקבלה". וכאן שלשת המשכים הם שכל, מחד, קבלת התורה וקבלת "חז"ל, מאידך.
לצורך הדיון שלנו, אין חשיבות להבחנה הפנימית שבתוך הסוגים השונים של משכי הדעה. לענייננו חשובה ההבחנה בין השכל (ואחת היא אם השכל משתמש בחושים או במניפולציות הגיוניות כדי לקבוע מהי האמת), לבין הקבלה (ואחת היא אם זו קבלת התורה או קבלת חז"ל - שהרי רס"ג בהתאם לגישתו לקראים ולמסורת רואה בשניהם מקור סמכותי בעל תוקף מלא). פעולתו של רס"ג מתבססת על שני מקורות אלה, וכך הוא משכנע את הקורא באמיתות דבריו: הוא מראה כי הם מבוססים על המסורת ועל ההגיון.


השכל ויכולתו

מקומו ותפקידו של השכל הוא פונקציה של כוחו ואפשרותו להגיע אל האמת. ככל שהאמון שניתן בשכל יהיה גדול יותר, כך יחזק מקומו בספר. אם השכל עשוי לטעות ולהטעות - יצטרך המחנך לברור לו דרכים אחרות להשפיע בהן על הקורא:
יחנכו לצייתנות; יחנכו להתלהב ולהזדהות עם הרעיונות, גם אם אין הוא מבין אותם על בוריים.
הבסיס עליו בונה רס"ג את דרך ההרצאה הוא בעיקרו הגיוני. רס"ג פונה אל השכל, ובגלל זה הוא מדגיש כל כך את הדעות שהוא מתנגד להן, מסבירן, ודוחה אותן.

עצמתו של השכל
הנחה קבועה בשיטתו של רס"ג אומרת:
"כי כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הברור השלם בכל שער, כאשר מודיענו ע"י נביאו, והבטיחנו כי לא יתכן שיהיה לכופרים עלינו טענה בתורתנו, ולא ראיה למספקים באמונתנו" (או"ד הקדמה, ו).

יש כאן אמונה בלתי מעורערת ביכולתו של השכל להגיע אל האמת בשלמותה. ואמנם, כאשר מסכם רס"ג את השיטות הכופרות בחידוש העולם, מתווכח הוא עם גישות המפקפקות ביכולתו של האדם למצוא את האמת:
"כי אמרו כי העיון רב ספקות, ואנחנו רואים כמו הברק הלוהט, לא יאצר ולא יתפס, והראוי שנעמוד מהאמין" (או"ד א, ג, הדעת השתים עשרה).

רס"ג טוען נגד גישה זו: אם אי אפשר להאמין בכלום, אזי אי אפשר להאמין בשיטה של אי-אמונה ... זאת ועוד: הרי אנו מאמינים בדברים שונים: בחושים, ביכולתו של הרופא, בזכרון. משמע: אנו בנויים כך שנאמין, מדוע; אם כן, נאמין בגורמים אחרים, אבל נסרב ליכולתו של השכל?

כוח ההכרה נחשב גם לכוח העיקרי של האדם, והוא הכוח השופט את הכוחות האחרים.
"וכל אדם ש... ימשיל הכרתו על תאוותו וכעסו, יהיה במוסר החכמים". (או"ד י, ב).

השכל משמש בתפקיד נוסף:
לא זו בלבד שהוא גורם לנו להכיר את העניינים החשובים, הוא גם
"מלמד אותנו על מקורות ההכרה הנוספים, הן על סמכותם, הן על דרך שימושם הנכון. הדברים אמורים הן בחושים, והן בקבלה. השכל מכחיש את התקפות הספקנים הקיצוניים, שאינם יודעים להבדיל בין הרגשות חושינו הבריאים ובין דמיונות הקודחים והחולמים, וע"י כך הוא מאשר את סמכות החושים; אבל הוא גם סותר את תמימות אפיקורס האומר שגודל הירח והכוכבים אינו עולה בהרבה על זה הנראה לעינינו ... כמו כן מאשר השכל את אמונתנו בנביאים האמת". (י' היינמן הראציונליזם של רס"ג ע רד-רה).

לכאורה - השכל הוא המקור העליון והשופט היחיד לגבי תפיסת האדם כולה: הוא הקובע אם החושים תפסו דברים נכונים, הוא הקובע אם המסורת הנה כפשוטה, או שיש להוציא את הפסוק מפשטו; הוא גם קובע אם הנביא אמת או נביא שקר! (או"ד מאמר שלישי, פרק ד). לפי זה, המקור העליון להכרת האמת יהיה אחד : השכל.

אולם רס"ג לא הרחיק לכת עד כדי כך. מול מעמדו הקובע של השכל, הוא מציב את מעמדו של המקור הסמכותי. לדעת היינמן מגביל רס"ג את שלטונו של השכל על ידי הערכת המקור הסמכותי:
"הערכה זו של המקור הסמכותי ניכרת גם בדעת רס"ג האומרת כי סמכות התורה מתאשרת ע"י שני מופתים, האחד קודם לתורה, והוא מופת השכל, והשני מאוחר למופת התורה, והוא ידיעת קבלת הנביאים. ולא זו בלבד שהמקור הסמכותי (הקבלה) יש לו ערך מלבד השכלי, אלא רס"ג מדגיש אפילו את זאת, כי כשם שהשכל מאשר את סמכות המקרא, כן המקרא מצדיק את שימוש המקורות הטבעיים: החושים והשכל" (י' היינמן, שם, ע' רו).

דיון בשניות זו, וביחס שבין השכל והקבלה מצוי גם אצל שמואל שמחה כהן (שמואל שמחה כהן, שיטת רס"ג באלקות, בצרון 34, אב-אלול תש"ב):
"כיוון שמופת השכל קדם לתורה, הרי הוא משמש קנה מידה לאמונה, והשלטון העליון בדת נמסר לתבונה האנושית. ואולם דברים ברורים ומחוורים כל צרכם אין למצוא אצל מחברנו. הוא אוחז בזה ובזה, והאמין שהאחד מעיד על השני. במבוא לאו"ד הוא מניח שההגדה הנאמנת וספרי הנביאים מאמתים לנו אלו השלושה שורשים... ובמאמר השלישי הוא מנסה להראות ששלושת שורשי המדע מקיימים את אמתת ההגדה הנאמנת, והוא בטוח שמדע השכל ומדע התורה מתאימים זה לזה" ...

את הדיון מסיים המחבר בקביעה:
"בכל אופן נותן רס"ג יתרון למדע הנבואה על התבונה הטבעית".

הנה, בהסברת מעמדם של השכל ושל הקבלה, הביא רס"ג את עצמת שניהם לשיווי משקל: כל אחד מאשר את השני; כל אחד נאמן נאמנות מלאה; כל אחד מהם מסוגל להגיע לידיעת האמת. הבעיה העולה ממצב זה היא: מדוע יש צורך בשני מקורות אלה, אם כל אחד מהם מסוגל לעשות את כל מה שעושה האחר?

היחס בין השכל והקבלה
הכפילות שבין השכל והקבלה מחייבת לתת תפקיד מיוחד לכל אחד מהם. השאלה -מופיעה אצל רס"ג בשני פניה: בשביל מה צריך התגלות, אם אפשר להגיע לאמת בדרך ההגיון; ומאידך - בשביל מה צריך את הבחינה ההגיונית, אם ההתגלות מוסרת לנו את האמת.

מה צורך בהתגלות, אם השכל יכול להגיע לאמיתות בכוחות עצמו?
רס"ג מיישב שאלה זו ברעיון המדגיש את הערך המחנך של ההתגלות:
"מפני שידע בחכמתו כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם במידה מהזמן ... ושמא רבים ממנו לא תשלם בו המלאכה בעבור חסרון שיש בו... ושמרנו הבורא מכל אלו הטרחים כולם במהרה, ושלח לנו שלוחיו, הגיד לנו בהגדה והראנו בעינינו אותות עליה..." (אמונות ודעות, הקדמה, ו).

רעיון זה בדבר ערכה החינוכי של ההתגלות נודעה לו ההשפעה רבה, והוא מופיע בספרות שאחרי רס"ג כגישה מקובלת, בלא להזכיר את רס"ג כבעל הרעיון.

צורך נוסף בהתגלות הוא, כדי לשמור על הפילוסופים מפני התנודות, והרפיפות של המחשבה.
"ואם יארך הזמן למעיין ממנו - לא יחוש לזה" (אמונות ודעות, הקדמה ו).

התורה המתגלית נותנת מסגרת אמונה, הן לזה שאינו מסוגל להגיע להכרה שכלית, והן לזה שבדרכו הארוכה עד להכרה - יאבד את דרכו:
"כי כל המעיין... אפשר שימצא ואפשר שיטעה, ועד שימצא, יהיה בלא דת, ואם ימצא הדת ויחזיק בה - לא יבטח מהעתקתו ממנה בספק שיעמוד לפניו..." (אמונות ודעות, הקדמה ו).

תפקיד ההתגלות, לפי דברים אלה, לתת למחקר מסגרת לפעול בתוכה.

כשם שההתגלות יוצרת מסגרת לחקירה הפילוסופית, כך היא נותנת מסגרת למעשי המצוות. רס"ג שואל שאלה מקבילה: בשביל מה צריך מצוות הניתנות בהתגלות, אם אפשר להגיע לכל דבר באמצעות השכל?
ותשובתו:
(אמונות ודעות, ג, ג) "צורך הברואים אל השלוחים [=הנביאים] צורך גדול, לא מפני המצוות השמעיות בלבד... אך מפני המצוות השכליות, כי המעשה בם לא ישלם כי אם בשלוחים שיעמידו בני אדם עליהם (שיעמידו את בני האדם על המצוות) . . ".

בדוגמאות שונות מראה רס"ג כי גם המצוות ההגיוניות אין אדם יכול לעמוד על מידתם בדרך ההגיון בלבד. אדם מכיר בחובת ההודאה - אך כמה יתפלל, ומתי? אדם מרחיק את הגניבה, אבל איך יגדיר מתי דבר הוא רכושו ומתי לא? לכל אלה יש צורך במצוות הבאות בדרך של התגלות.

רס"ג שואל גם את השאלה ההפוכה:
אם החקירה וההתגלות מגיעים לאותה מסקנה, בשביל מה יש צורך בחקירה - נסתפק בהתגלות!
וכאן הוא משיב כי לחקירה שני תפקידים: ואנחנו חוקרים ומעיינים בענייני תורתנו בשש עניינים:
האחד בהם, שיתברר אצלנו בפועל מה שידענו מנביאי האלוהים במדע;
והשני: שנשיב על כל מי שטוען עלינו בדבר מדברי תורתנו".

גישה זו היא גישתו של מחנך, המכיר את התשובות, יודע את האמת אליה הוא מכוון, אבל מעדיף שהתלמיד ימצא את דרכו, במידת יכלתו, בכוחות עצמו. משום כך הוא רואה את הנחיותיו כמסגרת, כנקודת מוצא, והוא מכוון את השומע כך שיגיע אל המטרה, ויחוש כי המסקנות הן שלו עצמו. החקירה, לדעת רס"ג, היא פעולת הלומד כדי שיגיע למסקנות הנתונות לו מראש.

עמדות חוקרים ביחס קבלה - שכל
השאלה בדבר שיווי המשקל שבין עצמת ההוכחות ההגיוניות, לבין סמכותה של המסורת עומדת לדיון בכל מחקר על רס"ג.
י"י גוטמן (י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ע' 664) עוסק ביחס זה:
"כבר אצל סעדיה צפים ועולים הניגודים המקופלים ברעיון של זהות השכל וההתגלות, הפתוח לפירושים שונים". גוטמן עוסק בסתירה, כאשר מצד אחד דורש רס"ג מן הפילוסופיה להוכיח את ההתגלות, ומאידך, "ברורה בתכלית היא לפיו עליונותה של התבונה בשאלת פירושה של ההתגלות... אף על פי שהאמת של ההתגלות שרירה וקיימת מבחינת עצמה לפני בדיקתה על ידי השכל, הרי ניתנת בכך רשות לשכל לפרש את אמיתתה של ההתגלות".

לפי דברים אלה, ניתן להבין כי מעמדו של השכל עליון, שהרי גם ההתגלות כפופה לאישורה על ידי השכל.

מאלטר (מאלטר, סעדיה גאון, חייו ועבודתו 1921 (אנגלית) ע' 175) סבור כי לדעת רס"ג היהדות היא בראש וראשונה דת המבוססת על ניסיון הסטורי, ואילו הניסיון הפילוסופי דרוש רק למתן עדות משנית למקוריותם ואמיתתם של עיקריה השונים.

ניימאיק (נימרק, מסות בפילוסופיה יהודית (אנגלית), 1929 ע' 168). לעומתו סבור שלדעת רס"ג השכל הוא הראשון במעלה, ואילו: התורה וההתגלות הנן שניות לו.

ליאו שטראוס מרחיק לכת. לדעתו כל גילוי שכינה הופך להיות מיותר, אם השכל הוא השופט. ואמנם, לדעתו אין למצוא את העיקרים בתוך המקרא, אם לא מצאנו אותם קודם לכן בדרך העיון.

תיאור של היחס בין השכל וההתגלות נותן היינמן:
"היחס שבין השכל ובין המקרא, דומה לא פעם ליחס שבין השכל לבין הרצון, שעליו משל שופנהאור את משלו הידוע: האיש הולך לאור עששיתו, אבל לא כאילו העששית היא מורת דרך שלו. אלא - מפני שהוא מסב את העששית לאותו כיוון שהוא רוצה לפנות אליו! המקרא בא, לאמתו של דבר, לא רק לאשר את רעיונותינו, אלא גם כן לקבוע את עמדתנו... דומה תפקיד השכל בענייני תפיסת העולם לזה הידוע לנו מתוך הפילוסופיה של הטבע: העובדות נתונות לנו, ועל השכל להסבירן עד כמה שאפשר" (ע"פ י' היינמן, הראציונליזם של רב סעדיה גאון, בתוך: רב סעדיה גאון, ירושלים תש"ג, ע' ריא).

אמנם בהמשך הדיון מגביל היינמן את העיקרון שקבע, משום שגם באותם מקרים בהם רס"ג מפרש את המקרא, "לאמתו של דבר הוא שואב ממעיינות השכל". כל הביאורים של תורת האחדות, של ביאור תוארי האלוהים, של הרחקת ההגשמה - כל אלה נראים אמנם כפירוש הכתוב, אבל לאמיתו של דבר הנם פירושים שמקורם השכל ולא הכתוב.

אליעזר שביד, לעומת זאת, אינו רואה את חריפות הבעיה:
"לגבי אותם משפטים שהנס והשכל מוכיחים יחדיו, מתעוררת לפני רס"ג שאלה טעמה של הכפילות... זהו רמז ראשון למתיחות שבין סמכות השכל לסמכות ההתגלות, שכל אחד מהם נוטה לבלעדיות, ורואה את ההודיה בסמכות זולתו כפגיעה בו. אולם כיוון שהבעיה מוצגת באורח פשטני, אין התשובה נראית קשה ביותר..." (אליעזר שביד, טעם והקשה, רמת גן 1970, ע' 176).

התשובה היא: הצורך בהתגלות לצבור כולו, וכדי לתת כיוון לחקירת הפילוסופים (אמונות ודעות, הקדמה).

סיכום
רס"ג הציג את שני מקורות הדעת במידה זו או אחרת של שיווי משקל. היחס ביניהם יואר באור חדש אם נבדוק שני מקורות אלה מנקודת מבט של מורה - תלמיד.
המורה מייצג את הסמכות, את המסורת, אבל מטרתו אינה לכפות את עצמו על תלמידו, אלא להביא את התלמיד להכרה בצדקת עמדותיו.
המורה הוא המציג את נושא הדיון, הוא המראה את הכוון בו יש לחפש את הפתרון.
התלמיד הוא הבוחן את דברי הרב, הוא המשתכנע - או מסרב להשתכנע - בהתאם לנימוקים ששמע, בהתאם לעמדתו הכללית ואמונתו הקודמת.

פעולת הגומלין שבין השכל והמסורת היא היא תהליך החינוך.
החניך מטמיע מכוחו של שכנוע שכלי את תוקף המסורת; והמסורת מציגה בפני החניך מערכת אמונות ודעות העומדות בבחינה הגיונית. רס"ג תוקף את חניכו בשני אלה, כשהם משלימים זה את זה.


הדיון בטעמי המצוות

לאחר שקבע רס"ג כי באמצעות השכל אפשר להגיע לאמת של המסורת, צריך הוא להראות את החובה לקיים את המצוות בשני פנים: מצד השכל, ומצד המסורת.

מתן טעם הגיוני למצוות מסייע בידי אדם לקיימן. אדם נכון לקיים מצוות כאשר הוא מזוהה עמן, והוא מבין מדוע ראוי לקיימן, וגם אם אין הוא מבין אותם, אבל הוא יודע כי קיומן טוב לו, וכן אי קיומן גורר אחריו עונש.

ההבחנה בין מצוות שמעיות ושכליות, והניסיון להסביר ככל האפשר יותר מצוות בדרך הגיונית הנה הדרך בה מחזק רס"ג בקורא את הרצון לקיים את המצוות כולן.

רס"ג מכוון את דבריו לשני סוגי המצוות:
- את האלמנט ההגיוני של המצוות, מסביר הוא בדרך ההגיון, ובכך מעורר רצון לקיים דבר שאדם מבין אותו ומזדהה עמו;
- את החלק שאינו הגיוני - ובו כלולים גם פרטי המצוות השכליות - יש לקיים משום שרס"ג מציג את מערכת השכר והעונש.
ובסך הכל: המטרה לכוון את הלומד לקיים מצוות מושגת - כאשר החיזוקים הם השכל והעונש מחד, וההבנה השכלית מאידך.

רס"ג מבדיל בין מצוות שמעיות ושכליות בדרך זו:
"המצוות השכליות... מן החכמה לאסור שפיכות דמי המדברים... ומן החכמה לאסור הזנות... ומן החכמה לאסור הגניבה... ומן החכמה דבר צדק"; והמצוות השמעיות: "אשר הוא מותר בשכל, והתורה צוותה בקצתו ואסרה קצתו, והניחה השאר מותר, כמו שהוא קידוש יום בין ימים כשבתות ומועדים, וקידוש איש משאר בני אדם... וההמנע מאכול קצת המאכלים ומשכב קצת בני אדם...". רס"ג ממשיך לומר על המצוות השמעיות: "ואלה השורשים, ומה שייולד מהם, ומה שיצטרף אליהם, אף על פי שהעילה הגדולה בקיומן מצוות אלקינו והבאתנו אל התועלת, אני מוצא לרובם עילות חלקיות מועילות..." (אמונות ודעות, ג, ב).

ההבחנה בין מצוות שכליות ושמעיות קיימת אצל חז"ל, שדברו על המצוות
"שאילו לא נכתבו, בדין היה לכתבן".
למרות זאת אין רס"ג מציין את דברי חז"ל אלה, על אף שכלל קבוע בשיטתו הוא להביא מקורות מן המסורת לרעיונות שהוא מביע. היינמן סבור כי העובדה שרס"ג אינו מצטט את חז"ל במפורש נובעת מן ההבדל הקיים בין חז"ל לבין רס"ג. חז"ל לא כינו את המצוות ההגיוניות "שמעיות", ולא אמרו ששכלנו הוא הקובע אותן רס"ג, לעומת זאת, מדגיש וחוזר ומדגיש את המקור השכלי של המצוות, כדי לציין שיש מקור אוטונומי לחובותינו. (י' היינמן, טעמי המצוות, א, 51) לאמיתו של דבר, גם אצל רס"ג השכל שבמצוות אינו שכלנו אנו, אלא שכלו של המצווה, היודע את הטוב לנו, ומצווה בהתאם לכך.

ההנמקה שנותן רס"ג למצוות שונה במקצת בכל אחד משני הפרקים הראשונים של מאמר ג: בפרק א מודגש היסוד השכלי של המצוות, ואילו בפרק ב ניתנים למצוות נימוקים תועלתיים.

י"י גוטמן (י"י גוטמן, הפילוסופיה היהדות, ע' 70-71) מסביר את ההבדל בכך שהדרישות הכוללות ביותר מחויבות על פי השכל, ואילו הפרטים מנומקים בדרך של התועלת שהם מביאים לאדם.

חגי בן שמאי (חגי בן שמאי, חלוקת המצוות ומושג החכמה במשנת רס"ג, "תרביץ" מא, תשל"ב, ע' 170) מפרש הבדל זה בדרך אחרת:
האתיקה של המצוות היא אתיקה של חובה הנובעת מן השכל, ואילו הנימוקים למתן המצוות הם נימוקים תועלתיים, וניתנו על פי חכמת נותן המצווה.

דוגמאות למצוות וטעמיהן
רס"ג מסביר את שיטתו בהסבר טעמי המצוות, ומדגים מצוות שונות שהוא מראה את טעמיהן. גרסתו של רס"ג בהסבר טעמי המצוות מיוחדת: הוא פונה אל הרובד ההגיוני-מעשי שבלב חניכו, והוא מסביר את המצוות מצד התועלת שבהן.

קיימות שיטות שונות בהסבר טעמי המצוות: יש הסברים סימבוליים, כדדך המקובלים, יש המוצאים סודות במצוות. גישתו של רס"ג פרקטית, ההסברים שהוא נותן פונים אל צבור רחב, ומסבירים את טעמי המצוות בדרך השווה לכל נפש.
"מתועלת קדוש קצת הזמן תחלה בעזיבת המעשים בו, להגיע אל המנוחה מרוב היגיעה, ולהגיע אל קצת החכמה... ומתועלת איסור אכילת קצת בעלי חיים, שלא ידמונו לבורא, כי לא יתכן שיחייב לעבוד מה שהושם לו למאכל, ולא מה שהושם אצלו טמא" (אמונות ודעות ג, ב).

מקורי ומפתיע הוא הפירוש שנותן רס"ג לאיסורי עריות. שני הסברם נותן רס"ג. הראשון הוא הסבר מקובל, והוא חוזר גם בדברי הרמב"ם:
(מורה נבוכים ג, מט; אמונות ודעות ג, ב). התר קרובות יביא לזנות, כיוון שאדם נמצא עם קרובותיו.
ההסבר שמוסיף רס"ג הוא זה:
אם יהיה מותר לאדם לשאת את קרובותיו, ישאו בני אדם את קרובותיהם היפות, ואילו המכוערות יישארו ללא נישואין, ואחרים לא יישאום כי יראו שקרוביהן מאסו בהן. איסור עריות נותן לכל אשה הזדמנות שווה במציאת בעל.

היינמן מעיר על נימוק זה:
"נימוק מפוכח כזה לא נמצא בכל הספרות הפילוסופית, והוא מורה עוד הפעם בבהירות גמורה, כי השכל הזה, המשמש יסוד לרעיונותיו... אינו שונה כל כך מזה של בעל בית נבון, הנאמן לחובתו לפרנס בכבוד את עצמו ואת משפחתו" (י' היינמן, הראציונליזם של רס"ג, בתוך רב סעדיה גאון", ע' רכז).

בסוף המאמר השלישי חוזר רס"ג לדיון במצוות ובהסברן ההגיוני. מה טעם למצוות הקרבנות?
הרמב"ם (מו"נ ג, לב). נתן טעם הסטורי להקרבת קרבנות.

הבעיה של רס"ג היא מסוג אחר לחלוטין:
מדוע גורמים לבהמה צער בשחיטתה לקרבן?
ותשובתו:
אין לדעת אם צער השחיטה גדול מצער המצוות הטבעי. ואם כן - הוא, הבורא, יודע זה, "וראוי אז לתת להם שעור תמורת הצער ההוא" (או"ד ג, י. ממשפט זה משתמע כי יש לבעלי חיים שכר ועונש. רמב"ם, מו"נ ג, יז, כותב כי רעיון זה נלקח מן המועתזילה).

דומה הדיון במשמעות בנין בית המקדש ועבודת המקדש. הרמב"ם (מו"נ ג, מה). נותן גם כאן טעם היסטורי. רס"ג מסביר את עבודת המקדש במישור של חיי המעשה:
"אלה כולם מדרכי העבודה לא מדרכי הצורך, כי כבר דן לו השכל ש-ה' איננו צריך אל דבר... אך כיוון שיעבדוהו עבדיו מן הטוב שיש להם... יגמלם הוא בדבר רב כפי יכולתו. .. ויצילם מרעות שלא יצילם אחר מהם זולתו, בעבוד העבודות ההם ... וכן ישוב מקום לשמוע תפילת האומה, וכל צרה שתמצאם ..." (אמונות ודעות ג, י).

גם ההסבר למצוות מילה עוסק בשאלה במישור הפשטני. הבעיה של רס"ג:
"איך יהיה האדם, בעוד גופו בבריאתו השלמה איננו תמים, וכאשר יכרות ממנו דבר ידוע - יהיה תמים...".
ותשובתו:
"כי הדבר השלם הוא אשר אין בו לא תוספת ולא חסרון. וברא הבורא זה האבר תוספת באיש, וכאשר יכרתנו - תסור התוספת, וישאר שלם". (אמונות ודעות ג, י).

אם נשווה את ההסבר של רמב"ם לזה של רס"ג, נבחין בהבדלי הגישה.
רמב"ם (מורה נבוכים ג, מט) מסביר את מצוות מילה בטעמים פיזיולוגיים:
"וכן המילה אצלי, אחד הטעמים למעט המשגל ולהחליש זה האבר כפי היכולת, עד שימעט במעשה הזה".
והרמב"ם מוסיף טעם נוסף:
"שיהיה לאנשי זאת האמונה כולם ... אות אחד גשמי שיקבצם, ולא יוכל מי שאינו מהם לומר שהוא מהם...".

תשובתו של רס"ג הנה דחיית השאלה, ולא פתרונה. אפשר לשוב ולשאול: מדוע הבורא יצר את האדם עם תוספת, ולא יצרו מושלם?! מדוע יצירת הבורא אינה שלמה, והאדם צריך להשלימה?! ואמנם, רמב"ם מתייחס לתשובת רס"ג, ומתנגד לה:
"וכבר חשבו שזאת המילה היא השלמת חסרון היצירה, ומצא כל חולק מקום לחלוק ולומר, איך יהיו הדברים הטבעיים חסרים עד שיצטרכו להשלמה מבחוץ ... ולא נתנה מצווה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים חסרון המידות. והנזק ההוא הגופני המגיע לאבר ההוא - הוא המכוון" (מורה נבוכים ג, מט).

היסוד ה"שמעי" שבמצוות השכליות
הרצון לעודד את החניך לקבל על עצמו עול מצוות הביא את רס"ג למתן טעמים למצוות השכליות, וגם לחלק מן המצוות השמעיות. בדרך זו קרב רס"ג את המצוות את השכל, ובאמצעותו גרם לתלמיד לרצות לציית. אבל הדגשת היסוד ההגיוני שבמצוות ככל שהיא מחזקת את הרצון לשמור את המצוות, היא גם הופכת את התלמיד לאוטונומי ביחסו אל המצוות, ועשויה לתת לו את הרצון לבחור ולהחליט מה מבין המצוות מתאימה לאישיותו ולצרכיו הספציפיים.

כדי לאזן את הדברים שהביא בדבר היסוד השכלי של המצוות השמעיות, מסביר רס"ג כי גם ההפך נכון: גם במצוות השכליות יש יסוד שמעי, וכי גם את המצוות השכליות יכול אדם לקיים רק לפי הפירוט שהוא מקבל בהתגלות שעל ידי נביא:
"... הסתכלתי בעניין, ומצאתי צורך הברואים אל השלוחים צורך גדול, לא מפני המצוות השמעיות בלבד להודע אותם, אך מפני המצוות השכליות, כי המעשה בהם לא ישלם כי אם בשלוחים שיעמידו בני אדם עליהם". (אמונות ודעות, ג, ג) וכך לגבי מצוות רבות אחרות.

סיום
הצורך להביא את הקורא לשמירת מצוות ולהזדהות עם המצוות מביא את רס"ג להסביר את המצוות על בסיס שני האלמנטים שהוא מציב בספרו כולו: השכל והקבלה. לאחר שהניח רס"ג כי יש זהות בין השכל והקבלה, מסביר את טעמי המצוות על בסיס הנחה זו. ההסבר הוא הדגשת היסוד ההגיוני במצוות, ואפילו במצוות השמעיות. בדרך זו הוא משכנע את תלמידו לקבל על עצמו עול מצוות, שכן הוא מבין ומזדהה עם המצוות.

אבל הזהות בין השכל והקבלה היא זהות לשני הכוונים:
השכל מאשר את הקבלה, אבל גם הקבלה מאשרת ומגדירה את שהוכיח השכל. וכך בא רס"ג לצידו השני של המטבע: הצורך ביסוד השמעי של המצוות ההגיוניות. כאשר הגיע לשיווי משקל בין שני גורמים אלה, יכול הוא להציב בפני הקורא את הדרך הבטוחה בה ילך: קיום מצוות מתוך הזדהות שכלית, כאשר את פרטיהן ודרך ביצוען הוא מקבל מן הנביא.

הטעמים שרס"ג נותן למצוות מיוחדים במינם, וניתן להבינם לפי דמות התלמיד שהוא מדבר אליו. כיוון שהוא מדבר אל המון העם, הוא צריך לתת טעמים שיתקבלו על לב הצבור כולו. מסיבה זו אין הוא יכול לתת טעמים הסטוריים, כאלה שרמב"ם נתן למצוות רבות; אין הוא נותן למצוות טעמים סימבוליים, כפי שעושה זאת הקבלה, וכפי שניתן למצוא לעתים בדברי חז"ל.

הטעמים שרס"ג נותן למצוות, הם טעמים במישור המעשי, לפי כוחו של התלמיד שהוא מדבר אליו, ובהתאם לדרך שבה הוא מפרש את המושג "שכלי". הוא פונה אל הכל, והשכל אצלו הוא השכל המעשי, המכוון את דרכנו. בהתאם לאלה הוא בוחר את ההסבר לטעמי המצוות: הסבר פרקטי, השווה לכל נפש.


דרכים לאמונה

יחס הגומלין בין ההגיון לבין המסורת בא לידי ביטוי בדרכו של אדם לאמונה. האמונה צריכה להיות מבוססת על שני מרכיבים אלה, והחינוך לאמונה - חייב להגיע למיזוג הנכון של השנים.

הגדרת אמונה
בהגדרת מושג "אמונה" כולל רס"ג את שני מרכיבי הידיעה:
" ... צריכים אנו לבאר מה היא האמונה. ונאמר, כי היא עניין בלב לכל דבר ידוע בתכונה אשר הוא עליה. וכאשר תצא חמאת העיון, יקבלה השכל ויקיפנה ויכניסנה בלבבות, ותמזג בהם, ויהיה האדם מאמין בעניין אשר הגיע אליו, ויצניעהו לעת או לעתים". (אמונות ודעות, הקדמה, ד).

שנים הם המשתתפים בדרך לאמונה: הלב, והשכל. המונח "לב" כאן פירושו דומה לפירוש המלה בלשוננו היום: המערך הרגשי, בניגוד להגיון הקר. האמונה, טוען רס"ג, עוברת במעגלים: תחילתה בלב, כאשר אין היא מבוססת עדיין ביסוס עיונה, משם היא עוברת שלב של עיון, ותוצאותיו ("חמאת העיון") מתקבלים על השכל, ושבים ונכנסים בלב. עכשיו הלב מאמין אמונה המבוססת על עיון.

הדרך לאמונה, לפי זה, היא העמקת האמונה הבאה בזכות הקבלה והמסורת, ומתן ביסוס הגיוני לאמונה. מתוך ביסוס זה - חזרה להעמקת האמונה שבלב.


הגדרה שונה במקצת מגדיר צ"ה וולפזון (צ"ה וולפזון, המחשבה היהודית בימי הבינים, ירושלים תשל"ח, ע' 196 ואילך) בהסבירו את מושג האמונה אצל רב סעדיה גאון.

לדעתו של וולפזון כולל המונח "אמונה" שני חלקים:
(א) קבלת אמיתה של דעה כמוכחת מעצמה;
(ב) קבלת אמיתה של דעה שהוכחה במופת.

רס"ג מחלק את סוגי הדעת לשני חלקים אלה: מושכלות ראשונות, שהן דעת בלתי אמצעית; והיסקים הגיוניים, הוא הדעת הנגזרת.

הדעת הבלתי אמצעית היא "עניין עולה בלב לכל דבר ידוע בתכונה אשר עליה". דהיינו: אמונה מכוח תחושה או מושכל ראשון.

הדעה הנגזרת היא
"וכאשר תצא חמאת העיון יקבלנה השכל ויקיפנה ויכניסנה בלבבות ותמזג בהם, ויהיה האדם מאמין בעניין אשר הגיע אליו, ויצניעהו לעת אחרת או לעתים" (אמונות ודעות, הקדמה ד).

יציאת "חמאת העיון", טוען וולפזון, היא היציאה ממושכלות ראשונות, אל מסקנות בדרך העיון. מסקנות אלה, שהם תוצאה של עיון, יכולות להתמזג בלב, ולהפוך מושכלות ראשונות שגם מהן יוסקו מסקנות נוספות.

לפי פירוש זה יש כאן מהלך במעגלים: קליטת הנחות בדרך האמונה, שחקירה הופכת אותן למושכלות ראשונות; ושוב: מושכלות אלה משמשות בסיס לקליטת אמונות נוספות, ההופכות מאמונה בלתי אמצעית לאמונה נגזרת, וכך הלאה, עד למצב בו קלט אדם והיפנים את מערכת האמונות שלו, והתמזג אתה. יש כאן, אפוא, מעגלים ספיראליים בדרך בה אדם קולט אמיתות כמושכלות ראשונות, הופך אותן, באמצעות העיון למסקנות עיוניות; ושוב הופך את אלה למושכלות ראשונות המשמשות בסיס לקליטת אמונות נוספות.

הדרך לאמונה
"איך יתקיים במחשבתנו ... הבורא יתברך"? (אמונות ודעות ב, יג. בתרגומו של קפאח: "היאך יקבע בדעתנו")
השאלה היא על הדרך לחינוכו העצמי של האדם: כיצד יכול אדם להגיע לאמונה?
כיצד יכול הוא לקבוע בדעתו את מציאות האלוהים?
תשובתו של רס"ג היא:
"כאשר יתקיים בה הטבת הטוב וגנות הכזב וחושינו לא נפלו עליו, וכאשר יעלה בשכלנו המנע מקבץ נמצא ונעדר ושאר המתרחקים, וחושינו לא נפלו עליו" (שם)

דהיינו: כיוון שאין החושים יכולים לאמת את מציאות האלוהים, יש לעשות זאת באמצעות השכל. השכל מסוגל לגלות את עובדות היסוד כמו:
"שהצדק טוב והכזב מגונה" (אמונות ודעות, הקדמה)
והשכל יכול גם לאמת את מציאות האלוהים.

ההוכחה למציאות האלוהים מקורה, לפי רס"ג, בסוג השני של מקורות הדעת: מדע השכל. מקור זה נובע מן התחושה הבסיסית של האדם ("שהצדק טוב"), והוא לא זקוק לחקירה מדעית כדי לאמת אותו. רס"ג כורך את הידיעה שהצדק טוב עם הכרת האלוהים. ידיעת האלוהים נובעת מן ההכרה השכלית הבסיסית, בלי עזרת החושים, ובלי צורך במחקר שכלי מורכב, הלא הוא המחקר המדעי (או"ד ב, יג).

הדרך לאמונה במציאות האלוהים, לפי רס"ג, צריכה להיות באמצעות השכל, משום שהחושים אינם יכולים לסייע באמונה זו. ובאמצעות השכל, צריכה האמונה להיות דומה לידיעות היסוד של האדם, ידיעות שאינן צריכות את אימות החושים, והן קיימות מכוח עצמן.

בהתאם לשיטתו הכללית של רס"ג אין די בכך, והוא מוסיף: "ואמר הכתוב 'וה' אלוהים אמת'" (אמונות ודעות ב, יג). דהיינו: בנוסף לאימות השכלי, יש אימות שבמסורת, שבהתגלות: הנביא אומר כי ה' אלוהים אמת.

תכונות נוספות של האלוהים מוכיח רס"ג בדרך אחרת.
"ואיך יעלה בשכלנו המצאו בכל מקום עד שלא יהיה מקום ריק ממנו?
- מפני שלא סר קודם כל מקום.
ואילו היו המקומות מפרידים בין חלקיו, לא היה בורא אותם, ואילו הגשמים מטרידים המקומות ממנו או מקצת, לא היה בורא אותם" (שם).

ההוכחה של מציאות ה' בכל מקום בנויה על הוכחה, שלפי הקטגוריה של משכי הדעת, שייכת לקבוצה השלישית, דרך ההוכחה המדעית:
"ידיעת מה שההכרח מביא אליו" (אמונות ודעות הקדמה, ד). ההוכחה בנויה על ההנחה שה' קדמון, והיה לפני בריאת העולם. ואילו היה העולם נברא על חשבון מקום מציאותו של ה' - לא היה הוא בורא עולם. מסקנה: למרות בריאת העולם, מצוי האלוהים בכל מקום. וגם כאן מופיע הפסוק המאמת: "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'".

החינוך לאמונה, לפי דברים אלה, בנוי על שני מרכיבים:
- האדם צריך לקבל את האמונה כבסיס נתון, כהגיון המוכיח את עצמו ואינו זקוק להוכחה נוספת מבחוץ, ועל בסיס זה עליו לבנות את ההוכחות ההגיוניות, המניפולטיביות המדעיות;
- במקביל: האמונה בנויה על ההוכחות מן הקבלה.

דמותו של המאמין
בתארו את דמות המאמין מניח רס"ג לרגע את דרך הניתוח הגיונית שהוא אוחז בה בספר כולו, והוא מתארו תיאור ספרותי-רגשי:
"וכאשר יגיע האדם אל ידיעת העניין הזה הדק, בדרך העיון וראות האותות והמופתים, תאמינהו נפשו ותמזג ברוחו, וישוב נמצא בחדריה, וכל אשר תעמוד בהיכלה תמצאהו. כמו שאמר הכתוב "נפשי אויתיך בלילה". ותשגה באהבתו אהבה שלמה שאין בה ספק, כמו שאמר הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך". ויהיה העבד ההוא זוכרו ביום בלכתו, ובלילה על יצועו, כמו שאמר "אם זכרתי על יצועי באשמורות אהגה בך". וכמעט שתהיה מדברת, רצוני לומר הרוח שתהמה בעת זכרו מהכוסף והכליון, כמו שאמר "אזכרה אלוהים ואהמיה". ויזון אותו זכרו יותר מן הדשנים, וירווה אותו שמו יותר מכל רוח... ואם ייטיב לה תודה, ואם יצערנה, תסבול ... וכל אשר תסתכל בענייניו - תוסיף יראה ופחד... (אמונות ודעות ב, יג).

המאמין בונה את אמונתו על שני הבסיסים שרס"ג מתאר במשך הספר כולו:
"בדרך העיון" מחד,
ו"ראות המופתים", דהיינו: הראיות מן ההתגלות, מאידך.
כאשר הגיע אדם לדרגה גבוהה זו של אמונה, מתמזג הוא באמונתו, וכל כולו שוגה באהבת האלוהים.

המאמין בגלל ידיעה ועיון - הפך להיות עבד ה' ואוהב ה', ומעלתו גדלה והולכת.


תורת המידות של רס"ג

הקורא עבר עד כה דרך ארוכה: ביסס את אמונתו על השכל והקבלה, ועמד על כך שהם משלימים זה את זה; למד את ההגיון הפנימי שבמצוות, וגילה כי בחינה של כל מצווה תוליך למסקנה כי המצווה היא לטובתו של האדם. הוא יודע כי ההגיון כופה על האדם את עבודת האלוהים, וכי בידו גם למצוא את המצוות השכליות.

עתה מגיע רס"ג לסיום דבריו. לאחר שביסס את תחום האמונות והמצוות, הוא מתאר תורת מידות שלמה: לא עוד התייחסות למצוות בודדות וניסיון להסביר את ההגיון שבהן; לא התייחסות לאמונה כללית, אלא התייחסות למערך הנפשי של האדם: כיצד יפעיל את תכונות נפשו; באיזו מידה ישתמש ואיזו מידה ידכא, וכיצד יגיע לאיזון בין תכונותיו המגוונות והסותרות.

הדרך אל שלמות האמונה עוברת דרך האימות השכלי, וזה מקבל את אישורו מן הקבלה. זוהי הדרך בה הולך רס"ג בהוכחותיו על נושאי אמונה, וכך הדבר בתורת המידות:
"הצורך מביא אל חכם, שיסדר לנו האהבות והשנאות, איך נתנהג בעניינם. אומר, שמצאתי החכם שלמה בן דוד שהתעסק בזה, להודיענו מה הוא הטוב" (אמונות ודעות, שערי עשירי, ג)

הדרך לתורת מידות מאוזנת היא הנהגה מוסרית, הבנויה על דברי הקבלה.

"הצורך" שרס"ג מדבר עליו, הוא צורך שאדם עומד עליו בשכלו, ובניסוח אחר:
"צריכים לחכמה בהנהגת האדם ומהלכיו תמיד" (אמונות ודעות, שער עשירי, ב).

רס"ג מניח, אפוא, כי אדם ייגע באמצעות שכלו למציאת המידה הנכונה של השימוש במידות השונות, בדיוק כמו שהוא מניח, שאדם יכול להגיע באמצעות שכלו למציאת האמונה הנכונה. ושוב: האמונה, כמוה כן המידות, יקבלו את אישורם מן הכתוב והקבלה.

הקשר שבין השכל והקבלה זהה בתחומים השונים של האדם: השכל הוא הקובע כי יש לקיים מצוות (אמונות ודעות ג, א), והוא גם הקובע מהן המצוות. כמוהו כן תורת המידות: השכל הוא הקובע כי יש לציית למוסר החכמים, והוא גם המבחין מהו תורת המוסר הנכונה.

כפי שהוסבר למעלה, השכל שרס"ג מדבר בו הוא השכל הפרקטי-המעשי, השכל על פיו האדם מכוון את דרכו בחכמת המעשה. על פי הנחה זו, צריכה תורת המידות להיות מותאמת לתפיסה של ההגיון המעשי של האדם. ואמנם כן הוא: ההגיון אומר כי העובדה שהאדם נברא בעל תכונות נפש מגוונות, מעידה כי יש צורך בתכונות אלה, שאם לא כן - למה נבראו.
"מצאתי החכם שלמה בן דוד ... אמר: וראיתי את כל המעשים אשר נעשו תחת השמש, והנה הכל הבל ורעות רוח. אינו רוצה באמרו 'הבל ורעות רוח' קבוץ המעשים והתחברותם, כי הבורא המציאם, ואין חכם אומר כזה על מה שהמציאו בוראו הכל הבל! אבל רוצה בזה, כי כל מעשה שיקחוהו בני אדם לבדו - כלומר: כי כל אחד מן מעשי האדם, כאשר יעשהו נפרד, יהיה הבל ורעות רוח" (אמונות ודעות ג, ג).

ובניסוח אחר:
"כאשר הגופים אינם קיימים ביסוד אחד לבד, וגוף האילנות אינו קיים בחלק אחד ... והאדם אינו חי בבשר או בעצמות בלבד, גם השמים אינם מאירים בכוכב אחד - כן האדם לא יתנהג כל ימיו במידה אחת" (אמונות ודעות י, א).

השכל הישר קובע כי ההרמוניה היא הנותנת שלמות לדברים. תורת המידות של רס"ג, תבנה, אפוא, על סמך הנחה הקובעת כי ההרמוניה שבין המידות היא המכוונת את האדם לשלמותו, וכי ההתגלות היא הקובעת את המידה לפיה יש לבחור את השימוש בכל אחת מן התכונות.

שלש עשרה האהבות
תורת המידות של רס"ג כוללת דיון בשלוש עשרה תכונות - "אהבות" בלשונו - שהאדם נמשך אחריהן. הדיון בכל מידה נערך בצורת ויכוח עם אנשים המושכים מידה זו עד לקיצוניות, ומניחים כי מידה זו היא היא היחידה על פיה צריך האדם לנהוג. אין, כמובן, אסכולה המניחה כי הבנים, או האכילה והשתייה, או הישוב, הם עיקרו של עולם. אבל רס"ג נוהג בדיונו בגישות אלה כשם שהוא נוהג בדיונו בדעות השונות ביחס לבריאת העולם: הוא מציג את הדעות שהוא מתווכח אתם כדעות חיות, גם שעה שהוא הוא היוצר את האסכולה עמה הוא מתווכח.

בהתאם לשיטה הכללית שבספר, מציג רס"ג את תכונות האדם שהוא דן בהם, תחילה בדרך הגיונית, לאחר מכן הוא דורש אותם מן הכתוב, ולבסוף הוא בונה את רשימת התכונות שהוא דן בה, כשהיא מבוססת על הרשימות שהכין, אבל לא זהה להן.
"וכבר הקדמתי קודם זה כי לנפש שלשה כוחות, התאווה והכעס וההכרה"
(אמונות ודעות י, ב)
בפירוט המידות כולל רס"ג תכונות אלה:

תאווה - מאכל ומשתה, משגל, מראים נאים, ריח טוב, מישושים רכים;
כעס - התגברות, שררה, העזר לאחרים, נקמה וגאווה ועזות;
הכרה - הנה התכונה הדנה את שתי התכונות האחרות, וקובעת את מידת השימוש בהם.
"וכל אדם ש ... ימשיל הכרתו על תאוותו וכעסו, יהיה במוסר החכמים".(אמונות ודעות י, ג.)

בפרק הבא מחפש רס"ג את "האהבות" מסודרות בידי חכם. והוא מוצא את דברי קהלת המפרטים תכונות אנוש, והתייחסות אליהם. בעקבות קהלת הוא מציג תכונות אלה:
חכמה - שיתיחד בחכמה, ויעזוב שאר החכמות. לתכונה זו חסרון - כי החכמה מוסיפה מכאוב;
שמחה - שירדוף אדם שמחה ושחוק. אבל: בהפרזה יכנס "למידת הבהמות";
ישוב העולם - בניית בתים, נטיעת גנות ופרדסים. החסרון במידה זו - כי אדם מניח את עמלו לאחרים.

שתי ההקדמות שהקדים רס"ג מספיקות לו כדי להרכיב את רשימת האהבות שהוא רוצה לדון בה. רס"ג מציג שתי רשימות של אהבות: בתחילת המאמר הוא מוסר את רשימת האהבות שידון בהן, ולאחר מכן הוא מפרט ודן בכל אהבה באופן מלא.

סדר המידות לפי פרק ד הוא זה:
פרישות, אכילה, משגל, חשק, בנים, ישוב, חיים, ממון, שררה, נקמה, עבודות חכמה, מנוחה.

האם ניתן למצוא סדר במידות אלה? האם מציג רס"ג תכנית פעולה בעזרתה יתקדם אדם מן המידה הבסיסית אל המידה העליונה? "חובות הלבבות" מציג מסלול להתקדמות אישית - והוא מעמיד את הפרישות ואת אהבת האלוהים בשיאו של התהליך. רס"ג, לעומת זאת, מציג בסוף הרשימה את ה"מנוחה", אבל קובע כי האוחזים במידה זו הם "סכלים מכל אדם" (או"ד י, ט"ז).

יצחק היינמן (יצחק היינמן, הרציונליזם של רב סעדיה גאון, בתוך "רב סעדיה גאון", ע' רכ"ב טוען כי
"אין לתורת המוסר של רס"ג שורש אחיד, ואין בזה משום תמימות ... רס"ג אינו משוכנע כי דרכם המוניסטית של הפילוסופים עולה על הפלורליסטית של השכל הבריא. תורתו לא פילוסופית, ולא "בלתי פולוסופית", היא (כלומר נטולת ידיעת הפילוסופיה), אלא במובן מה אנטי פילוסופית, הוא מגן על השכל הישר נגד השיטות החד-צדדיות של הפילוסופים".

בעקבות דברים אלה מוצא יצחק היינמן את הסדר, "או את חסרון הסדר המדומה" של המידות. לדעת היינמן אין רס"ג מקביל מידות קיצוניות זו כנגד זו, כדי להכריע ביניהן, או כדי להמליץ על הדרך האמצעית, כדעת אריסטו ותלמידיו; אף אינו מציג תורת מידות הרמוניסטית, כזו של הפיתאגוראים. מטרתו של רס"ג אינה אלא להכחיש את המאמינים כי חובה שיתנהג האדם במידה אחת כל ימיו. רס"ג דוחה כל תורת מוסר מהפכנית, ומצדיק את אופיו של האדם ההדיוט באשר הוא.

לדעתו של י' היינמן איו סדר בתיאור המידות ובסדר שהן מופיעות. הדבר הייחד שרס"ג רוצה להביע ברשימת המידות היא, שהאדם יכול לבטוח בחושיו הטבעיים, וכי בבחירת המידות שהוא מתנהג על פיהן, הוא יכול לסמוך על האינסטינקטים המורים לו כי לכל מידה יש מקום. בעזרת המקראות והמסורת יכול אדם למצוא את האיזון המלא.

המסר שרס"ג מעביר בתורת המידות, אליבא דהיינמן, הוא, שהאדם צריך להשתמש בכל מידותיו, לסמוך על תחושותיו הטבעיות, ולמצוא את המידות המדויקות של כל מידה באמצעות המסורת.

גישה אחרת לחלוטין, המוצאת מבנה הגיוני בסדר ה"אהבות" של רס"ג, מוצא אליעזר שביד (אליעזר שביד, תורת המוסר הדתית של רב סעדיה גאון (לא פורסם). לדבריו ניתן למצוא סדר עולה ב"אהבות", כאשר הן בנויות במחזורים של שלש מידות. רשימת המידות פותחת בפרישות, ומסיימה במנוחה. הפרישות כשהיא לעצמה מגבילה את האדם; בקיצוניותה
"תבטל החכמה והתורה ויום הדין והשמים והארץ, ותהיינה הנפשות בסכנה" ... " (אמונות ודעות י, ד).
המידה האחרונה היא המנוחה, שבהיותה שלילית אינה אלא עצלות, וסופה שתביא את האדם לכך שימיתוהו תאוותיו ומשאלות לבו. המסגרת לרשימת האהבות היא אפוא זו: תחילתה בפרישות, כאלמנט מגביל; וסופה במנוחה, שהיא הסתלקות מן המעשה. בין אלה בנויות ה"אהבות" בסדר עולה, מן האלמנטארי והנמוך, אל המורכב והגבוה.

וזה מבנה ה"אהבות":
פרישות - איזון בין המידות.
---------------------------
אכילה
משגל
חשק - ארוטיקה
; עידון המשגל: מיצוי כוחות הנפש באופן מסולף. מידת ה"חשק" היא ניוון של המידות בקבוצה זו, באשר היא הפיכת המידות למבנה נפשי.
-------------------------------
בנים -
ישוב
חיים
- תמצית המבוקש באהבת הבנים. בסילופו: חיים כמטרה לעצמם, ולא משהו שמעבר לו. החיים כמטרה הם ניוון של קבוצה זו.
--------------------------------
ממון
שררה
נקמה
- הנקמה היא תולדת יצר השלטון. נקמנות כתכונה דומיננטית היא סילוף של השימוש הנכון בממון ובשררה; וסילוף יצר השלטון.
-----------------------------------
עבודה
חכמה
מנוחה
-- התכלית המקיפה את הפעולות כולן ואת המידות כולן. הנטיה למנוחה במידה דומיננטית היא האויב הגדול המסלק את האדם מפעילות בעולם וגורם להרס קיומו.

לפי תיאור זה, מוליך רס"ג את תלמידו מתכונות היסוד של האדם, אל התכונות המורכבות והמעודנות.
הקבוצה הראשונה מתארת את האדם כיצור חי ועוסקת במשותף, לאדם ולחי;
הקבוצה השניה מתארת את האדם בחבר בחברות במשמעותה הפרימיטיבית: במסגרת, המשפחה והמושב;
הקבוצה השלישית מתארת את האדם כחלק מן המערכת החברתית הרחבה: במסגרת המסחר והשלטון.
הקבוצה הרביעית מתארת את האדם כמתקשר אל הרוחני: עוסק בחכמה ובעבודת האלוהים.

הרעיון העומד בבסיס בנין זה נראה עכשיו ברור: רס"ג מזהיר את הקורא כי ככל שיעלה מן הפחות אל הרוחני תמיד עשוי הוא לתעות ולהשתמש במידות בדרך שלילית. עלייתו של אדם בסולם המידות אינה עליה מן המידות הפחותות-הרעות, אל המידות הטובות; אלא עולה מן המידות הנמוכות, אל מידות מעודנות ומורכבות יותר; אבל בכל מידה ומידה קיים החשש של ניצולה בדרך שלילית. אפילו שיאו של האדם - שלמות המעשה, יכול להתרגם למנוחה של עצלות, שהיא הגרועה שבמידות.

קביעת המנוחה בסיומו של פרק המידות בא לרמז כי ככל שאדם עולה וחי על פי מידות מורכבות ומעודנות יותר, כך הטעות יכולה להיות חמורה יותר. תכלית האדם הוא העולם הבא, ו"אנחנו מוצאים הנפש נוטה אל המנוחה, ושבוראה שמה לה הנהגה בהשקט ובבטחה אשר בעולם הבא, והנחילה בה" (אמונות ודעות, י, טז). גם מיד זו, עם כל חשיבותה, יכולה להתהפך ולהיות הגרועה שבמידות, והמחזיקים בה בעיוותה יהיו "סכלים מכל אדם".

רס"ג מבקש למצוא את האיזון ואת שיווי המשקל בכל תכונה מתכונות נפשו - מן הבסיסי אל המורכב.

א' גולדמן רואה בשלוש-עשרה האהבות את סדר החיים המתוקן:
אדם צריך לכלול במעשיו את כל הדרוש לקיום תקין של המין האנושי. בניגוד לאריסטו וחכמי הסטואה, אשר בודדו פעולות מעטות שהן עיקר - והאחרות תנאי להן וטפל להן - רואה רס"ג את כל הפעולות של האדם כגורמים לפעילות הטובה. ובכלל פעולות אלה: הדברים שהם תכלית לעצמם, וכן גם תנאים ביולוגיים, פסיכולוגיים וחברתיים, הדרושים למי שמחמיר באורח חיים דתי (גולדמן, דעת 3-2, עמוד 27, אוניברסיטת בר-אילן, תשל"ח-ט).

סיכום
רס"ג מציב תורת מידות הבנויה על "החכמה והתורה" (אמונות ודעות י, יז). בניגוד לשיטות אחרות, המכוונות להתעלות שרק יחידי סגולה מסוגלים להגיע אליה - כזו של חובות הלבבות - מכוון רס"ג לחיי המעשה, והוא מזהיר את הקורא חזור והזהר, לבל יאמץ מידה אחת בקיצוניותה, וכן שלא ייקח מן המידות כולן במידה שווה,
"אבל ייקח מכל מין מהם השיעור אשר הוא ראוי לקחת כפי מה שתחייבהו החכמה והתורה" (אמונות ודעות י, יז).

בנקודה זו פגש רס"ג את השיטה של "הדרך האמצעית": חובתו של האדם היא למצוא את המידה הנכונה של כל מידה - והמידה הנכונה היא המידה האמצעית של אריסטו. שונה שיטתו של רס"ג בכך שהוא קובע את המידה הנכונה על פי ההלכה.

רס"ג מכוון להיות שותף לחיי המעשה. האדם חי בעולם הזה, והוא צריך לבצע את המוטל עליו לא מתוך מתיחות שבין הגוף והנפש. האינסטינקטים אינם אויבי האדם, והוא יכול לסמוך עליהם ולהניח שעצם קיומם מעיד כי הם חיוביים - במידה ובמקום שיחליטו על כך החכמה והתורה.

תלמידו של רס"ג מקבל את סמכות רבו, חי את חיי המעשה, מגיע לשווי משקל בין תכונות נפשו השונות, ובונה את חייו על פי עקרונות ההלכה.


חתימה

רס"ג ראה עצמו כמחנך הדור. דבריו מכוונים להמון הרחב, ולא לחוג איזוטרי של יחידים.

הפניה להמון גוררת אחריה התייחסות שונה לבעיות, ומטרותיה חייבות להתחשב ביכולתו של הצבור הרחב להגיע אליהן רס"ג הוא נציגו של החינוך לבינוניות: אין הוא דורש מתלמידיו פרישות שרק יחידים יכולים להגיע אליה; אין הוא דורש מהם להעפיל לרמות ידע הסגורות בפני ההמון. הוא דורש לציית, למלא את מצוות התורה תוך הבנת התועלת שבהם.

רס"ג מעמיד מטרות מוגדרות, קרובות וניתנות להשגה. כל אדם יכול למלא את המצוות; חלק מהן שכליות, ואדם יכול להזדהות עמן ללא קושי; חלק אחר שמעיות - ורס"ג טורח לתת להם טעמים השווים לכל נפש - ושוב הפכן למצוות שכליות. אמנם, פרטי המצוות כולן אינן ניתנות להסבר הגיוני, אבל האדם יכול להבין בשכלו כי הוא חייב לעבוד את האלוהים, וכי האלוהים מתגלה ומוסר לו הוראות ביצוע בצורת מצוות מפורטות. משמע: את כלל המצוות, ואת העקרון של קבלת מצוות יכול אדם להבין, ועקב כך - לקיים.

תכלית פעילותו של האדם היא בחיי המעשה. לא פרישות מן העולם, אלא פעילות בתוך העולם, בגבולות ובדרכים שההגיון והתורה קובעים. גם תכלית זו היא חלק מהתפיסה הכללית: אי אפשר לפנות לציבור כולו, ולהציע לו פרישות. מחנך הדור כולו חייב להציע דרכי עבודה שרבים יוכלו לבצעם ולעמוד בביצועם.

התועלת שמביאות המצוות היא בחיי המעשה. השכר ממתין לאדם, וחיי העולם הבא הם תכלית הקיום. אבל התועלת מן המצוות קיימת כבר בעולם הזה. השכר והעונש משמשים גורמים מדרבנים לציות ולביצוע. התועלת מראה כי כדאי לקיים את דרישות התורה.

רס"ג אינו מעוניין בפילוסופיה לשמה. הקורא שיקיים את שנדרש ממנו - עשה את המוטל עליו. העיסוק בפילוסופיה הוא כדי לדחות דעות כופרים, וכדי לסתור טעויות שאדם מגיע אליהן בגלל חוסר עיון מספיק, או בגלל חוסר ידיעת דרכי החקירה. העיסוק בבעיות פילוסופיות קיים בספר במידה שבעיות אלה מנסרות בחלל, ומבקשות תשובה.

התשובות ממצות את כל תחומי האמונה. הספק אינו קיים לאחר שמבררים את הספקות בכלים הנכונים. בנקודה זו רס"ג הוא אנטי-פילוסוף: הפילוסוף זקוק לספק, שבלעדיו אין הוא יכול לחקור ולהתקדם; רס"ג עוין את הספק, והוא מבטלו בכל דרך אפשרית. הוא בונה את כל הקומבינציות האפשריות, ומראה כי כולן, עד אחד, אינן נכונות, פרט לאמת האחת הידועה - אמת ההתגלות והשכל המאשרים זה את זה.

בנקודה זו רס"ג הוא גם אנטי-מחנך-מודרני. המחנך המודרני נזהר מאינדוקטרינציה, הוא חושש מלכפות את עמדותיו; הוא מעדיף להביא את צידי הספק, במקום את הפיתרון; הוא מבקש ללמד את חניכו כיצד לבחור את המתאים לאישיותו הוא, ולא את פתרונו של המחנך. רס"ג בז לכל אלה. הוא מכיר את האמת, ומטרתו להביא להכרה באמת זו. אין הוא מעונין באדם התועה בספקות. אין הוא מעונין במתלבט ובמהסס. הוא מעמיד לדוגמה ולמופת את האמת האחת, הניתנת להגשמה, מוכיח אותה בדרכי הוכחה הגיוניים, מסביר מדוע כדאי לקבלה ולציית לה, ובזה מלא את התפקיד שהטיל על עצמו.
"הועילם בו - חובה עלי; והישירם אליו - מן הדין עלי. כמו שאמר הנביא "ה' אלוהים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר". (אמונות ודעות, הקדמה).

תם ונשלם!