רמבן, ויקרא פרק יט


(ב): אל כל עדת בני ישראל -
כבר אמרו רבותינו (תו"כ ריש הפרשה): שהפרשה הזו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. וזה טעם "אל כל עדת בני ישראל". אבל הוזכרה כאן בתורת הכוהנים מפני שידבר בה על קורבן התודה, ומפני שיזכיר בה המשפט שיצווה לעשות בעושי התועבות הנזכרות והעריות, והתועבות הוזכרו בספר הזה מפני הטעם שכתבנו בתחילת הספר.

קדושים תהיו -
הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה, לשון רש"י.
אבל בתורת כוהנים (פרשה א ב): ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב ג),
והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים.

והעניין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.

לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כעניין שאמרו (ברכות כב א): שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצווה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה): הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט. וכן יפריש עצמו מן הטומאה, אע"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כעניין שהזכירו (חגיגה יח ב): בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח): בשמרו מטומאת המת גם כן. וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כעניין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט טז): וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.

באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב): והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים, כי קדוש זה שמן ערב. כי אע"פ שאלו מצוות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים.

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם): בהגיעי למקומו ברצון הקב"ה. וכן בעניין השבת, אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, ועוד אפרש זה (להלן כג כד): בע"ה.

וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלוהיכם -
לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים. והנה זה כעניין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ ב).

(ג): וציוה איש אמו ואביו תיראו -
כי שם ציווה על הכבוד וכאן יצווה על המורא.

ואמר ואת שבתתי תשמרו -
כי שם ציווה על הזכירה וכאן על השמירה, וכבר פירשנו (שמות כ ח): עניין שניהם.

(ד): ואמר אל תפנו אל האלילם -
והוא מלשון ואם יפנה לבבך (דברים ל יז), אשר לבבו פונה היום (שם כט יז), יאמר שלא יפנה לבו באלילים להאמין שיהיה בהם תועלת או שיבואו העתידות אשר יתנבאו מהם, אבל יהיו הם וכל מעשיהם אפס ותוהו בעיניו, ולא תבוא עתידות רק בגזרת עליון.

וכך אמרו רבותינו (שבת קמט א):
דיוקנות עצמן אסור להסתכל בהן, משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, הכניסו אפילו ההסתכלות בהן בכלל האיסור שלא יתן דעתו בעניינם כלל.

ואמר ואלוהי מסכה לא תעשו לכם -
להזהיר עליהם משעת עשייה. והאזהרות בעבודה זרה יבאו בתורה במקומות רבים.

ובמדרש ויקרא רבה (כד ה): הזכירו על הפרשה הזו:
רבי לוי אומר: מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה.
אנכי ה' אלוהיך,
וכתיב הכא אני ה' אלוהיכם.

לא יהיה לך,
וכתיב הכא ואלוהי מסכה לא תעשו לכם.

לא תשא,
וכתיב הכא (פסוק יב): ולא תשבעו בשמי לשקר.

זכור את יום השבת,
וכתיב הכא ואת שבתותי תשמורו.

כבד את אביך ואת אמך,
וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו.

לא תרצח,
וכתיב הכא (פסוק טז): לא תעמוד על דם רעך.

לא תנאף,
וכתיב הכא (פסוק כט): אל תחלל את בתך להזנותה.

לא תגנוב,
וכתיב הכא (פסוק יא): לא תגנבו.

לא תענה,
וכתיב הכא (פסוק טז): לא תלך רכיל בעמך.

לא תחמוד,
וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך.
ע"כ במדרש.

(ה): ואמר וכי תזבחו זבח שלמים -
כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלוהי מסכה וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד, אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם, שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצוונו, כלשון ונרצה לו לכפר עליו (לעיל א ד), ואור פניך כי רציתם (תהילים מד ד). והטעם, שלא תחשבו שיהיה בעבודה זרה שום תועלת, ולא תעשו עבודת ה' הנכבד על מנת לקבל פרס, אלא לעשות רצונו, כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחייב.

ואומר זה בשלמים, שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים בעצמם, שישמרו במחשבתם להיותם בכוונה רצויה, וכל שכן בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל, כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז א): לא הקריבו בני נח שלמים, והמשכיל יבין.

ורבותינו אמרו (חולין יג א):
לרצונכם זבוחו, שתזבחו לדעתכם, שהמתעסק בקדשים פסול.

(יב): ולא תשבעו בשמי לשקר -
למה נאמר?
לפי שנאמר (שמות כ ז): לא תשא את שם ה' אלוהיך לשוא, יכול לא יהא חייב אלא על השם המיוחד, מנין לרבות כל הכינויין?
תלמוד לומר: לא תשבעו בשמי לשקר, כל שם שיש לי, לשון רש"י מתורת כוהנים (פרשה ב ו).

ועל דרך האמת, לא תשבעו בשמי, הוא השם המיוחד, וחללת את שם אלוהיך, הוא האלוהים שממנו נתרבו כל הכינויין. ושם נאמר תחילה את שם ה' אלוהיך, וכי לא ינקה ה', בשמו הגדול המיוחד. וזה טעם "וחללת", מי אשר ישבע בשם המיוחד לשקר יהיה מחלל שם אלוהיו.

(יד): לא תקלל חרש -
אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם?
תלמוד לומר: בעמך לא תאור.
א"כ למה נאמר חרש?
מה חרש מיוחד שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים, לשון רש"י, והוא שנוי בתורת כוהנים (פרשה ב יג).

אבל המדרש בגמרא (סנהדרין סו א): אינו כן,
אלא הזהיר הכתוב בנכבדים בעם הדיין והנשיא, שאמר (שמות כב כז): אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור, וחזר והזהיר באמללים שבעם והוא החרש, ומהם ילמדו בנין אב אל כל שאר העם, כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה.
ומלת "בעמך" נדרש בעושה מעשה עמך להוציא הרשעים.

ועל דרך הפשט, הזכיר החרש בקללה, כי אע"פ שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו, ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו ויחר להם מאד. ועוד, כי יזהיר בהווה, שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם כי לא ידעו ולא יבינו, על כן "ויראת מאלוהיך" שהוא רואה הנסתרות. והוסיף לאו אחר במושלים, הנשיא והדיין, בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם כאשר בהישפטו יצא רשע. ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות, כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם, והם במשפטם יעמידו ארץ.

(טז): לא תלך רכיל בעמך -
אומר אני על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה וכו'.

וכן תרגם אונקלוס:
לא תיכול קורצין, אכלו קרציהון דיהודאי (דניאל ג ח), אכלו קורצא בי מלכא (ב"מ פו א). נראה בעיני, שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה והוא גמר חזוק שדבריו מקוימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין לשון קורץ בעיניו (משלי ו יג), שכן דרך הולך רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים, כל זה לשון הרב.

ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו ולא יתן לו אות ומופת, גם המלשין עבד אל אדוניו לא יבטיחנו האדון שישמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת. ונבוכדנאצר בהודאת [בהוראת] הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם, וגם לא האמין להם אבל שאל הצדא שדרך מישך וגו' (דניאל ג יד), וציוה שישתחוו מכאן ואילך והיה מעביר על מה שעברו. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה וראש, וכתוב בהן די אכלו קרצוהי די דניאל. ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר "לא תלך רכיל בעמך" למה יזכיר אונקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה עניין בו.

אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (ב"ב ה א), ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי, ותרגום יונתן קרא בגרון (ישעיה נח א), אכלי, ושרק לו מקצה הארץ (שם ה כו), ויכלי ליה, וינהום עליו כנהמת ים (שם שם ל), ויכלי עליהון, וכן במקומות רבים. והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות, ולכן יאמר כן בצועק לעזים הנכנסות בשדה ויתרגם כן השורק והנוהם והצועק. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותן, על כן נקראים אוכלי קורצין, נוהמים ברמזים.

ואונקלוס תרגם רכילות ענינו, וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב וכן דרכו תמיד, כי להבין העניין הוא מתכוון. אבל בלשון הקודש היו קורין אותם "הולכי רכיל", מן אבקת רוכל (שה"ש ג ו), רכלתך (יחזקאל כו יב), כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן ובכאן, כמו שמזכירין חכמים (מעשרות פ"ב מ"ג): רוכלין המחזירין בעיירות. וזה טעם "בעמך", כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם, היה שם זה "רוכל" פועל, ושם זה "רכיל" שם תואר בעצמו כמו סריס נזיר, ירמוז השם כי בנפשו הוא ועליו תשוב.

(יז - יח): לא תשנא את אחיך בלבבך -
בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר (משלי כו כד): בשפתיו ינכר שונא, הזכיר הכתוב בהווה.

ואמר הוכח תוכיח את עמיתך -
מצווה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר, "ולא תשא עליו חטא" שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר, ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן ציווה שתאהוב אותו. והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה.

והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא כה). ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיחנו מדוע ככה עשית עמדי, ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך, או ישוב ויתוודה על חטאו ותכפר לו. ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תיטור בלבבך מה שעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו, ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו. ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו.

וטעם ואהבת לרעך כמוך -
הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חברו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ סב א). אלא מצוות התורה שיאהב חברו בכל עניין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב.

ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (פסוק לד): דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישווה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן (ש"א כ יז): כי אהבת נפשו אהבו, בעבור שהסיר מידת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז): ואתה תמלוך על ישראל וגו'.

ועניין הנקמה והנטירה, כבר פירשוהו רבותינו (תו"כ קדושים ד י יא): שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון, השאילני מגלך השאילני קרדומך. כי בדבר שנתחייב לו חברו ממון כגון בנזיקין וכיוצא בהן, אינו מחויב להניח לו אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו מפסוק כאשר עשה כן יעשה לו (להלן כד יט), והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל. וכל שכן בעניין נפש, שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו, על פי בית דין המורים במשפטי התורה.

(יט): את חקותי תשמרו -
ואלו הן "בהמתך לא תרביע כלאים" וגו', חוקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר, לשון רש"י.

ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם, אלא בלבישת שעטנז, לא בכלאי הבהמה.

ואין הכוונה בהם שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל ה), רק החוקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם אבל מהרהרין אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות, וכן חוקי הקב"ה הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים, אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה.

והטעם בכלאים, כי השם ברא המינים בעולם, בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כוח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וציוה בכוחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם, שנאמר בכולם "למינהו" (בראשית א), והוא סיבת המשכב שנרביע בהמות זו עם זו לקיום המינין כאשר יבואו האנשים על הנשים לפריה ורבייה. והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות. והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם כגון הפרדים ייכרת זרעם כי הם לא יולידו. והנה מצד שני הדברים האלה, פעולת ההרכבה במינים דבר נמאס ובטל.

וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פרים צומח אחרי כן, ויהיו באיסורם שני טעמים הנזכרים, וזה טעם "שדך לא תזרע כלאים" שהוא בהרכבה על דעת רבותינו (קידושין לט א). ואסר אף כלאי זרעים, מפני שישתנו בטבעם גם בצורתם בהיותם יונקים זה מזה, ויהיה כל גרעין ממנו כאילו הורכב משני מינין. ואסור לחרוש בשור ובחמור, מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת ויבאו לידי הרכבה.

ומחברינו מוסיף בטעם הכלאים, כי הוא שלא לערבב הכוחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה, ממה שאמרו בבראשית רבה (י ו):
אמר רבי סימון: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (איוב לח לג): הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ. והנה המרכיב כלאים או זורען בכדי שינקו זה מזה מבטל חקות שמים, ולכך אמר בהם את חקותי תשמורו, כי הם חקות שמים.
וכך אמר רבי חנינא משום רבי פנחס: משום חקים שחקקתי בהם את עולמי (ירושלמי כלאים פ"א ה"ז).

וכבר כתבתי בסדר בראשית (א יא): שהצמחים כולם יסודותם בעליונים ומשם ציווה להם השם את הברכה חיים עד העולם, והנה המערב כלאים מכחיש ומערב מעשה בראשית.

ובגד כלאים שעטנז -
למה נאמר?
לפי שנאמר (דברים כב יא): לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן?
תלמוד לומר: בגד.
מנין לרבות את הלבדים?
תלמוד לומר: שעטנז, דבר שהוא שוע טווי ונוז.
ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו, לשון רש"י.
ואינו נכון בעיני, שהלבדים אין איסורם מדברי תורה אלא מדברי סופרים, שאינן אלא שוע בלבד, וכך שנינו (כלאים פ"ט מ"ט): הלבדים אסורין מפני שהן שוע.

ובגמרא אמרו (נדה סא ב):
ואימא או שוע או טווי או נוז, והעלו והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא.

אבל הברייתא השנויה בתורת כוהנים (פרק ד יח):
אין לי אלא בגד ומנין לרבות הלבדים תלמוד לומר שעטנז, בא לרבות הדברים שאינן בגד "מלא תלבש שעטנז", שלא הוזכר בגד.
והמדרש הוא עיקר, שאפילו דבר שאינו בגד אסור בכלאים מן התורה, כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בזה, ובלבד שיהא שוע וטווי ונוז. ותפס לו הלבדים לאסמכתא בעלמא, שהם אסורים מדבריהם ואינן בגד.

וכן מה שפירש הרב בשוע שהוא דבר הנמלל ושזור זה עם זה, וכפירוש הזה כתב עוד בפירושיו בגמרא (יבמות ה ב, נדה סא ב), כבר השיבו עליו שאין פירושו עולה, ממה שאמרו (מנחות לט א): שמע מינה קשר העליון בציצית דאורייתא, דאי סלקא דעתך לאו דאורייתא כלאים דשרא רחמנא בציצית למה לי, הא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינו חבור. והנה גלו לנו שהבגד שהוא מין פשתים ונקשור בו ציצית של צמר בשני קשרים הוא כלאים מן התורה, אע"פ שאינו נמלל ושזור זה עם זה.

אבל העניין כך הוא, שאמר הכתוב "ובגד כלאים שעטנז" לומר שכל בגד הנעשה מחוט שהוא שוע וטווי ושזור לא נלבש אותו כלאים שהוא ערובים. ובמשנה תורה הוסיף לבאר, שלא נלבש שוע טווי ונוז מצמר ופשתים שיהיו "יחדו", כלומר מחוברים יחד בשתי תכיפות, לומר שהצמר והפשתים שכל מין מהם שוע טווי ונוז בפני עצמו לא נחברם יחדו, כי "יחדו" הוא הכלאים כמו שאמר (דברים כב י): לא תחרוש בשור ובחמור יחדו, כלומר קשורים ומחוברים, והחבור בבגדים בשתי תכיפות, כי מלשון "יחדו" למדו כן, כי שתי תכיפות הן חבור. ומשם למדו שהכלאים אסורין אע"פ שאינן בגד, אלא אפילו בקולע החוטין מעשה עבות ועושה מהן אבנטים אף על פי שאינו ארוג, וכעניין ששנינו (כלאים פ"ט מ"ט): לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו.

ולשון "נוז", מלה מקוצרת בתיבה המורכבת הזאת כמו הטווי שאין ממנו בה אלא הטי"ת, וענינה לפי דעתי נלוז, מלשון תועבת ה' נלוז (משלי ג לב), מטה ומעקם דרכיו, ונלוזים במעגלותם (שם ב טו): פתלתולים ומטים, כי כן הדבר השזור פתול ומעוקם.
וכמו ששנינו (כלאים פ"ט מ"ח):
רבי שמעון אומר: נלוז ומליז אביו שבשמים עליו, מטה השם הנכבד מדרכי רחמיו עליו כעניין שנאמר ועם עקש תתפל (ש"ב כב כז).

ובלשון חכמים משמשין בו בקוצר לבן מלכים שנוז לבו עליו ונטל את הציפורן לחתור על אביו (שמו"ר לז ב): שנטה לבו לדרך רעה. ומזה אמרו בתלמוד סנהדרין (מא ב): מנזייתיה דמר לא אמרי ביה ולא מידי, כלומר אם היית רוצה להתעקם ולהטות הדברים לא היינו יודעים לנגדך כלום. נזייתיה כמו נלזייתיה, כלומר הטייתו. וזהו האמת והנכון בעניין הזה.

ולפיכך הוצרך להתיר כלאים בציצית אע"פ שאין הציצית ארוג ואינו בגד. וזהו דין תורה, אבל חכמים אסרו אפילו מה שאינו עשוי אלא באחד מהם או שוע או טווי או נוז, ולפיכך שנינו הלבדים אסורין מפני שהן שועים, פיף של צמר בשל פשתן אסורין מפני שהן חוגרין בארוג, והכל מדרבנן.

וטעם כלאי הבגדים, להרחיק התערובות במינין, ואסר הרגילים להיעשות מהן בגד.
והרב אמר במורה הנבוכים (ג לז): טעם השעטנז:
מפני שהיה בזמן ההוא בגד ידוע לכומרי בעלי הכשפים שבהם היו עושים כל מעשיהם.
ואמר שמצא זה כתוב בספריהם.
ולפי שהיה עניין גדול ורצוי להם מאד שיפעלו בו פעולותם הידועות לעבודה זרה ולשדים תרחיק אותו התורה מכל אדם, כי התורה תבא למחות מעשיהם ולהכחיד זכרם.

(כ): והיא שפחה נחרפת לאיש -
מיועדת לאיש. ואיני יודע לו דמיון במקרא, לשון רש"י.

והנראה אלי כי הוא מלשון כאשר הייתי בימי חרפי (איוב כט ד), בימי נעורי, וכן לא יחרף לבבי מימי (שם כז ו), שלא יהיה לי לב נער. ויקראו ימי הנעורים ימי חורף כי החורף בראשית השנים, וימי הזקנה כנגד הקיץ שהם ימי האסיף. יאמר הכתוב, שהיא שפחה נערה לאיש ידוע, כי הפילגש אשר היא משרת את האיש וישכב עמה תקרא נערה לו, כי גם כל משרת האדם יקרא נערו, ומורגל בלשון חכמים לאמר על השוכבת עם האיש משמשת עמו. והיא נחרפת, שנעשית נערה לאיש וידועה לו מנסיפד"ה בלע"ז, וכן בלשון חכמים (סנהדרין נח ב): דקרו לה רביתא דפלניא. והעניין, שאינה אשתו לגמרי אבל נתן לה קדושין והיא לו לנערה משמשת.

בקרת תהיה -
יש על בית דין לבקר הדבר שלא לחייבו מיתה. "כי לא חפשה", ואין קדושיה גמורין, לשון רש"י.
וכן אמרו כל המפרשים.

ואם כן, יזהיר הכתוב בבקור הזה, מפני שהיא דומה לאשת איש אולי יטעו בה. ואין פירושם מתוק בפי, כי בידוע שיבוקר הדבר ולא ימיתו האדם חנם, וכן יבקרו בכל חייבי המיתות.

ואני סובר שהיא מלה יחידית בכתוב אבל היא מורגלת בלשון ארמית ובדברי רבותינו, מלשון הפקר. כי עיקר הלשון הבקר, כמו שאמרו (פאה פ"ו מ"א): בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר ובית הלל אומרים עד שיבקיר אף לעשירים כשמיטה. ותנן נמי (שביעית פ"ט מ"ד): אוכלין על המובקר אבל לא על השמור. ותרגם יונתן אנשים רקים ופוחזים (שופטים ט ד): סריקין ובקרין, כלומר בעלי הבקר, בשקריהם ובפחזותם (ירמיה כג לב), ובקרותהון, ואמרו כי תשמטנה ונטשתה (שמות כג יא): תרגמו הירושלמי ותבקרנה, וכן בכל מקום במשנה הלשון בבי"ת. אבל הרגילו בגמרא לומר ממנו הפקר, כי האותיות האלה מתחלפות אצלם תמיד, כאשר אומרים מן עבשו פרודות (יואל א יז): עפשו, וכן בכתוב במקומות הרבה כמו שהזכרתי בפסוק נשפת ברוחך (שמות טו י).

ופירוש הפסוק הזה, שאמר בשפחה הזאת, אע"פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי בקרת תהיה לו, כלומר מופקרת תחשב אצלו, ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש כי לא חפשה להיות אשתו גמורה, אבל יביא זה עליה אשם בעבור שהיא נחרפת אליו.
ואונקלוס שאמר:
בקורתא תהא.
לשונו כלשון יונתן בן עוזיאל במלת בקרין.

(כג): וערלתם ערלתו את פריו -
ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתר מליהנות בו, לשון רש"י,
ויפה פירש.
ואם כן, יהיה ערל לב (יחזקאל מד ט), סגור לב, כמו שנאמר ואקרע סגור לבם (הושע יג ח), וכן ערלה אזנם (ירמיה ו י): שהיא סגורה ואטומה אין הקול נכנס בה, וערל שפתים (שמות ו יב): סגור שפתים. כי העלגות אוטם וסגירות בגידי הלשון ופעמים בגידי השפתים שלא יפתחו כראוי, והדבור יקרא פתיחה, פתח פיך לאלם (משלי לא ח), פתח איוב את פיהו (איוב ג א), ומפתח שפתי מישרים (משלי ח ו), משוכבת חיקך שמור פתחי פיך (מיכה ז ה).

והזכיר הכתוב אטימות בפרי הבא בתוך שלוש שנים לאסרו בהנאה, ולא יאמר כן בשאר איסורי הנאה, כי ביאת הפרי בתחילתו יקרא פתיחה כמו שאמר פתח הסמדר (שה"ש ז יג), ולכך אמר שלוש שנים יהיה לכם ערלים, כאילו הפירות סגורים באילנות לא הוציאו פרח ולא פתחו סמדר.

וטעם המצווה הזאת, לכבד את ה' מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לה'. והנה אין הפרי בתוך שלוש שנים ראוי להקריבו לפני השם הנכבד, לפי שהוא מועט, ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך שלוש שנים, ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית. ולכך נמתין לכולן ולא נטעום מהם עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קדש לפני השם ושם יאכלוהו ויהללו את שם ה', והמצווה הזאת דומה למצוות הבכורים.

ואמת הדבר עוד, כי הפרי בתחילת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף ואיננו טוב לאכלה, כדג שאין לו קשקשת (לעיל יא ט), והמאכלים הנאסרים בתורה הם רעים גם לגוף.

והרב נתן גם בזה טעם במורה הנבוכים (ג לז): כטעמו ברוב המצות:
כי היו לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף יעשו אותם בעת נטיעת האילנות ויחשבו כי בהם ימהר האילן להוציא פריו קודם זמנו הידוע במנהגו של עולם, ובבואו יקריבו את הפרי לפני העבודה זרה שעשו בשמה הכשוף ההוא, ולכך ציותה התורה באסור הפרי הבא קודם שלוש שנים שלא יבאו לעשות המעשים הרעים ההם, כי רובי האילנות יביאו פירות בשנה הרביעית. ושנאכלהו לפני השם, הפך אכלם אותו לפני עבודה זרה.

(כו): לא תאכלו על הדם -
להרבה פנים נדרש בסנהדרין (סג א), לשון רש"י.
והעולה משם לפי הסוגיא, שהם כולם מן התורה, שכלל הכתוב כל אכילת הדם בלאו אחד. ואם כן, מה שאמר הכתוב בשאול (ש"א יד לג): הנה העם חוטאים לה' לאכול על הדם, שהיו חוטאים באחד מן השמות הנכללים בלאו הזה, כי היו אוכלים מן הבהמה קודם שתצא נפשה. זהו מה שאמר (שם פסוק לב): ויעט העם אל השלל, שהוא כעיט הדורס ואוכל, ויקחו צאן ובקר וגו' וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם, מרוב השלל בבהמות כשהיו שופכים דמם ארצה היו תולשים אבריהם ואוכלין קודם שימותו.

ועל דרך הפשט, הוא מין ממיני הכשוף או הקסמים כי הוא דבר למד מענינו, והיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא והשדים מתקבצים שם כפי דעתם ואוכלין על שולחנם להגיד להם העתידות. וכאשר היו ישראל עם שאול במחנה ההוא היו מתפחדים מאד מן הפלשתים, ולא היה שאול עושה דבר בלתי שאלת אורים ותומים כמו שנאמר (שם פסוק לו): נקרבה הלום אל האלוהים, והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם ואוכלים על הדם לעשות המעשה ההוא. ולכך אמר הכתוב ויגידו לשאול לאמר הנה העם חוטאים לה' לאכול על הדם ויאמר בגדתם, לומר הנה השם עשה לכם תשועה גדולה היום ואתם שואלים ללא אלוהים, בגידה היא זו. ועוד אפרש איסור מעונן ומנחש (דברים יח ט).

(כט): אל תחלל את בתך להזנותה -
במוסר בתו פנויה שלא לשם קדושין. ולא תזנה הארץ, אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותם במקום אחר ולא בארצכם.
וכן הוא אומר (ירמיה ג ג): וימנעו רביבים ומלקוש לא היה ומצח אשה זונה היה לך וגו', לשון רש"י.

ולא הבינותי דעתו, שאין זנות בתורה בפנויה, שהלכה פסוקה היא (יבמות סא ב): פנוי הבא על פנויה שלא לשם אישות לא עשאה זונה, ומפורש אמרו בסנהדרין (נ ב), ובת איש כוהן כי תחל לזנות (להלן כא ט), יכול אפילו פנויה, והקשו והא "לזנות" כתיב, ותירצו כרבי אליעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. וכן אמרו, אשה זונה וחללה לא יקחו (להלן כא ז), שאינו בפנויה, אלא גיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קדושין תופסין בה כמו שמפורש ביבמות (שם): ובסיפרא (אמור פרק א ז), אשה זונה ר' יהודה אומר זו אילונית, וחכמים אומרים אין זונה אלא הגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות, ר' אליעזר אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות. וכך אמרו (תמורה כט ב): לעניין לא תביא אתנן זונה (דברים כג יט), שאינו בפנויה כלל.

אבל הברייתא השנויה בת"כ (פרק ז א): והנזכרת במסכת סנהדרין (עו א), או שהיא כרבי אליעזר ואינה הלכה, או שהיא במוסר את בתו למי שאין לו אישות כגון כותי ועבד וחייבי כריתות ומיתות בית דין שזה נקרא זנות לדעת חכמים, וזהו שאמרו במוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות, כלומר למי שאי אפשר להיות אישות ביניהם. וכן מה ששנינו שם בסיפרא (שם ז ב): ולא תזנה הארץ, מזנים הם הפירות, והוא דרך אגדה, נדרש ממלת הארץ, מדלא כתיב ולא יזנו אנשי הארץ.

אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני, וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין. והיא אזהרה לאיש הזונה ולבת עצמה שלא תמסור עצמה לשם זנות, ומכאן הוא שאמרו שם בברייתא (ת"כ שם ז א), וכן היא המוסרת עצמה שלא לשם אישות.

וטעם הכתוב, כי בעבור שהבת ברשות אביה והוא רשאי בנעוריה לקדש אותה ולהכניסה לחופה, והאונס והמפתה אותה נותן קנסה לאביה, פירש הכתוב שאיננו רשאי למוסרה למי שיהיה זנות, והזהירו מזה בלאו. ואחרי אזהרת האב הזהיר גם הזונים עצמם האיש והאשה.

ורש"י כתב בפרשת אמור אל הכוהנים (להלן כא ז), זונה, שנבעלה בעילת ישראל האסור לה כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר. וזו הודאה ממנו שאין זנות בכשרין, אלא שהוא מרבה בה אף חייבי לאוין, וזה דעתו גם בפירושיו בגמרא (יבמות סא א). וגם זה איננו נכון, אלא מחייבי כריתות וכותי ועבד שאין קדושין בה היא נעשית זונה, וכהן לוקה עליה משום זונה, אבל מחייבי לאוין ממזר וגר ועמוני ומואבי אינה זונה ואינו לוקה עליה, אלא שנפסלה מן התרומה ומן הכהונה, דכתיב (להלן כב יב): כי תהיה לאיש זר, כיון שנבעלה לפסול לה פסולה (יבמות סח א), ומחייבי לאוין שבכהונה נעשית חללה.

(ל): את שבתתי תשמרו -
האזהרות בשבת רבות בתורה כמו בעבודה זרה, מפני שגם היא שקולה כנגד כל המצות, כי מי שאינו משמר אותה מכחיש במעשה בראשית ואין לו תורה כלל. ולרבותינו בהן מדרש, אמרו בכאן יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת, תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה', בתורת כוהנים (פרק ז ו).

ועל דרך האמת, יצווה בשבת הגדול ובשבת שהוא מקדשו, וציוה בו שמירה ומורא, והנה אין מלאכת בית המקדש דוחה השבת והמקדש, ואם תשכיל תבין.

(לב): מפני שיבה תקום -
יכול מפני זקן אשמאי, תלמוד לומר זקן, אין זקן אלא שקנה חכמה, לשון רש"י, ולשון תורת כוהנים (פרק ז יא).
והוא השנוי בגמרא במסכת קדושין (לב ב):
תלמוד לומר: זקן, אין זקן אלא חכם, שנאמר (במדבר יא טז): אספה לי שבעים איש מזקני ישראל.
רבי יוסי הגלילי אומר: אין זקן אלא שקנה חכמה, שנאמר (משלי ח כב): ה' קנני ראשית דרכו.
והנה לדברי שניהם אין המצווה אלא בחכם.

ואונקלוס אמר:
מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא.
ומשמעות דבריו שגם הוא סובר כן. ועם כל זה, העולה מן הגמרא לפי פסק ההלכה אינו כן, שהרי אמרו (קידושין לב ב): איסי בן יהודה אומר כל שיבה במשמע, ואמר רבי יוחנן (שם לג א): הלכה כאיסי בן יהודה. והנה יצווה בכל שיבה אפילו על אשמאי שהוא הבור, ויחזור ויצווה על הזקן שהוא הקונה חכמה ואפילו יניק וחכים. ויתכן שיהיה גם כן דעת אונקלוס, אבל יתרגם יניק וחכים בשיבה, דאתא זקן וגלי בשיבה שבכללה כל השיבות בין שיבת התורה בין שיבת הימים.