א) הופיעו לפנינו הצדדים והצהירו שהמבקשת בהריון כתוצאה מיחסי אישות ביניהם שלא במסגרת הנישואין.

המבקשת התגיירה בט"ו טבת תשע"ה 6/1/15, באותה עת כבר הייתה המבקשת בהריון. לטענתה לא ידעה שהיא בהריון, ולכן לא הודיעה לביה"ד שהתגיירה בפניהם שהיא בהריון.

אין חולק שהמבקשת התעברה לפני גירותה, ולפיכך על פי הדין העובר אינו בנו ההלכתי של המבקש וכדאיתא ביבמות כב, א:

"מי שיש לו בן מכל מקום... חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה והנכרית."

וכן הוא שם כג, א:

"בנך מן הישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך."

ולפיכך אין המבקש חייב בחיובים ההלכתיים של אב לבנו לעובר שייוולד.

עם זאת אחרי שהמבקשת התגיירה, אין מניעה שהמבקש יישאנה, ואף שהיא מעוברת, אין לה דין מעוברת חברו שאסרו חז"ל, דהרי היא מעוברת ממנו, והמבקש הוא אביו הביולוגי של העובר, ומעתה לא שייכים בנידון דידן הטעמים שאסרו חז"ל לשאת את מעוברת חבירו, ואין מניעה שיינשאו זה לזו.

וכדמות ראיה לזה מהא דאיתא ביבמות מב,א:

"גר וגיורת צריכים להמתין ג' חודשים... להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה."

ומשמע שבעינן ג' חודשי הבחנה, אבל ודאי שיכול לשאתה ואע"פ שעל פי דין אינו בנו, עיין שם צח, א ועל כרחך מכיוון שהיא מעוברת עצמו, אין כאן איסור מעוברת חבירו, והדברים פשוטים ואכמ"ל.

ב) אמנם יש לנו לדון מה מעמדו של העובר לכשיוולד, שהרי אמו התעברה בנוכריותה.

והנה דין מעוברת שנתגיירה מבואר ביבמות (עח, א):

"דאמר רבא נכרית מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה אמאי אין צריך טבילה... שאני עובר דהיינו רביתיה."

ופרש"י:

"אין צריך טבילה לשם גירות דסלקא ליה טבילה דאימיה... והכא לא קפיד בהאי חציצה דהאי ולדא דרביתיה הוא."

ומבואר מדבריו שבטבילת האם מיקרי כאילו העובר טבל לשם גירות.
ודין זה נפסק ברמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ז) וז"ל:

"גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד שזכות היא לו, מעוברת שנתגיירה וטבלה אין בנה צריך טבילה."

וכן פסק בשו"ע (יו"ד סימן רס"ח ס"ו):

"נכרית שנתגיירה והיא מעוברת, בנה אין צריך טבילה."

ובה"ז הביא דין גר קטן וז"ל:

"גוי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר, בית דין מגיירין אותו שזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו. קטן שגיירו בי"ד יוכל למחות משיגדיל."

והנה בסוגית הגמ' שם מבואר דהא דבעינן להך סברא דסלקא ליה טבילה מפני שהיינו רביתיה, הוא למ"ד עובר לאו ירך אמו. אבל למ"ד עובר ירך אמו, דהיינו דנחשבים גוף אחד פשיטא שמעוברת שנתגיירה, בנה אין צריך טבילה דהרי מתגייר בגירותה. וכן מבואר שם בתוד"ה אלא שהקשה: "מאי פריך מרבא הא בהדיא אית ליה דעובר ירך אמו הוא". והיינו דפשיטא ליה דלמ"ד דעובר ירך אמו סלקא גירות לולד שהרי מכיוון שלא נולד, הוא חלק מגופה ואיבר מאבריה, וכמו שהועילה הגירות לגיורת הוא הדין שתועיל לולד.

והנה מפשט דברי הגמ' משמע שלמ"ד עובר לאו ירך אמו. בטבילת האם יש טבילת גירות לה וגם טבילת גירות לעובר, והוו שתי גירויות, גירות האם וגירות העובר.

והנה התוס' ביבמות (מז, ב) ד"ה מטבילין כתב:

"מטבילין אותו מיד. משמע שהמילה קודם טבילה וכדאמר אין גר עד שימול ויטבול ותימה דאמר בהערל (לקמן דף עח) מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה ואר"י דשאני התם דאכתי לא חזי למילה."

ומשמע מדבריו שטבילת העובר היא טבילת גירות, לכן הקשה שהרי לא קדמתה מילה, ותירץ דכיוון דאכתי לא חזי למילה, גירות העובר תהיה בטבילה בלבד. ומשמע שבכהאי גוונא שאי אפשר למול, המילה אינה חלק מהגירות, ולפיכך מילתו תהיה מילת יהדות, מכיוון שנגמרה גירותו בטבילה. ובעובר זה ינהגו כל דיני ישראל לכשיוולד, ומסתבר שמילתו דוחה שבת.

אמנם הרמב"ן בחידושיו שם הוכיח מדין מעוברת שהתגיירה, שמצד עיקר הדין אפשר להקדים טבילה למילה אלא שאיכא מצוה להקדים מילה או משום דחיישינן שמא יפרוש וז"ל:

"נתרפא מטבילין אותו מיד. תמהני למה משהין אותו, יטבילוהו תחלה ומיד ימול. ושמא מצוה למול ואחר כך לטבול, אי נמי כיון שהמילה קשה עליו, מלין אותו תחלה, כדי שאם דעתו נוקפו יפרוש, ומיהו אם טבל ואחר כך מל הרי זה גר, דלא שנא מילה וטבילה ולא שנא טבילה ומילה. תדע, דהא אמרינן לקמן בפרק הערל גיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה, והרי קדמה טבילה למילתו אם זכר הוא, והוה ליה למימר בתה אינה צריכה טבילה."

ומדבריו משמע שגירות העובר היא גירות ככל גירות, ובנקבה נגמרת הגירות מיד ובזכר הגירות נגמרת במילה שאחר הלידה. ולסברא זו מילת עובר הגיורת לא ידחה שבת דדוקא מילת ישראל דוחה. ואולי יש לומר שבכהאי גוונא גם מילת הגיור מיקרי מילה בזמנו, ועיין ברש"י פסחים (פד, א) ד"ה ולה, ואכמ"ל. ועוד חזון למועד.

ועיין באור שמח בה' מלכים פ"ח ה"ח, שביאר שם שדעת הרמב"ם היא כדעת הרמב"ן שמעוברת שנתגיירה וילדה זכר, מילת הזכר היא מילה לשם גירות ודווקא בילדה נקבה נגמרה הגירות בטבילה. וכן כתב גם בחלקת יואב מהדורא תניינא סימן ח', שביאר גם הוא שדעת הרמב"ם כדעת הרמב"ן.

ובחידושי הרשב"א והריטב"א דחו דברי הרמב"ן וסבירא להו כדברי תוס' וכתבו בטעם הדבר:

"שהטבילה כוללת עיקר גירות ולצאת מטומאת גויות וליכנס בקדושת ישראל ולפיכך צריכים לבסוף, דאפילו ליקח כלים חדשים מן הגוי צריכים טבילה וכו'."

עיי"ש בדבריהם ואכמ"ל. אך עיין ברשב"א בתירוצו השני שסבר כהרמב"ן.

ג) והנה עכ"פ לענין הלכה כולי עלמא סבירא להו שטבילת מעוברת הועילה לגירות הולד ובודאי לענין נקבה הגירות נגמרת מיד עם טבילת האם.

ובהגהות "דגול מרבבה" ביו"ד שם כתב:

"אם ידעו הבית דין בשעת טבילה שהיא מעוברת הדין פשוט, אבל אם לא ידעו הבית דין שהיא מעוברת, יש לי בזה אריכות דברים, ותליא באשלי רברבי ואכמ"ל."

ובביאור הדברים כתב בספר "ישרש יעקב" ביבמות (עח, א) וז"ל:

"ונראה לכאורה דתליא בהא אי פסקינן עובר ירך אמו ואף שלא ידעו הבי"ד ממילא הוי גר דהוי כאבר מאיברי אמו. אבל אי לאו ירך אמו רק משום דהוי כגר קטן דמטבילין אותו על דעת בית דין משום דזכין לאדם שלא בפניו כדאיתא בכתובות דיש אומרים דטבילת אמו סלקא ליה משום דהיינו רביתיה כדאמר הכא אם כן כל שלא ידעו הבי"ד ל"מ."

ולדבריו בנידון דידן גירותו של הולד שנולד תלויה במחלוקת הנ"ל, דלמ"ד עובר ירך אמו גירות אמה עלתה לה והיא גיורת, ולמ"ד עובר לאו ירך אמו, גירות העובר הינה מדין גירות גר קטן שהביאוהו לבי"ד להתגייר ובעינן דעת הבי"ד שתהיה כוונתם לגיירו. וכאן שהבי"ד לא ידעו, לא הועילה טבילת האם לעובר ואין הוא גר.

ועיין ב"ישרש יעקב" שם שהביא שבהך דינא דעובר ירך אמו נחלקו ר"י ור"ת והובאו דבריהם בתוס' סנהדרין (פ, ב) ד"ה עובר. דלדעת ר"י הלכה שעובר ירך אמו ולדעת ר"ת הלכה שעובר לאו ירך אמו. ועיי"ש עוד מה שפלפל בהאי מילתא. ועיי"ש שכתב שנחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם אם פסק שעובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ועיין בזה ברמב"ם הל' עבדים (פ"ז ה"ב) ובהל' פסולי המוקדשים (פ"ד ה"ו) ובלח"מ בהל' עבדים. ועיין עוד ברמב"ם הל' איסורי מזבח (פ"ג הי"ג) ובהל' נזקי ממון (פ"ט ה"א) ובהל' שחיטה (פי"ב ה"י). שמשמע מדבריו במקומות אלו שסבירא ליה שעובר ירך אמו. ועיין במה שכתבו האחרונים בזה וכבר הלכו בה נמושות ולא עת האסף ואכ"מ.

אמנם הראב"ד בהלכות עבדים שם פסק שעובר לאו ירך אמו. ומכיוון שלדעת ר"ת והראב"ד פסקינן שעובר לאו ירך אמו, וכן משמעות דברי האור זרוע בב"מ פ"ד סי' קמ"ז, בנידון דידן הוי ספיקא דדינא, דמכיוון שבי"ד המגיירים לא ידעו שהיא מעוברת ולא התכוונו לגייר העובר, לא מיקרי בכהאי גוונא, שטבילת העובר הייתה בפני בי"ד ולא עלתה לו גירות.

ד) והנה מהאי פלוגתא שהבאנו במהות גירות של עובר במעי אמו, איכא נפק"מ נוספת, דאי נימא דגירותו עולה מכיוון שירך אמו הוא והוי כאחד מאבריה, ברור שאין הוא יכול למחות ולבטל הגירות, דהרי אמו התגיירה וחל על העובר הגירות במעי אמו. ושוב בלידה הוי ישראל גמור, משא"כ למ"ד שמועילה טבילה לולד. ומבואר מדברי התוס' והראשונים בדף מז, ב' שהוי לגביו דין גירות בפני עצמו. שוב נימא שדינו כדין גר קטן שאם הגדיל יכול למחות. וכן נקט ה"אבני מילואים" סימן ד' ס"ק ג' וסימן י"ג ס"ק ד'. וכן כתב בהגהות "תפארת למשה" ביו"ד סימן רס"ח. אלא שעיין שם שדעתו היא שלהלכה קיימא לן כמ"ד עובר ירך אמו, ולפי זה הוא הדין שתהני בנידון דידן טבילת המבקשת לעובר. אך עיין ב"ישרש יעקב" מה שהעיר על דבריו ואכ"מ.

והנה מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל שלגבי גר קטן נתן הטעם מפני שזכות היא לו, ובמעוברת לא נתן טעם, ובפרט מדברי השו"ע שהקדים דין מעוברת לדין גר קטן, משמע שדינה של מעוברת שנתגיירה אמה שונה מדין גר קטן, ולא מטעמו. ועל כרחך שמטעם עובר ירך אמו אתינן עלה, ולפי זה אף אם לא ידעו הבי"ד תועיל הגירות לולד.

ה) ויש לעיין בדין זה ממה שכתב התוס' בכתובות (יא, א), עיי"ש דדעתו שמה שמועילה טבילה לגר קטן מטעם זכין לו הוא רק מדרבנן, והקשו התוס' שהרי מוכח בסוגיית הגמ' בסנהדרין (סח, ב) שמשכחת לה גר קטן מדאורייתא, ותירץ התוס' שם:

"משכחת לה גר קטן במעוברת שהתגיירה מדאורייתא בפרק הערל... והוי גר מן התורה."

וכן כתב גם בתחילה בתוס' בסנהדרין (סח, ב) ועיי"ש שבמסקנה רצו לומר ששאני דין זכין בגר קטן מדין זכייה רגיל (אך עיין בחידושי הר"ן בסנהדרין שצייר שהמציאות של גר קטן מדאורייתא היא רק במי שהתגייר אביו בגדלותו ונולד לו בן קטן עיי"ש ומשמע שלעולם לא יהיה גר קטן מדאורייתא ולענין מעוברת לא הזכיר שם).

ועיין בהפלאה בכתובות שם שהקשה על דברי התוס' וז"ל:

"לכאורה קשה דאכתי למ"ד ביבמות דף ע"ח דטבילה דידיה על ידי אמו כיון דהוי רביתא לא הוי חציצה ואמאי הא מן התורה אין זכות לעובר וזה קשה אפילו לפי מה שכתב התוס' בסוף דבריהם ובפרק בן סורר דיש זכות לקטן מכל מקום הא קיימא לן המזכה לעובר לא קנה ורב הונא גופא סבירא ליה בבבא בתרא דף קמ"ב המזכה לעובר אף לכשתלד לא קנה וכיון דאמרינן לקמן דף מ"ד ובכמה דוכתיה דילפינן מקראי לענין הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה ש"מ דיש זכות לעובר מן התורה [ ואין לתמוה הא דקאמר בנה אין צריך טבילה הא בעינן מילה ואחר כך טבילה ז"א כיון דלאו בר מילה הוא בשעת עיבור הוי ליה כגר שנחתך ערלתו דלא בעינן מילה ודי בטבילה לחוד].

ותו קשה לפי מה שכתב הרא"ש בפרק החולץ והתוספות בפרק בן סורר ראיה מכמה יונקי שדים שהיו בשעת מתן תורה וסבירא ליה לדוחק שהוצרכו לגייר אח"כ אכתי קש' דמסתמא היו בהן כמה מעוברות ולמ"ד עובר לאו ירך אמו האיך נתגיירו בשעת מתן תורה. ויותר קשה על רבי יוחנן דסבירא ליה ביבמות דף ע"ח דעובר לאו ירך אמו הוא. וס"ל נמי בב"ב דף קמ"ב ע"ב המזכה לעובר לא קנה. ואם תאמר משנתינו וכו' ומשמע שם להדיא אפילו לכשתלד לא קנה. ותו קשה לרבי יוחנן דאמר בגיטין דף כ"ג ע"ב אם הייתה עוברה זכתה לו הא רבי יוחנן סבירא ליה המזכה לעובר לא קנה.

וכן מצאתי קושיא זו בלחם משנה פ"ז מהלכות עבדים מיהו זה יש לדחות די"ל דהתם משמי' דרבי קאמר וכן צ"ל למסקנא שם דקסבר רבי עובר ירך אמו ולרבי יוחנן לא סבירא ליה הכי. מיהו קושיא ראשונה קשה דאיך משכחת לרבי יוחנן הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה ואיך נתגיירו העוברות בשעת מתן תורה. וכן קשה להלכתא לפי מה שכתב הראב"ד וכן פירש הכסף משנה דברי הרמב"ם שם דקיימא לן שעובר לאו ירך אמו וקיימא לן המזכה לעובר לא קנה כדאיתא בח"מ סימן ר"י. ומכל הלין קושיין היה נראה דמוכרחים דבר התוס' דר"פ בן סורר דזכות דגירות שאני שזוכה בעצמו ע"ש. ולפי זה הוי אפשר לדחוקי דגם בעובר כן."

ועיי"ש מה שהאריך בתירוצו לחלק דבכהאי גוונא מהני זכיה אף בעובר, ואכמ"ל.

וכן הקשה ב"דרוש וחידוש" לרעק"א שם:

"ואני תמה דנהי דעלתה ליה טבילה דאין זה חציצה משום דהיינו רביתיה מכל מקום גירות אין כאן כיון דקיימא לן עובר לאו ירך אמו הוא וקיימא לן דקטן ל"ל זכיה מה"ת אם כן מאן משוויה לגר וה' יפקח עיני העורות."

ועיי"ש מה שהביא ליישב בשם בנו רבי שלמה איגר ואכ"מ.

והנה ההפלאה ורעק"א נקטו בפשיטות שקיימא לן כמ"ד דעובר לאו ירך אמו וגירות העובר תחול כדין גר קטן מטעם שבי"ד זכין לו. ועיין ב"בית יעקב" בכתובות שם שכתב:

"עכצ"ל בכוונתם דהך מ"ד דס"ל הדרשה איש אתה צריך לחזור אחריו סבירא ליה כמ"ד עובר ירך אמו וממילא מהני בנכרית מעוברת שנתגיירה טבילה ואין צריך זכין ומאן דסבירא ליה דעובר לאו ירך אמו וממילא צריך לבוא לדין זכין וזכין מדרבנן הוא ועכצ"ל דלא סבירא ליה הך דרשה דאיש אתה צריך לחזור אחריו וסבירא ליה כאידך מ"ד שם בסנהדרין ע"ש."

ומשמע שדוקא למ"ד עובר ירך אמו תועיל גירות הולד מדאורייתא. אבל למ"ד עובר לאו ירך אמו לא תועיל גירות בולד, רק מדין בי"ד זכין לו ורק מדרבנן.

חזינן לדעתם של ההפלאה, רעק"א וה"בית יעקב" שלמ"ד עובר לאו ירך אמו גירות העובר בנויה על דין הזכיה האמור בגר קטן שבית דין זכין לו ולהפלאה ולרבי עקיבא איגר מועילה אף מדאורייתא, ול"בית יעקב" מדרבנן. ואך לסברת התוס' בסנהדרין שדין זכין מועיל מדאורייתא בגר קטן ואינו דומה לדין זכין לקטן בעלמא. עכ"פ בעינן שידעו הבי"ד, כדי שיזכו לו את הזכות שיהיה יהודי. ולפי זה בנידון דידן שהבי"ד שגיירו לא ידעו שהאם מעוברת ובודאי לא התכוונו על דעת גירות העובר, לא סלקא טבילת האם לעובר, ובעינן שיטבול מחדש לשם גירות.

ו) ועדיין לא יצאנו חובת הביאור בדין זה. דהנה למה שכתבנו לעיל למ"ד עובר ירך אמו, הרי הוא חלק מגופה וכמו שעלתה גירות לכל אבר מאברי גופה, כן עלתה הגירות לולד שברחמה, ואין זו גירות בפני עצמה. ולכשיולד ולד זה הרי הוא בן הגיורת, אין הוא יכול למחות ולבטל גירותו. אין צריך ברית להשלמת הגירות והרי הוא בנה לכל דבר ויורשה. ומסתבר שאם היא בת מיקרי בת הגיורת ומותרת אף לכהונה.

אך למ"ד עובר לאו ירך אמו,לפי הבנת האחרונים שהבאנו לעיל, הרי בטבילת האם איכא שני מעשים: גיור לה וגיור לולד, ויועיל הגיור בכהאי גוונא או מטעמו של ההפלאה או מטעמו של הגר"ש אייגר, ולדעת ה"בית יעקב" לכאורה הוי ככל גר קטן דמהני מדין זכייה מדרבנן לדעת התוס' בכתובות, ומדאורייתא לסברת התוס' בסנהדרין (אך לכאורה עדיין בעינן לתירוצו של ההפלאה, דאיך יועיל לזכות לדבר שלא בא לעולם או שבהוכר עוברה בכהאי גוונא מיקרי בא לעולם, כמו שפלפלו האחרונים) ולסברא זו מכיוון שהוי גירות בפני עצמה, איכא למימר שיכול העובר למחות כשיגדל, ותלוי בסברת הראשונים בהביאתו אמו אם יוכל למחות. וברור שבעינן ידיעת בית הדין. ולסברא זו יש לכאורה לומר שמכיוון שהוי גירות בפני עצמה, אם תהיה נקבה הויא גיורת ואסורה לכהן. והנה התוס' ציירו ציור זה שבכה"ג משכחת לה גר קטן למ"ד עובר לאו ירך אמו. וצריך ביאור מדוע גר כזה יורש את אמו ואמאי לא נימא שכיוון שהתגייר כקטן שנולד דמי.

והנה לעיל הבאנו מחלוקת התוס' והרמב"ן ביבמות (מז, ב) שלתוס' במעוברת אפילו מעוברת זכר מכיוון שלא חזי למילה, שוב חלה ונגמרת הגירות בטבילה בלבד, ולא בעינן מילה להשלמת הגירות (וכן הובא בנימוק"י בשם הרא"ה). אך לדעת הרמב"ן שהוכיח מהאי דינא, שהסדר של טבילה ומילה לא מעכב. מוכח לכאורה שבעת הלידה עדיין לא נגמרה גירות הולד, ודוקא כשימול תיגמר גירותו. ולכאורה לסברא זו בעת הלידה הוי עכו"ם שנולד מישראלית ואינו נהיה ישראל רק לכשימולו אותו. ויש לעיין מהו הדין אם לא ימולו אותו, האם יהיה כנכרי. ועוד נראה לומר שלכאורה לסברה זו, אין הוא יורש את אמו, דהרי אינו מתייחס אחריה, דבעת הלידה הוי עכו"ם שנולד מישראלית ולכשימול ונגמרה גירותו, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי וצע"ג. ולדבריו יש להסביר סוגית הגמ' בסנהדרין כמ"ד עובר ירך אמו, או כסברת הר"ן שם. או נימא שמיירי בגירות קטנה שנגמרה גירותה בעת טבילת האם.

ובביאור דברי התוס' יש לפרש שאף שבעינן גיור לאם וגיור לולד, גיור הולד נגמר בטבילה. ולפיכך מכיוון שהולד הוא ישראל, על ידי הגירות שהועילה לו (ע"ד בי"ד), שוב בשעת הלידה נקראה האם אמו גם לענין דינא ואף שבעת העיבור הייתה נכריה. וטעמא דמילתא הוא על פי מש"כ רש"י במגילה (יג, א):

"בשעה שנתעברה אמה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שנראה להקרות אב, וכשילדתה אמה מתה, ולא נראית לקרות אם."

ומביאור דבריו משמע ששם אב חל בעת העיבור, דאז כלה מעשהו של האב, ושם אם מיקרי רק בשעת הלידה משום דעד הלידה היא פועלת וגומרת יצירת הולד. ולפי זה בנכרי הבא על הנכרית אף אי נימא שבעת העיבור הוי אב, הלא כשנתגיירו בין האשה בין העובר, פקעה אבהות האב לגבי העובר, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ובטעם דישראל הבא על העכו"ם ועכו"ם הבא על בת ישראל שלא מיקרי אביו והולד אזיל בתרה, עיין שו"ת רמ"ע מפאנו סוף סימן קט"ז ואכ"מ.

ומכיוון ששם אֵם חל בשעת הלידה, לפי זה אף אי נימא שגירות העובר הוי גירות בפני עצמה, עכ"פ לענין שתיקרא אמו, אין האם נקראת אם רק בשעת הלידה, וכיון שנגמרה גירותה בטבילתה שוב בשעת הלידה, נקראת אמו הישראלית והוא בנה הישראלי. ולפי זה אתי שפיר מה דיורשה שהרי בשעה שחל עליה שם אם, שניהם היו יהודים, ולסברא זו אולי יש לומר דלא מיקרי בעובר נקיבה גיורת גרידא, לענין להפסל לכהונה. שאף אם עובר לאו ירך אמו, היינו שלא נקראים גוף אחד, אבל ברור שהיחס בין האם לבת נקבע בשעת הלידה וכדברי רש"י במגילה הנ"ל. ולפי זה בכהאי גוונא העוברה בלידתה נקראת בת הגיורת ומותרת לכהונה.

ז) אך כל זה לדעת התוס', אף לדעת הרמב"ן שלא תיגמר הגירות רק במילה. ואם כן בעת הלידה הוי העובר זכר, עדיין עכו"ם, ולא יחשב בנה של אמו. והנה סברא זו קשה מאד וכבר רמז לה ההפלאה בקושיותיו: "דאיך משכחת לה לרבי יוחנן הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה". ואיהו מקשה על התוס' בסברתו בהוא אמינא. אי נימא שלא יועיל זכין. ולתירוצו לק"מ דמדין זכין נגמרה הגירות מיד וכדברי התוס' ביבמות, וכמו שכתב שם ההפלאה בעצמו. ולא זכר שר לפי שעה שדברים אלו הם דברי התוס' ושאר ראשונים ביבמות.

אבל לדברי הרמב"ן יקשה מאוד, דמצינו בכמה מקומות בש"ס שגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הוי ישראל מעת לידתו, וכדאיתא בבכורות (מז,א):

"נתגיירה מעוברת נשתחררה מעוברת, ילדה... בכור לכהן."

עיי"ש בסוגית הגמ' ומדהוי בכור ש"מ דהוי ישראל בלידתו.

וכן הוא ביבמות (צז, ב):

"שני אחים תאומים... הייתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה לא חולצין ולא מייבמין אבל חייבים משום אשת אח."

וכתב שם רש"י:

"לא חולצין ולא מייבמין דצד יבום מן האב הוא והני אין להם אב... אבל חייבים כרת משום אשת אח מן האם שהרי היא כישראלית שילדה בנים."

ומבואר דכבר בעת הלידה הוו האחים ישראלים שנולדו מישראלית ולהכי יש איסור כרת דאורייתא. ומשמע שודאי בעת הלידה הוו ישראלים.

ומוכח מסוגיא זו כדברי רש"י במגילה (יג,א) שהבאנו לעיל, דהורות האב נקבעה בעת העיבור והורות האם בלידה.

והנה כבר הבאנו לעיל דברי ההפלאה דהתחבט איך יפרש רבי יוחנן הסובר שעובר לאו ירך אמו סוגיה זו. ובקושיא זו עמדו כבר גדולי האחרונים ותירצו באופנים שונים.

ובגדרי הך דינא כתב רבי איצלה פונוביז'ער בכמה מקומות ב"זכר יצחק" וזה לשונו בסימן ל':

"הנה בעיני הדבר פשוט דדברי התוס' והריטב"א שם לאחדים המה ואי דיקינן כולי האי לא תנינן. ומה שתמה על הא דנקט אין צריך טבילה ולא נקט גם מילה והאריך בזה, ומדבריו נראה דסבירא ליה דלהרמב"ן אינו נימול לשמונה גם כן. הנה באמת אם נפרש דברי הרמב"ן כפשטם המה תמוהין מאד, דהיתכן דקודם המילה הוא עודנו כעכו"ם, אם כן איך משכחת לה הא דמבואר בברייתא ביבמות דאחים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה דחייבים משום אשת אח, והרי בעת לידתם עודם עכו"ם, וזה בודאי הך כללא דגר שנתגייר כקטן דמי (שם) הוא מעת גמר הגירות, כיון דהוא כעכו"ם לכל דבריו. (והנה כמדומה לי שזה ימים אשר הגדתי לאחד תמיהה זו הגיד לי כי ראה הקושיא באיזה ספר). אמנם נראה דבאמת גוף דברי הגמ' שם בדך עז, א תמוהים, דמקשה מרבא דאמר דמעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה, והרי הך דינא דרבא הוא משנה מפורשת (צז, ב) דאל"כ האיך משכחת לה דינא דלידתו בקדושה.
...
דבאמת זהו דין תורה דכל הולדות שנולדו מישראלית חלה עליהם חובות התורה, כמו בראשית מתן תורה שכל הולדות שנולדו אחרי מתן תורה אף אותם שאמותיהם היו מעוברות עמם הרי גם המה היו ישראלים גמורים. וכן גם בולד גיורת, כיון דבעת לידתו הוא נולד מישראלית כל חיובי התורה עליו. ושם לא נוכל לומר שזה גם כן משום טבילת אמם, דהרי זה בודאי דבתוך מ' יום לא מהני טבילת אמם, ומכל מקום המה ישראלים. רק הא דמחדש רבא הוא דין אחר, דאחרי שלפי המסקנא דרבא שם לעיל דף עו, א דהאיסור דלא תתחתן הוא מצד קדושה כמו פסול ממזר בישראל, ואם כן ממילא כמו בכל הפסולים אמרינן ביבמות דף עח,א להם הלך אחר פסולן, היינו דהוא פוסל את הולד, אף דהולך אחר הזכר מכל מקום לפסול אותו יכול, כן גם בעכו"ם, נהי דהולד הוא ישראל, מכל מקום הפסול דעכו"ם שהטיל בו, אף בישראל גמור יכול לפוסלו.
...
דלפי מה שכתבתי, שני דברים יש בעכו"ם, האחד שפטור מהמצוות, והשנית שפסול מלבוא בקהל. והנה שני הדברים אינם תלויים זה בזה. כמו דחזינן קודם הרצאת דמים דחייב במצות ופסול לבוא בקהל (כריתות ח,ב). ומעתה נראה דכיון שכתיב להם הלך אחר פסולן והוא בכלל כל הפסולים שפוסל, ורק דבאומות הלך אחרי הזכר (קידושין סז,ב) דבהם אין פסול רק אם הוא מאומה זו או זו, כיון דכולם פסולים, אשר על כן בעכו"ם וישראלית לענין חיוב המצות אין זה שייך לומר דהעכו"ם יפסול אותו, ולזה הלך אחר הישראלית, מה שאין כן לענין לאו דלא תתחתן, העכו"ם פוסלו אף דהלך אחריה.
...
רק דמכל מקום כיון דהפסול הזה הוא מצד עכו"ם ובעכו"ם גופיה אם טבל מועיל לו להכשר, גם הולד הנולד מהני לו טבילה. ואם כן לפי זה בעכו"ם הבא על הישראלית הולד ישראל לענין חיוב במצות, ולענין היתר בקהל יש בו פסול דעכו"ם עד שיטבול.
...
ולפי מה שכתבתי יצא לנו לדינא דלענין נימול לשמונה אין מקום לספק בבן ישראלית מן העכו"ם, רק להתירו לבוא בקהל תלוי בפלוגתא דרברבתא אם האיסור דלא תתחתן הוא משום קדושה או לא, ומספק אסור עד שיטבול. ומעתה גם במעוברת שנתגיירה בנה הוא ישראל להתחייב במצות, אך הפסול דעכו"ם במה נפקע, וזה חידש לנו רבא דמועיל לו טבילת האם, אבל גם בלא חידושו של רבא היה ישראל גמור רק שאסור היה לו לבוא בקהל עד שיטבול, ובזה לא שייך גר שנתגייר כקטן שנולד ולזה חייב משום אשת אח.
...
וגם אחרים יכולים להטבילו, דבאמת גם כל הטבילות העיקר הוא מעשה הטבילה כדמוכח מגמ' דחולין לא,ב דמדמה טבילה לשחיטה דלא בעי מעשה דידיה, אלא אם הטבילוהו אחרים גם כן מהני כמו בטבילת כלים."

ונסביר דבריו בקיצור נמרץ. דאיהו סבירא ליה שכל מי שנולד מישראלית הוא ודאי ישראל, ולהכי מכיוון שנתגיירה האם הולד שיולד לה הוא ישראל גמור, חייב במצוות, נימול לשמונה, יורש אותה וכו'. ולהכי במעוברת שנתגיירה בנה הוי ישראל ולא בעינן לדין זכין כלל, דבעצם לידתו מישראלית הוי ישראל. והא דבעינן טבילה, הוא כדי להתירו לבוא בקהל, דבגירות איכא שני עניינים: חיוב בקבלת מצוות והיתר לבוא בקהל. שבזמן הבית הוי על ידי קרבן בדווקא, אף שישראל גמור הוא, וטעמא דמילתא דבעינן טבילה שמכיוון שאביו עכו"ם יש בו טומאת עכו"ם שאסור לבוא בקהל. וכמו שבכל גר בטבילתו אזלא לה טומאת עכו"ם ומותר לבוא בקהל וה"נ בבן המעוברת. וחידש שם דבזה בעינן למעשה הטבילה ולא בעינן דעתו כלל, ולזה מהני טבילת האֵם לטבילת הבן.

והנה לפי דבריו בנידון דידן שהאב הינו ישראל, לא שייכת סברא זו דהלוך אחר פסולו, וגירות האם מועילה לולד כשנולד. ולפי זה העובר, וודאי יהיה יהודי מעצם לידתו לישראלית, ואין הוא צריך טבילה, כיוון שאביו ישראל ולא עכו"ם. ואף אם הייתי אומר שבעינן טבילה, בכהאי גוונא שאמו טבלה ואין חציצה, עלתה לו טבילה ואף שהבי"ד לא ידעו.

ובביאור דברי הרמב"ן והתוס', יש לפרש לדעת ה"זכר יצחק" שלדעת התו' כשאינו ראוי למילה, טבילה לבד מפקיעה טומאת העכו"ם. ולדעת הרמב"ן לצורך הפקעת טומאת העכו"ם בעינן נמי מילה שהמילה היא היא טומאת העכו"ם, ולכן קובע שהסדר לא מעכב. ולכן גם לדעת הרמב"ן, בעת הלידה הוי ישראל גמור לענין חיוב במצוות, ומיקרי בנה של אשה לבכורה וירושה, ונימול לשמונה ככל מי שנולד לבת ישראל. אלא שבמילה זו יש ענין נוסף להסרת טומאת העכו"ם ומתירה לו לבוא בקהל. אך למש"כ דין זה שייך דוקא במעוברת מעכו"ם, דיש עליה פסול עכו"ם. אך במעוברת מישראל דאין עליה טומאת עכו"ם, דינה הוא ככל מילה.

ח) וכעין סברתו של ר' איצלה פונוביז'ער ובאופן שונה קצת כתבו הגאון ר' נפתלי טרופ והגאון ר' שמעון שקופ בחידושיהם למסכת כתובות, וז"ל הגרנ"ט:

"דבאמת ישראל הוא כיון דאמו מישראל ומתייחס בתרה. ויתיישב בזה גם דברי הרמב"ן דבמעוברת שנתגיירה דנעשית ישראלית גם העובר נעשה ישראל אפילו אי עובר לאו ירך אמו הוא, דמכל מקום ישראל הוא כיון דאמו ישראלית אלא שחסר לו בקדושת ישראל ועל זה מהני טבילה והמילה שיהא ישראל גמור. ובזה תתורץ קושית הגרעק"א, שאם אמו נתגיירה בעוד שהייתה מעוברת גם העובר נעשה לישראל גמור, אלא דצריכים גירות לעובר בכדי לקבל עליו קדושת ישראל, ולזה אין אנו צריכים לדעת כלל, כמו שכתב השטמ"ק דמחויב הוא להכנס תחת כנפי השכינה, ועל כן מהני גירות האם לעובר בלי זכייה ושליחות."

וכן כתב גם הגר"ש שקופ בחידושי כתובות סימן י"ג:

"ולפי זה דבמעוברת שנתגיירה אין הטבילה פועלת על העובר שיעשה ישראל גמור רק שמטהרת גופו שעל ידי זה הלידה תקדשנו בקדושת ישראל. דל"ד לכל גירות שנעשה ישראל על ידי מעשה הטבילה, אבל הכא עיקר מה שנעשה ישראל הוא מפני שנולד מן אם ישראלית, ורק בלא טבילה כיון שגופו לא נטהר על ידי טבילה לא יוכל להתקדש בקדושת ישראל ע"י לידה לחוד. ומשו"ה שקיל וטרי בגמ' בענין טבילה זו למ"ד לאו ירך אמו אי הוה חציצה, ומשני דהיינו רביתיה, אבל עיקר קדושת ישראל נתהוה על ידי לידתו שנולד לאחר שנתגיירה אמו.

ואף דלא מצאתי לע"ע גילוי לזה שיהיה הלידה מקדשתו נראה לי זה מהא דלא נזכר בפוסקים הדין במעוברת שנתגיירה שיהיה הבן יכול לחזור כשיגדל ככל גר קטן שהובא בשו"ע יו"ד סימן רס"ח סעיף ז', ואף שמצאתי אח"כ בפ"ת שהובא בשם הח"ס דבלידתו בקדושה אינו יכול למחות מטעם אחר, דכתב דגם בלידתו שלא בקדושה אם נתגיירו אבותיו עמו אינו יכול למחות, אבל מפשטות השו"ע אינו מורה כן. ולדברינו ניחא דלא שייך חזרה בכה"ג דאינו מטעם זכיה והוה רק כטבילת נדה דמהני אף בע"כ דידה."

והנה הגרנ"ט והגרש"ש לא ביארו לנו מהי מהותו של דין קדושת ישראל הנצרך בגירות, ומהי הנפק"מ להלכה, ולא כדברי ה"זכר יצחק" שביאר שהנפק"מ לענין לשאת אשה, והדברים צריכים ביאור לעת הפנאי.

ובאופן אחר אך דומה פירש ה"חזון איש" (ח' אהע"ז סימן ד' ס"ט) עיי"ש שהביא כל הנך ראיות דבשעת לידה הוי ישראל מדאורייתא וכתב וז"ל:

"והנה מבואר כאן דכל שלידתן בקדושה לא מחשבא גרים, וכן מבואר במתנ' בכורות (מו,א) דאם הוא פטר רחם חייב לפדות עצמו, וכן ביבמות (עח,א) אמרינן דמצרית מעוברת שנתגיירה בנה שני, וכן מבואר בתו' כתובות (יא,א) ד"ה מטבילין, דהוא גר מן התורה ויורש את אמו, והגרע"א שם תמה מסוגיא דיבמות (עח,א) דמסקינן דהא דבנה אין צריך טבילה משום דשאני עובר דהיינו רביתיה ואם כן מבואר דלמ"ד עובר לאו ירך אמו, הוי גירות לולד עצמו. ואם כן הדין נותן דאינו אלא מדין זכין כדין גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, ואי אפשר לומר כן דא"כ בדין הוא דאין להם שאר האם, וכן מצרית מעוברת שנתגיירה בדין הוא שבנה ראשון, וכש"כ מאי דאמרינן שאין גירות זה אלא מדרבנן והגדילו יכולין למחות, ואיך חייבין משום אשת אח מן התורה, וחשיב מצרי שני, וחייב בפדיון, ונראה דאפילו למ"ד עובר לאו ירך אמו היינו על ידי שהוא עובר אמו יש לו גם זכיות כגוף נפרד, אבל לכו"ע חיי אמו מחשב גם חיים לדידיה, והלכך לענין עיקר הגירות מחשב ריצוי אמו כריצוי דידיה וגירותה גירות דידיה אלא דלמ"ד שיירו משויר צריך טבילה לעצמו דכבר יש לו גוף לטבילה.
...
והלכך לענין גירות מעשה אמו בעיקר הגירות חשיב גירות דידיה מן התורה, וטבילה נחשב לו לעצמו לטבילה, למ"ד שיירו משויר, ולמ"ד שיירו אינו משויר, אף לענין טבילה הוא ירך אמו, ובתערובות כח האם וכח ולד, אמרה תורה דחשיבי כנולדים בקדושה מחמת עיקר גירותן שהוא רק דאתפסינהו קדושה אמן, ויש להן אחוה מן האם, ובן מצרית מעוברת חשיב שני, וחייב בפדיון אם הוא פטר רחם, ויורש את אמו, ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר, שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים."

ועיי"ש מה שכתב לפרש דברי הרמב"ן.

ועל כל פנים מדברי כולם נשמע דפשיטא להו שמעוברת שהתגיירה, הולד הנולד ממנה הוא ודאי ישראל, והא דבעי טבילה למ"ד עובר לאו ירך אמו הוא משום דבעינן טבילה לגבי גופו שעומד להפרד מאמו, ולהכי טבילתה מועילה גם לעובר ולא הוי חציצה, ומסתבר שגם ה"חזון איש" יודה למה שכתב ה"זכר יצחק", הגרנ"ט והגרש"ש, דבהך טבילה לא בעינן דעת.

ועיין באחיעזר (ח"ב סימן כ"ט אות ו') מה שכתב לפלפל בזה, ואיהו סבירא ליה שעובר לאו ירך אמו, וגירות העובר היא גירות פני עצמה, ויכול למחות. וסבירא ליה שלדעת הרמב"ן הגירות תיגמר במילה כמו שכתבנו, ועיי"ש מה שהביא שיטה בשם הרשב"א דאם בעינן מילה לפני טבילה, נעמיד הסוגיא בדף עח,א בעובר נקיבה, אבל בעובר זכר בעינן מילה וטבילה אחרי הלידה. ועיי"ש מה שכתב שאף שצריך השלמת גירות או גירות גמורה כיוון שנולד מישראלית מתייחס אחריה. ולהכי לכשיתגייר יש לו אחוה עם אחיו והוא הדין שחייב בפדיון הבן. עיי"ש מש"כ לחדש, ויש לפלפל בדבריו, ואכ"מ.

ועכ"פ נראה דאזיל בשיטת ההפלאה, רעק"א וה"אבני מילואים", שגירות עובר היא גירות גמורה בפני עצמה, ולהכי נראה שהיכא שבית הדין לא ידעו שהאשה מעוברת ולא התכוונו לטובלה לשם גירות, לא עלתה הגירות בטבילה זו.

ט) המסקנות העולות מכל מה שכתבנו והבאנו לענין גירות העובר, הן כדלהלן:

(א) דין גירות העובר תלוי במחלוקת אם עובר ירך אמו או לאו ירך אמו. דלמ"ד עובר ירך אמו, ודאי שעלתה טבילת האם גם לגירות העובר כחלק מגופה אף אם בית הדין לא ידעו שהיא מעוברת.

(ב) אמנם למ"ד עובר לאו ירך אמו בזה נחלקו האחרונים, דמשמעות דברי ההפלאה, רעק"א, ה"אבני מילואים", ה"בית יעקב" והאחיעזר, דלמ"ד עובר לאו ירך אמו גירות העובר הינה גירות נפרדת מגירות האם. ולהכי בעינן שבית הדין המגייר יודעים שיש עובר ויתכוונו לגירותו. ולהכי בנידון דידן שודאי שהבית דין המגייר לא ידע שהאשה מעוברת, ולא התכוונו לגירות העובר, העובר צריך גיור גמור.

(ג) אך דעת ה"זכר יצחק", הגרנ"ט, הגרש"ש וה"חזון איש", שהנולד מישראלית הוא יהודי ולהכי בכל מקרה אף למ"ד עובר לאו ירך אמו. לא בעינן טבילה לשם גירות הולד בפני עצמו, וטעם הטבילה הוא אחר ואף בלא דעת הבי"ד וכדין טבילת נדה. ולהכי גם העובר הוא גר בטבילת האם.

ולפי זה אתינן למחלוקת הראשונים אם קיימא לן עובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ואי תימא שעובר ירך אמו ודאי שעלתה לו טבילת האם, אף שהבי"ד לא ידעו שהיא מעוברת ויש ליתן לוולד שיוולד דין גר. ואף אם תימצי לומר שהלכה כמ"ד עובר לאו ירך אמו, דילמא אף לשיטה זו, יש לומר שתהני טבילתה של האם לבת, ואף שהבי"ד לא ידעו שהיא מעוברת.

ומעתה איכא ספק ספיקא שמא הלכה כמ"ד שעובר ירך אמו והועילה טבילת האם לבת. ואם תמצי לומר שעובר לאו ירך אמו אכתי דילמא קיימא לן כסברת האחרונים שאף בכה"ג תהני טבילת האם לבת ואף שבית הדין לא ידע שהאם מעוברת, אלא שהך ספק ספיקא אינו ספק ספיקא המתהפך דבעינן בדיני ספק ספיקא דאי תימא שלמ"ד עובר לאו ירך אמו, בעינן ידיעת בי"ד, שוב ליכא ספק נוסף. אך באמת סברא זו דבעינן ספק ספיקא המתהפך תלויה במחלוקת הפוסקים. ועוד יש לומר שהך ספק ספיקא הוא למעשה חד ספיקא האם בעינן ידיעת בי"ד בעת הטבילה, והיינו האם הבי"ד הם שפועלים הגירות בעובר הגיורת דלמ"ד עובר ירך אמו וכן לשיטה שגם למ"ד לאו ירך אמו, ודאי אזלינן בתר לידה. ולפיכך לא בעי ידיעת בי"ד, או שנימא שהוי גירות גמורה בפני עצמה, ולהכי בעינן ידיעת בי"ד.

י) ומיהא עכ"פ לענין הלכה למעשה, אף בנידון דידן, כיון שמשמעות דברי ההפלאה, האבני מילואים, רעק"א וה"בית יעקב" שטבילת העובר במעוברת היא כטבילת גר קטן, ולפי זה ודאי דבעינן דעת בי"ד לדעתם, שגירות העובר היא גירות בפני עצמה, ולהכי בעינן דעת בי"ד, בכדי שתעלה לו גירותו, ומסבירים דברי הגמ' ביבמות שכיוון שהיינו רביתיה עולה טבילה גם לולד, אם הייתה דעת בי"ד. ומעתה בנידון דידן שהבי"ד לא ידעו ולא כיוונו לגירות, הוי העובר עכו"ם במעי ישראלית, ועדיין צריך גירות, וגירותו כדין גר קטן וכמוש"פ לעיל.

והנה בהגהות תפארת למשה יו"ד סימן רס"ה ס"ו לגבי דין מעוברת שנתגיירה שעולה הטבילה גם לבנה כתב:

"ועיין מש"כ באהע"ז סימן ד' מזה, דווקא כשנתגיירה היא, אבל אי לא נתגיירה היא מצרכינן טבילה לבנה."

ומבואר מדבריו שהטבילה לעובר בלבד לא מועילה, והיינו כשנוכרית טובלת לצורך גירות בנה בלבד לא מועילה הטבילה לבנה, וצריך ביאור מה טעמו, ונראה לומר שהתפארת למשה סבר שעובר ירך אמו, ולכן דווקא כשהאם טובלת מועילה טבילתה לעובר דהוי כאבר מאבריה, וראייתו הוא מאהע"ז סימן ד' ס"ד שמצרית מעוברת שנתגיירה בנה שני, ועיין בזה ביבמות עח, א, וסבירא ליה דטעמא משום שעובר ירך אמו, ולכן כשיוולד הוי שני ולא הוי גירות לולד בפני עצמו, ועיין בסוגיית הגמ' ובראשונים שם, ועיין בהגהות התפארת למשה לסעיף ז' שכתב שמעוברת שהתגיירה שמועילה טבילתה לוולד, הולד לכשיוולד לא יוכל למחות כמו כל גר קטן.

וכתב שם שדין זה תלוי במחלוקת אם עובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ולמ"ד ירך אמו, הוי גירותו בכלל גירות אמו וכאבר מאבריה ואינה גרות עצמית ולכן לא יוכל למחות, וכתב שם שלהלכה קיימא לן עובר ירך אמו, עיי"ש. ומשמע מדבריו דלמ"ד דעובר לאו ירך אמו הוי ככל גר קטן. ולפי"ז אזיל לטעמיה בהמשך דבריו שכיוון שקיימ"ל עובר ירך אמו, לא תועיל גירות לעובר אלא אגב אמו וכשהיא מתגיירת עולה גירות לוולד שהוא אבר מאיבריה, אבל בפני עצמו לא תועיל גירות לוולד, דאין אפשרות לגייר אבר אחד, אך למ"ד שעובר לאו ירך אמו, מועילה גירות לולד ולא הויא חציצה בטבילתה וממילא לדידן דלא פסקינן הכי, אין מקום לגיור הולד בלבד שהרי הוא חלק מאמו ואין גירות לחצאין.

ולפי"ז לסברת הנך אחרונים דסברי כמ"ד עובר לאו ירך אמו וגירות הולד מועילה בפני עצמה ובמעוברת הוו תרי גירויות גירות האם וגירות הולד, יש לומר שמועילה טבילת האם על דעת בי"ד לגייר את העובר, אפילו אם אמו אינה מתגיירת כלל. ובודאי אם נתגיירה שהיא ישראלית ובי"ד לא ידעו שהיא מעוברת, שיש לומר שאם האם טובלת מחדש לשם גירות הולד, הוי כאמו הביאתו להתגייר דמועילה הגירות וכדאיתא בכתובות יא, א עיי"ש. ואם כן אם תטבול האם עתה לשם גירות הולד בפני בי"ד, תועיל טבילתה לגירות העובר.

יא) והנה רע"א בתשובותיו ח"א סימן צ"ה דן בנכרית שנתעברה, אם יש לה דין מינקת חבירו, וכתב שם:

"ואף דלאחר שתתגייר ותטבול יהיה הטבילה גם להולד כדאיתא ביבמות (דף ע"ח), מ"מ למ"ד עובר לאו ירך אמו בודאי יכול להתנות שלא יהיה הטבילה לגירות לעובר, אלא דאם רצונה לגייר להעובר לא הוי חציצה דהיינו רביתיה. אלא אף למ"ד דעובר ירך אמו דנראה דל"ש להתנות בכך דאין גירות לחצי הגוף."

שמעינן מדבריו דלמ"ד עובר ירך אמו, אי אפשר שהאם תתגייר, ותתנה שהגירות לא תועיל לעובר, דהוו חד גופא, ואין אפשרות לשייר בגוף, אבל למ"ד עובר לאו ירך אמו, פשיטא ליה שהנכרית יכולה להתגייר ולשייר העובר, ולומר שטובלת לגירותה וגירותה לא תהני לוולד, אלא שאם רוצה שיועיל אמרינן שטבילה מועלת לו מפני דהיינו רביתיה, והיינו שסבר דהוו שני גופין נפרדין ושתי גירויות נפרדות והוא הדין איפכא באומרת שרוצה שהולד יתגייר והיא לא תתגייר, דמועילה טבילה לעובר דהוי כהביאתו אמו הנכרית להתגייר. והוא הדין בנידון דידן שהאשה טבלה והמבקשת והבי"ד לא ידעו שהיא מעוברת, ולכן לא עלתה לו טבילה למ"ד עובר לאו ירך אמו (להנך שיטות שהבאנו), שתועיל עתה טבילה לולד לשם גירות.

שוב ראיתי שהדברים מפורשים בדברי רע"א בהגהותיו לשו"ע או"ח סימן של"א ס"ב, דהסתפק שם בישראלית שהתעברה מנכרי אם מלין את בנה בשבת (לדעת הראשונים דסברי דהולד כשר וצריך גירות עיי"ש בדבריו ואכ"מ). וכתב ע"ז רע"א:

"או דמיירי באמת דהאם בעת עיבורה טבלה על דעת גירות של העובר, דמהני מדאורייתא כמ"ש תוס' כתובות דף י"א. ומ"מ עדיין קשה מההיא דיבמות דף צ"ז, ב אחים תאומים (הורתן ולידתן בקדושה מייבמים), הא מ"מ בשעת ההריון היה העובר נכרי אלא דאח"כ ע"י טבילת האם נתגייר. ואולי דהברייתא ס"ל דעובר ירך אמו ובשעת העיבור לא היה שם נכרי עליו דהוא חלק מאמו ואינו בפני עצמו ובשעת לידה כבר היו ישראל כיון דאמם טבלה בשביל כן, אבל עכ"ז היה צריך לפרש דמיירי דהאם טבלה לשם גירות העובר. וגם אני מסופק אם למ"ד עובר ירך אמו מהני טבילת האם ישראלית, דעל מה יחול עתה בשעת הטבילה ענין הגירות, האם לעצמה כבר היא ישראלית והעובר עדיין אין עליו שם בפני עצמו."

ומשמע מדבריו שפשיטא ליה שלמ"ד עובר לאו ירך אמו, מועלת טבילת האם לצורך גירות הולד, אלא שהסתפק למ"ד ירך אמו, אם תועיל טבילתה לגירות הולד, ועיין מש"כ לעיל בשם הזכר יצחק והחזון איש לענין מה שהסתפק רעק"א ואכ"מ. ולפיכך למ"ד עובר לאו ירך אמו ואם נסביר כהבנת האבני מילואים רעק"א והבית יעקב, שגירות העובר היא כגרות גר קטן, יש לומר לאם שתטבול עתה שנית לצורך גירות העובר ושוב יהיה דינה ככל מעוברת שהתגיירה ובי"ד הטבילוה לשם גירותה ולשם גירות הולד.

העולה מהאמור לעיל שלמ"ד עובר ירך אמו, ודאי הועילה גירות האם לגירות הולד, ואף למ"ד לאו ירך אמו, לדעת גדולי האחרונים מועלת הטבילה בפועל להכניסו לקדושת ישראל ולא בעינן דעת בי"ד, ואף לסוברים שצריך גירות גמורה, אם תטבול האם עתה לשם גירות יועיל הדבר להכשיר הולד ללא פקפוק.

יב) ויש לנו לדון שמכיוון שהצדדים אמורים להינשא והמבקשת אמורה לטבול לנידתה לפני הנישואין, יש לעיין אם אפשר לאחד טבילות אלו כאחת טבילה לנידה ולצורך גיור הולד, אך באמת שתי טבילות אלו אינם שוות ודומות בגדריהן דטבילת גירות צריכה להיות ביום כדאיתא ביבמות מו, ב וכן פסק השו"ע ביו"ד סימן רס"ח ס"ג, ולעומתו טבילת נדה היא בלילה כדאיתא בפסחים צ, ב וכדפסק השו"ע ביו"ד סימן קצ"ז סעיף ג' ומכיוון שטבילות אלו שונות, מעיקר הדין צריכים שתהא כל טבילה בפני עצמה, ויש לעיין האם עכ"פ תהיה אפשרות לאחד טבילות אלו.

ולענין אופן עריכת הטבילה בגירות איתא ביבמות שם:

"ש"מ תלת, ש"מ גר צריך שלושה וש"מ אינו גר עד שימול ויטבול וש"מ אין מטבילין גר בלילה... אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן גר צריך ג'. משפט כתיב בה."

וברש"י שם ד"ה משפט כתב:

"משפט כתיב ביה. משפט אחד יהיה לכם ולגר (במדבר טו), ואין משפט פחות מג'."

וכן כתב בתוספות שם ד"ה משפט. ובתוספות ד"ה אין כתב:

"אין מטבילין גר בלילה. דמשפט כתיב ביה ואע"פ שכבר מל חשיב ליה כתחילת דין."

והיינו דאף דסוף דין כשר בלילה, טבילת גירות, אף שהיא סוף התהליך נחשבת כתחילת דין ולכן צריך שתהיה ביום.

שמעינן מינה שטבילת גר צריכה להיות בפני בי"ד ובזמן שבי"ד דנים ולכן צריכה להיות בפני שלשה וביום, ואפילו הכי לא בעינן דיינים סמוכים ומומחים עיין בראשונים ביבמות שם ובש"מ מה שכתבו בטעמא דמילתא.

יג) וביבמות (מה, ב) שנינו:

"עבדיה דרבי חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא אמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה ובברתה בה כדרב אסי דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה... ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו."

ופרש"י:

"אטבלה לשם אנתתא. לשם טבילת נדה, ולא לשם טבילת גירות. יכילנא לאכשורי בה. להיות גירות גמורה ואע"פ שלא טבלה לשם גירות ואמר לקמן (דף מ"ו) לעולם אינו גר עד שימול ויטבול, דטבילת נדה סלקא לה לשם גירות, דעובדת כוכבים לא טבלה לנדותה.
...
בה כדרב אסי. דאמר בשמעתין ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא שלא טבלה אמו לשם גירות ואמר רבי אסי מי לא טבלה לנדותה, אלמא טבילת נדה סלקא לה לשם גירות..."

ופשט הדברים מורה שאם האשה התכוונה בטבילתה לשם טבילת נדה או האיש לשם טבילת בעל קרי, מועילה טבילה זו לטבילת גירות, ואף שלא התכוונה לטבול לשם גירות. ועיין לקמן.

והתוספות ושאר הראשונים שם הקשו היכי מהני טבילת נדה לטבילת גירות והלא לא הויא בפני ג'.

וז"ל התוספות שם ד"ה מי:

"מי לא טבלה לנדותה. תימה דאמר לקמן (דף מו) דגר צריך שלושה דמשפט כתיב ביה ואפילו למאן דאמר... דבר תורה חד נמי כשר מכל מקום אין דרך נשים להביא איש עמהן בשעת הטבילה."

ועיי"ש בתוספות שתירצו:

"וי"ל האי דבעינן שלשה היינו לקבלת המצוות אבל לא לטבילה אף על גב דאמרינן לקמן (דף מז) דשני ת"ח עומדים מבחוץ היינו לכתחילה דעדיף טפי."

וכן כתב גם התוספות בקידושין (סב, ב) ד"ה גר.

וכתב שם בתו"י ביבמות:

"נ"ל דהכא מיירי כשקבלה כבר המצוות והודיעוה מצוות קלות וחמורות דאל"ה לא סגי בטבילת נדותן."

ושמעינן מתירוצו של התוספות מספר הלכות: דמלבד מילה וטבילה בעינן נמי קבלת המצוות וקבלת המצוות הוי לעיכובא. והוסיף התוספות דקבלת המצוות צריכה להיות דוקא בפני שלושה. ולפי זה יפרש התוספות הא דאמר בדף מו, ב "שהי הכא עד למחר ונטבלינך, ש"מ גר צריך שלושה", דהא דבעינן שלשה אינו לצורך הטבילה אלא לצורך קבלת המצוות שקדמה לה. וכן משמעות דברי התוס' בקידושין. ובכהאי גוונא שהייתה קבלת מצוות בשלשה, לא בעינן שלושה בטבילה. ומה דלא בעינן שלשה בטבילה, היינו דבדיעבד מהני טבילה שלא בפני שלושה, אבל לכתחילה מדרבנן בעינן שגם הטבילה תהיה בפני ג'.

ולהכי לפירושו של התוספות אם הייתה קבלת המצוות בפני שלושה, תועיל טבילה לשם גירות אפילו שלא בפני שלושה, ולהכי גם בטבילה לשם נידה יועיל שלא בפני שלושה.

והרא"ש בהלכותיו (פ"ד ס' ל"א) הביא דברי התוס' ושמע מינה דסבר כוותיהו.

ובתוספות ביבמות שם כתבו לישב באופן נוסף את קושיתו שבטבילת נידות של אשה אין שלשה וז"ל:

"ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי."

ותירוץ זה הובא גם הוא ברא"ש בהלכותיו.

יד) אלא שהתוספות שם בדף מה, ב' הקשה עוד:

"מיהו קשיא דטבילת נדה בלילה ולקמן (דף מו) אמר אין מטבילין גר בלילה."

ותירצו:

"אבל אי לאו כתיב משפט אלא אקבלת מצוות אתי שפיר, והא דאין מטבילין היינו לכתחילה מדרבנן."

חזינן מדבריהם דלתירוץ קמא שכתבו לעיל, דהא דבעינן שלושה היינו בקבלת מצוות, משום שמשפט כתוב דוקא על קבלת מצוות ולפיכך הקפידא של שלושה וביום, הינה גם היא רק על קבלת מצוות, ולפי זה מכיוון שלא כתוב משפט על הטבילה, מדאורייתא אין הגבלה, ומועילה טבילה בין בפני שלשה ובין בינה לבין עצמה וכן מועילה בין ביום ובין בלילה, אלא שמדרבנן החמירו שגם לטבילה יהיה בה דין של משפט המצריך שלושה וביום. ודוקא לכתחילה אבל בדיעבד מועיל. אך לתירוצו השני דבעינן טבילה נמי בשלושה, אלא שסגי שידעו שלושה, לא מיושבת הך קושיא דבעינן ביום ולא בלילה דאם הטבילה הייתה בלילה לא הועילה, דמשפט צריך להיות ביום ולא בלילה וגם בדיעבד לא מהני בלילה, ולא כרשב"ם בב"ב קיג, ב'.

והרא"ש בתוספותיו ובהלכותיו הביא קושית התוספות וכתב ליישב בשני אופנים:

"ותירץ רבינו מאיר ז"ל מדלא קאמר אין מטבילין גר בלילה מ"ט משפט כתיב ביה כדאמר גר צריך שלשה משפט כתיב ביה אלמא דלא גמרינן ליה ממשפט דאין לו דין משפט אלא לענין גוף הדבר שצריך שלשה אבל לא לזמן הטבילה. וגם פשטיה דקרא הכי איירי ושפטתם כתיב ביה דהוי שנים ואין ב"ד שקול ולילה לא הוי אלא מדרבנן ולכתחלה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי.

אי נמי קבלת מצוות הוי כתחלת דין וטבילה הויא כגמר דין דהוי אפילו בלילה, ומדרבנן הוא דבעינן ביום לכתחלה."

חזינן דדעת המהר"ם מרוטנבורג דיש לחלק בין דין שלושה, דאמרו דטעמא הוא משום דכתיב ביה משפט לדין טבילת לילה דלא אמרה הגמרא דטעמו משום דכתיב ביה משפט, ש"מ דהך דינא דמשפט בטבילת גר הינו רק לענין אופן עריכת הגירות שיהיה בפני שלושה, אבל לא לזמן הטבילה. והך דינא שגר טובל ביום ולא בלילה הוא מדרבנן. ולדבריו צריכים לומר דהא דבעינן משפט הוה על גוף הגירות, שצריכה להיות בפני בי"ד, שהם שופטים שהנ"ל יהיה גר. ולשיטת התוס' משפט כתוב על קבלת מצוות ואחרי שנעשה המשפט בפני שלושה, המשך הגיור, דהיינו הטבילה דבעינן בפני שלשה (ולכאורה לא מדין משפט) וביום, אינו מעיקר הדין, דמדאורייתא סגי שלא בפני שלושה ושלא ביום אלא מדרבנן בעינן ג' וביום, ובדיעבד חלה גירותה.

ולתירוצו השני של הרא"ש סבירא ליה דאין הכי נמי, שמשפט קאי בין על קבלת מצוות ובין על הטבילה, אלא שכמו שבמשפט בעינן דוקא תחילת דין ביום, אך סוף דין כשר אפילו בלילה, הכי נמי הטבילה היא סוף דין ומדאורייתא מועילה בלילה ורק מדרבנן בעי ביום. ולכאורה קשה דאף אם הטבילה היא סוף דין, טעם זה שייך לענין האפשרות לדון בלילה, אך לגבי שלושה, בעינן שיהיו שלושה אף בסוף דין, וצריכים לומר דהא דילפינן לקמן שלושה בטבילה האי דינא הוא לענין קבלת המצוות שבעת הטבילה, ולא לטבילה גופא וכדכתב התוס'.

ונראה דהתוספות אזלי לטעמיהו, דסבירא להו לקמן (מו, ב) בד"ה אין. דאעפ"י שכבר מל, הטבילה הוי תחילת דין ולכן לא מועילה בלילה, דתחילת דין בעינן ביום לכולי עלמא. ומתוך דבריהם משמע שאף אם משפט יהיה בין על קבלת המצוות ובין על המילה והטבילה, כל הנך הוי בכלל תחילת דין ולא מהני בלילה. ולכן כתבו שמשפט לא קאי על טבילה.

ובתוספות רבינו פרץ (בדף מו, ב) תירץ קושיית התוספות וז"ל:

"וי"ל דלעיל לאו דוקא לנידתה אלא רוצה לומר לזיבותה, וטבילת זבה ביום הוי."

ודבריו פלא, וכי כל הנשים זבות, ומאן לימא לן שהך גיורת הייתה זבה מעולם, דבשלמא נידות כך הוי דרכו של עולם, וכל הנשים נידות הן מזמן לזמן. ולכן יש לסמוך על הך חזקה וסברא דמי לא טבלה לנידותה, אבל מי לא טבלה לזיבתה, מהיכא תיתי, ודילמא מעולם לא הייתה זבה, ולהכי מעולם לא טבלה ביום.

ויש לדחוק דכיוון דבנות ישראל מחמירות על עצמן אפילו רואות טיפת דם כחרדל וחוששות לספק זיבה ועיין יו"ד ס' קפ"ג בש"ך ס"קד ובמפרשי השו"ע שם. ולהכי כל הטבילות כיום אינן אלא לאחר ספירת שבעה נקיים. ושוב הוי דינה כטבילת זיבה, וכתבו בפוסקים ביו"ד (סימן קצ"ז ס"ד ו-ס"ה) שיכולה לטבול ביום ובלבד שתשוב לביתה רק בלילה, וכן נהגו כמוש"כ הש"ך (שם ס"קו) ועוד שחוששים לטבול בלילות. ולהכי אמר מי לא טבלו לזיבה ודוחק.

ולפי זה אם תטבול ביום, תעלה לה הטבילה לטבילת גירות הולד וגם לטבילת נידה וזבה

ולפירוש זה טבילת גירות הוי דוקא ביום ולעיכובא וכפשט דברי הגמרא.

טו) והנה הרמב"ן ביבמות (מו, ב) הסתפק אם הטבילוהו בדיעבד בלילה אם מועיל, שהרי משפט כתיב ביה, ותחילת דין ביום, והקשה על הרמב"ם בפי"ג מהלכות איסורי ביאה ה"ו שכתב שאם הטבילוהו בלילה הוי גר בדיעבד. והרשב"א בחידושיו שם כתב לישב דעת הרמב"ם שסבירא ליה שטבילה הוי כגמר דין ומועילה מדאורייתא אף בלילה, שמכיוון שכבר קיבל ומל הוי תחילת דין והטבילה כגמר דין. ולכן כתב דהא דאין מטבילין בלילה, היינו לכתחילה, אבל בדיעבד מועיל. וזהו כתירוצו השני של הרא"ש, ויש לישב דברי הרמב"ם גם כפירושו של רבינו מאיר שהוא התירוץ הראשון שברא"ש. והריטב"א שם כתב, שטבילה הוי עיקר הגירות ולכן משפט כתוב גביה, ולא מהני אף בדיעבד בלילה (ולטעמיה אזיל, דהכריע דגם שלושה בטבילה הוי לעיכובא עיי"ש).

והנה מש"כ הרשב"א והרא"ש בתירוצו השני דטבילה הוי גמר דין וסגי בלילה, היינו דוקא אם נקבע שתחילת הדין הוי בקבלת מצוות ובמילה באיש. או קבלת מצוות באשה. ולהכי תועיל טבילה בלילה מפני שהוי גמר דין. אך אי נימא שלדעת הרמב"ם קבלת מצוות אינה חלק מהגירות ותחילת הגירות. לא תועיל טבילה בלילה ועכ"פ באשה, שלא שייך לגביה מילה. ולפי זה נצטרך לומר כחילוקו של רבינו מאיר (ועיין לקמן).

ועיין בירושלמי (יבמות פ"ח ה"א) דאמרו אין מטבילין את הגיורת בלילה ולגבי גר הסתפקו, ויש לחלק דבגיורת הוי תחילת דין ובגר הוי גמר דין ועיין צ"פ הלכות איסורי ביאה פי"ג ה"ו ואכ""מ.

העולה מכל האמור לעיל שדעת התוספות והרא"ש שגר שנתגייר צריך הודעת מצוות, קבלת מצוות, מילה וטבילה. וקבלת מצוות הוי תחילת הגירות ועיקר משפט דבעינן שלושה (ומסתבר שגם ביום) קאי על קבלת המצוות, ולכן אם קיבל מצוות בפני שלשה וקיבל למול ולטבול, תועיל טבילתו אף אם לא נעשתה בפני שלשה ואף אם נעשתה בלילה. אך לכתחילה בעינן שהטבילה תהיה גם היא בפני שלושה וביום. מיהו עם עבר וטבל שלא בפני שלשה ואפילו בלילה, הוי גר גמור לכל ענין ודבר ואף להשיאו אשה ואין אומרים לו לטבול פעם נוספת בפני שלושה דהרי הוא גר לכל דבר וטבילה לא תעלה ולא תוריד. והוא שידעינן בבירור שהגר או הגיורת טבלו ואפילו בינם לבין עצמם.

טז) וקושיא זו שהקשה התוספות הקשה גם הרי"ף בהלכותיו (טו, ב) מדפי הרי"ף וז"ל:

"ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא אמר רב אסי מי לא טבלה לנדתה ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאי אמר רבי יהושע בן לוי מי לא טבל לשם קריו. סוגיא דשמעתא הכין הוא, ואי קשיא לך ההיא דרבי יוחנן דאמר גר צריך שלושה מ"ט משפט כתיב ביה וקי"ל דהלכתא היא, לא קשיא הא דרב אסי ודרבי יהושע בן לוי דיעבד הוא דלא פסלינן לבריה הואיל וטבל לשם קריו, דאי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו והא דרבי יוחנן לכתחילה דלא נהגינן ביה מנהג גר ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטביל בפני ג'."

ויש לדקדק בלשונו שכתב: "דאי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו". שפשטם משמע שאילמלא היה גר קודם וחייב במצוות לא היה נוהג מנהג יהדות וטובל לקריו. ופשט דבריו שאין הגירות נעשית על ידי טבילת בעל קרי, דעולה לטבילת גירות, אלא שטבילת בעל קרי (והוא הדין טבילת נדה) מורה על מעשה קדום שהיה, ובו טבל כדין והוי גר על ידי הטבילה הקודמת.

וכן הוא לשון הרמב"ם (פי"ג מהלכות איסורי ביאה ה"ט):

"גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצוות הרי אלו בחזקת גרי צדק. ואע"פ שאין שם עדים שמעידים בפני מי נתגיירו. ואע"פ כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו גויים."

ופשט דבריו משמע דאם נוהגת בדרכי ישראל, הרי בדבר זה הוחזקה נוהגת מנהג יהדות, ובהך חזקה אמרינן שהיא יהודיה, ואף שאיננו יודעים מהות ואופן הגירות, אלא שתלינן דכיוון דהוחזקו כיהודי או כיהודיה על פי מעשיהם, מן הסתם, גם מעשה הגירות היה כדין והרי הם בחזקת גרים. (ועיין בצ"פ על הרמב"ם שם ובש"מ, ועיין בתשובתו שהובאה ב"דבר אברהם" [ח"ג סימן כט] ואכמ"ל. שרצה לחדש שעצם התנהגות במנהג יהדות, הוי גירות, וזה חידוש ומדברי הראשונים והאחרונים משמע שלא כהבנתו. ועיין פסקי הרי"ד). ופשט דבריו הוא שנהי שלגבי כל ההלכות מחזיקים אותם כיהודים ונוהגים עמם מנהג יהדות, לענין נישואין לא סגי בהך חזקה, וכדי להשיא לגר זה ישראלית וכן להשיא לגיורת זו ישראל, בעינן עדיין שיביאו עדים על הגירות שמעידים שנעשתה כדין, או שיטבלו בפנינו לשם גירות. ומלשונו שכתב שיביאו עדים, משמע שטוענים שהתגיירו כדין בפני בי"ד וטבלו בפני בית דין, אלא שאין ביכולתם להוכיח טענתם, והרי זה כדין חזקה שכיוון שטוען שקנה השדה, חזקה מועילה במקום שטר, היכא דאיכא חזקה לא מיזדהר איניש בשטריה. ואף הכי נמי זה שמחזיק במצוות כישראל הוי כהוחזק לישראל.

והנה מדבריו מפורש שטבילה לשם נידה לא מועילה במקום טבילת גירות, שהרי אעפ"י שטובלת לנידתה תמיד, אם לא תביא עדים על גירותה תצטרך טבילה לשם גירות, ולא יועילו כל טבילותיה. ועוד משמע מדבריו שאף אם הגר נוהג כן, סגי בטבילה לשם גירות, ולא בעינן נמי הטפת דם ברית (ועיין בהגהות רעק"א).

והנה לשיטת הרמב"ם לעולם לא יהיה גר גמור עד שימול ויטבול בפנינו או שהיה נימול ונוהג מנהג יהדות, דאז סגי בטבילה גרידא, אבל ודאי דבעינן טבילה לשם ולכוונת גירות.

והנה מפשט לשונו של הרמב"ם משמע דהא דנקטא הגמרא מי לא טבלה לנידתה לא הוי אלא דוגמא בעלמא. והוא הדין שאר מצוות, ועכ"פ לדעת הרמב"ם אין אנו צריכים לחידושו של התוס' דבעינן קבלת מצוות ובפני ג' והוא תחילת הגירות ויועיל אם יטבלו אח"כ שלא בפני שלשה, אלא שלשיטתו בכל אופן בעי טבילה בפני שלשה ואף שלא הייתה קבלת מצוות לפניה, ועיין לקמן.

ובאמת דבריו צריכים עיון, כיוון שידעינן בהאי שנולד עכו"ם, איך נוציאנו מחזקתו, על ידי הנהגה, ומהיכי תיתי לתלות שמן הסתם התגייר כדין.

והנה הרמב"ם כתב דבריו לגבי הגיורת והגר, ולכאורה נראה מדלא הזכיר שבבן הגיורת או בן הגר רשאי להנשא לכתחילה, הוא הדין לענין בן הגיורת (ובן הגר אם נשוי לישראלית אזלינן בתרה. ועיין במהרש"א, ויש לדון אם נפסול בתו לכהונה), שכמו שלא מנסבינן לאימיה בר ישראל דחיישינן דילמא נכרית היא, הוא הדין לבנה ולבתה דאיכא למיחש שמא בן נכרית הוא, ומהיכי תיתי שנשיאו אשה. אך מדקדוק לשונו שסיים "אין משיאין אותם... הואיל והוחזקו גויים", משמע שדוקא בגר ובגיורת שיש להם חזקת גויות בעינן הך טבילה. אך בבניהם שלא הוחזקו מעולם בחזקת גויים, דהרי נולדו ממי שהוחזק ומתנהג בדרכי ישראל, שוב אין להם חזקת גויים ולא בעינן שיטבול כדי להתירו להנשא, אלא משיאין אותם אף בלא שיטבלו. אך באמת יש לומר דדקדוק זה אינו מוכרח, דנקט עיקר דינא בגר ובגיורת, ומשנקבע הדין לגבי הגירות, שהיא ספק נכרית ספק ישראלית ולא משיאין אותה, הוא הדין בנה וצ"ע.

יז) והנה המ"מ הביא דברי הרי"ף וסיים "וקרובים דבריהם לדברי רבינו", ומשמע שהבין שכן היא גם דעת הרי"ף דאין במעשה הטבילה גירות אלא הנהגה שנוהגת בדיני יהדות, ויש להקשות דהרי כתב הרי"ף ולא פסלינן לבריה, אף שיש ספק בגיורה של הגיורת וגם בנה אינו ישראל גמור, ועל כרחך שגם לרמב"ם אין הדין אלא במי שהתגייר בעצמו. ולולי דברי המ"מ היה מקום לומר דנהי דבעיקר הדין הרי"ף והרמב"ם אזלי בחד שיטה, לענין כשרות בן הגיורת להנשא לכתחילה נחלקו הרי"ף והרמב"ם. דהרי"ף מתיר לו להנשא לכתחילה ובדעת הרמב"ם אין גילוי מילתא. ויש לומר דהוא הדין לבנו, אך יש לומר שכיון שהרי"ף פירש והרמב"ם סתם לא נחלק ביניהם, ואי דייקינן כולי האי לא תנינן, וצ"ע.

ועיין עוד בחידושי המאירי ביבמות שם, שהבין גם הוא שדעת הרי"ף היא כדעת הרמב"ם וכהבנת המ"מ שכל שראינוהו נוהג בדרכי ישראל, אמרינן שמן הסתם כבר נתגייר, ומי לא טבל לקריו או טבלה לנדותה הוי דוגמא בעלמא. והוא הדין בשאר הנהגות.

וכן הבין גם המהריב"ל בתשובותיו ח"א שאלה י"ב שדעת הרי"ף היא כמו שכתב ברמב"ם, ולא מיירי שהטבילה לשם נידות או לשם קרי ותעלה להם כטבילת גירות, אלא שהטבילה מראה שהם נוהגים בדין יהדות וזה מהוה ראיה לטענתם שהתגיירו וטבלו בפני שלושה כדין. ועיי"ש מש"כ המהריב"ל לפרש את דברי המ"מ שביאר מהו החילוק שבין הרמב"ם לרי"ף וז"ל:

"ונראה שאין חילוק ביניהם אלא שלדעת הרמב"ם אינו מספיק במה שיטבול לקריו לחוד להוראה שטבל כראוי אלא צריך שנראה אותו מתנהג בשאר המצוות וגם שטבל לשם קריו וכמו שכתב המגיד משנה ז"ל ואפשר ג"כ שרבינו סביר שצריך גם כן שיודע ודאי שטבלו לאי זה דבר לפי שהטבילה אחד מענייני הגרות ע"כ. ולדעת האלפסי לא נצטרך לראות אותו מתנהג בשאר המצוות."

אך באמת לא הוסיף תבלין, דאם מתנהג בדיני יהדות והוחזק כיהודי, וזו ראיה שמן הסתם התגייר וטבל כדין, ואם כן למה אחת מהראיות צריכה להיות על ידי טבילה כיון שאין בהוכחה ולא כלום משום דין גירות, ואם כן מדוע לא סגי בהוכחות אחרות וצריך עיון.

ולמה שהערנו יש לחלק עוד שהרמב"ם שנקט שאם באים להנשא אין משיאין אותם. יש לפרש בין אותם ובין זרעם, דחיישינן שמא לא היה גיור כדין, והוא הדין לזרעה של הגיורת, והרי"ף שכתב שלגבי זרעה לא חיישינן כלל ואף להשיאו אשה משא"כ לגבי הגר עצמו מצרכינן ליה לטבול בפני שלשה לפני שישיאוהו אשה או שישיאו לגיורת איש. אך באמת למה שדקדקו מלשון הרמב"ם אין הבדל בהאי דינא בינו ובין הרי"ף. וכיוון שנקטו כן המ"מ והמהריב"ל, אין מקום לחלק בין שיטת הרי"ף לרמב"ם לענין נישואי בן הגיורת.

וכן כתב גם בשו"ת מהר"א ששון סימן כ', עיי"ש שהשוה דעת הרי"ף לרמב"ם כדברי המ"מ והמהריב"ל, ובמה שישב בטוטו"ד את דבריהם ועל מה הועמדו אדני סברתם, ונקט דרך נוספת אחרת בביאור דברי הרי"ף וזה כפי שמשמע מדברי הרא"ש בביאור דעת הרי"ף, ועיי"ש שכתב שכן פירש הטור בדבריו אך כתב שאין פירוש זה עיקר. וכן כתב גם הב"ח בביאור דעת הרי"ף והרמב"ם ביו"ד סימן רס"ח, והביא ראיה לסברת הרמב"ם מגיטין (מ, א) וביאר דהא דלא סמכינן על מה שהוחזקו הוא משום דכל היכא דאפשר לברורי מבררינן. עיי"ש.

וכן כתב גם הראנ"ח בתשובה צ"ב (השניה), דהרי"ף והרמב"ם אזלי בשיטה אחת וסבירא להו שמעשה הטבילה מורה על גירות קודמת ואין בטבילה לשם קרי או לשם נידות, דין טבילת גירות.

העולה מכל מש"כ לעיל שדעת הרמב"ם וכן היא דעת הרי"ף כפי שהבינו בדבריו המ"מ, המהריב"ל, הב"ח, המהר"א ששון והראנ"ח, דלעולם לא הוי גר עד שימול ויטבול בפני שלשה, ואם טבל שלא בפני שלשה, בודאי לא חלה גירותו והוי נכרי.

ומיהו לדבריהם אם בא לפנינו וטוען שהתגייר בפני בפני שלשה כדין, וגם נוהג בדיני יהדות, אלא שאין לו ראיה על הגירות שהתגייר בפני בית דין, מחזקינן ליה כגר לכל עניני יהדות, אלא שלענין להשיאו אשה, אין משיאין לו עד שיתברר בעדים שטבל בפני שלשה, או שיטבול בפני שלשה, וטבילה שלא בפני שלשה, לא מעלה ולא מורידה ולא מועילה לשם גירות.

יח) והנה הרמב"ן בחידושיו הביא דברי הרמב"ם והקשה 3 קושיות על שיטתו בהבנת סוגיית גמרא:

(1) אי נימא דהטבילה לשם קרי ולשם נידה, אינה לשם עצם הגירות, אלא להוכחה שנוהג מנהג יהדות, מדוע לא נקטה הגמרא דוגמא פשוטה וברורה הרבה יותר שכל יהודי נוהג בה. ומדוע לא נקטו ששומרת שבת.

ועיין בדברי המ"מ שרצה לישב קושיא זו דבעינן נמי טבילה שבעלמא מועילה לשם גירות והנה המ"מ לא נתן תבלין לדבריו.

(2) מדקתני אטבלה לההיא גויה לשם אינתתא, משמע שהגירות הייתה על ידי טבילת הנידות ולא במעשה שקדם.

(3) עוד הקשה מדברי הירושלמי בקידושין (שהזכרנוהו לעיל) שמוכח מדבריו שטבילת בעל קרי עולה לשם טבילת גירות.

ועיין בפירוש רבינו אברהם מן ההר ביבמות שם שפירש:

"והעיקר לשום אינתותא, לשום אישות, כלומר להיות עמה ויהיו הבנים כשירים, או שלא יהא חייב עליה מדרבנן משום נשג"ז, כדאמרינן בע"ז הבא על הגויה חייב משום נשג"ז, כלומר נדה שפחה גויה זונה. וזה העבד שהיה חשוד ממנה הטבילה וגיירה, וגר צריך שלשה כדלקמן.
...
והאי עובדא והני תרין עובדי דרב אשי ודרבי יהושע הם היו מוחזקין בגוים והיו אומרים שנתגיירו בב"ד כדין גרי הצדק, מיהו לא היו להם עדים שיעידו שבב"ד פלוני נתגיירו, וקא מסקי הלין אמוראי שאעפ"י שאנו יודעים שהיו גוים ואין להם עדים שיעידו על דבריהם, בחזקת גרי צדק הם ונאמנים, דהא חזינן דעבדי המצות ומתנהגים בדרכי ישראל, ואי לאו גירי נינהו לא הוו עבדי. והאי דנקט טבלה לנידתה ולקיריו, חדא מצוה נקט. והא דאמרינן לקמן הלכה עד שיביא ראיה, להשיאו לכתחלה בת ישראל קאמר, כמו שנפרש. וכן נראה שפירש הר"ם [מ]מה שהביא פרק י"ג בקדושה."

ונראה שפירושו נוטה לפירושו השני של רש"י ביבמות שם שפירש אטבלה לשם אישות, שגייר אותה כדי לשאתה ואכמ"ל.

ומשמע שפירש שהטבילה הייתה לשם גירות ולא לשם נידות ומשכך ודאי שהייתה בשלושה, ומיושבות הקושיה הראשונה והשניה של הרמב"ן שהטבילה הייתה לשם גירות וכדיני טבילת גירות, ועיין עוד מה שכתבו האחרונים לישב הדברים ואכ"מ. ועכ"פ ברור שלשיטתו בעינן טבילה לשם גירות ובפני שלושה וללא טבילה כזו לא יהיה גר.

יט) והנה הרמב"ן הביא דברי הרי"ף שחילק בין לכתחילה לבדיעבד. דלכתחילה לא מנסבינן ליה בת ישראל עד שיטבול בפני שלשה, ומשמע עכ"פ שבדיעבד מהני טבילה גם שלא בפני שלשה, ועיי"ש מה שהקשה על הבנה זו משני פנים, דאם נימא דמועיל בדיעבד מדוע במי שאמר נתגיירתי ביני ובין עצמי אינו נאמן. וכן הוכיח שבעינן בדוקא ג' ואפילו דיעבד לא מהני אלא בפני שלשה. ולכן כתב לפרש:

"ואפשר לומר, דגבי קבלת מצוות צריך שלושה אפילו בדיעבד, דמשפט כתיב ביה, מה התם שניים שדנו אין דיניהן דין אף כאן אינו גר אפילו בדיעבד, אבל מי שהודיעוהו מקצת ענשן של מצוות ומתן שכרן של מצוות, וקיבל עליו בבית דין לטבול ולמול, אם הלך ומל וטבל שלא בפני ב"ד הרי זה כשר, ולא פסלינן לזרעיה ולא מנסבינן ליה לדידיה בת ישראל עד דטביל בפני שלשה, משום דלכתחילה בעיא שלשה בין בקבלה בין בטבילה, כדאמרינן לקמן שהי כאן ונטבלינך למחר, וכדתניא, ואשה נשים מושיבות אותה במים עד צוארה ושני תלמידי חכמים מושיבין לה מבחוץ ומודיעין אותה, ואמר ליה רבי יוחנן לתנא תני שלשה, אלמא בעינן קבלה בשעת טבילה ממש, והכל בפני שלשה, ואפילו בגר זכר שקיבל עליו קודם מילה, חוזר ומקבל עליו בשעת טבילה בפני שלשה, כדקתני לקמן ומוקמינן לה לכתחלה."

ושמעינן מדבריו דעיקר גירות היא בקבלת מצוות שצריכה להיות בפני שלשה בדוקא, דלגבי קבלת מצוות כתיב משפט, ולפיכך מי שהודיעוהו מקצת מצוות וקיבל בפני שלשה לשמור מצוות למול ולטבול, ואחרי זה מל וטבל שלא בפני שלשה הרי זה כשר, ועלתה לו גירותו בדיעבד, וכיון שהוי גירות לא פסלינן לזרעו (בין בגר בין בגיורת), אלא שבדיעבד לא נשיא לו אשה עד שיטבול פעם נוספת בפני שלשה. וטעמא דמילתא דלכתחילה בעינן שלשה בין בקבלה ובין בטבילה, (והרמב"ן לא הזכיר שבעינן נמי מילה בפני שלשה). והנה מדבריו משמע שמלבד הודעת מצוות וקבלת מצוות שלפני המילה והטבילה, בעינן הודעה וקבלת מצוות גם בעת הטבילה, ודבר זה צריך להיות גם הוא בפני שלשה, וה"ה בגר שקיבל מצוות לפני מילה צריך לקבל מצוות שנית בעת הטבילה.

ויש לעיין בדברי הרמב"ן האם הא דבעינן שלשה בעת הטבילה הוא מפני שלכתחילה בעינן שהטבילה תהא בפני ג', או מפני שגם בשעת הטבילה איכא הודעה וקבלת מצוות ולהכי בעינן שהטבילה גם היא תהיה בשלשה. ואם נימא כהך סברא רק הודעת מצוות והקבלה שבעת הטבילה ניבעי ג'. אבל לא הטבילה גופא. אך מדבריו בחידושיו בדף מו, ב, שהסתפק לגבי טבילת גר בלילה, משמע שמשפט קאי גם על הטבילה ומשמע שהטבילה גופא בעינן שתהיה בפני שלשה.

והנה אין ספק שלרמב"ן בעינן קבלת מצוות, ומשמע שבגר זכר עכ"פ לא מטבלינן ליה לפני שיקבל ויש לעיין בדיעבד אם לא קיבל קודם, האם סגי בקבלת מצוות שבעת הטבילה, וכן בגיורת סגי בקבלת מצוות בעת הטבילה, ואף אם לא קיבלה קודם. אך אין ספק שבכהאי גוונא בעינן הודעת מצוות בשעת הטבילה וקבלת המצוות, ולא מהני אפילו בדיעבד ללא קבלת מצוות.

ולדברי הרמב"ן אם הייתה קבלת מצוות קודם בפני שלשה סגי בטבילה שלא בפני שלשה מדאורייתא והוי גר, אלא שבדיעבד לדעת הרי"ף צריך טבילה נוספת לפני שישיאוהו. והנה הרמב"ן לא הקשה מטבילת נדה דהוי בלילה. ואף שסבר לקמן (מו, ב) שבעינן טבילה ביום ולא מהני בלילה אפילו בדיעבד. ועל כרחך שסבר שאם הייתה קבלת מצוות בפני ג' וביום, שוב מועילה טבילה אפילו שלא בפני שלשה ואפילו בלילה. ואתי שפיר היטב מה שאמרה הגמרא מי לא טבלה לנידתה, אף שהוי טבילה בלילה ושלא בפני שלשה. ועיין ברמב"ן בסוף דבריו שהביא ראיה לדבריו מהירושלמי בקידושין שהבאנוהו לעיל.

ושיטת הרמב"ן היא כשיטת התוספות דבעינן קבלת מצוות בפני שלשה וביום, ואם עשו כן בדיעבד מהני טבילה אף שלא בפני שלושה ואף בלילה. אלא שלתוספות אם עשה כן בדיעבד שוב הוי גר גמור ואין צריך להטבילו שוב ולדעת הרמב"ן שסבר כדעת הרי"ף, אף שמדאורייתא הוי גר בעינן עכ"פ שיחזור ויטבול בפני שלשה ולא נשיא לו אשה עד שיטבול. והדברים ברורים וכן כתב בשו"ת מהר"א ששון וכן כתב בשו"ת "בית מאיר" סימן י"ב.

אמנם לגבי בניו הוי דיעבד ומשיאין להם אשה אף בלא שיטבלו. ויש לפרש בטעמא דמילתא, דבשלמא בטבילת האם שנולדה נכרית וקיבלה מצוות בפני ג' ואח"כ טבלה שלא בפני שלשה מדאורייתא הויא גיורת. אך מכיוון שרבנן תיקנו שגם הטבילה תהיה בפני שלשה, מוקמינן לה בחזקת נכרית, ואמרינן שלא תועיל הטבילה מדרבנן וצריכה לטבול שוב מדרבנן בפני שלשה. אבל לגבי בנה כיוון שמדאורייתא היא גיורת, והרי הבן נולד בחזקת ישראל ומעולם לא הייתה לו חזקת עכו"ם, אין מקום להטבילו אפילו לחומרא. ולכן אומרת הגמרא שאיכא לאכשורי בבנה בההוא דקרו להו בר ארמאה ובר ארמייתא.

אמנם באמת מלשון הרמב"ן בתחילת דבריו שכתב לגבי מי שבא ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, ושנינו שאינו נאמן לפסול בניו. והקשה הרמב"ן: "וא"ת אף הבנים לכתחילה פוסלין אותן", משמע שיש לומר סברא זו גם לגבי בנו שהוי גר ויהודי מדאורייתא אך לא מדרבנן ולהכי בעי טבילה כדי שיהיה ישראל גמור דברא כרעא דאבוה. ודין הבן כדין האב. וכן רמז לסברא זו גם בחידושי הרשב"א שכתב: "יש לומר דאף הבנים לכתחילה פוסלים אותם", ולסברא זו אם האב או האם טבלו שלא בפני שלשה יצטרכו להטביל גם את הבן בפני שלשה לפני שישיאוהו, אף שלכל שאר דינים הוי ישראל גמור, ויש להאריך בזה ואכ"מ.

כ) והנה הרשב"א בחידושיו הביא דברי הרמב"ן והסכים עמו שאם קיבל מצוות בפני ג' וטבל בינו לבין עצמו הועילה גירותו ולא פוסלין זרעו. ומשמע שאינו צריך טבילה כדי להנשא. מיהא הוא עצמו בעי טבילה לפני שישיאוהו. אלא שהרשב"א כתב, אף שמדאורייתא סגי בקבלת מצוות בפני שלשה "לכתחילה צריך שלשה בין במילה בין בטבילה". וש"מ שאף במילה בעינן בפני שלשה לכתחילה וזה שלא כדברי הרמב"ן שכתב דדוקא לענין טבילה בעינן בפני שלשה ומשמע שמילה לא בעי בפני שלשה אף לכתחילה.

והנה לדעת הרמב"ן שלא בעי מילה בפני שלשה, ברור שאם מל לשם יהדות שלא בפני שלשה ואחר כך טבל שלא בפני שלשה, שצריך לחזור ולטבול בפני שלשה. אך בודאי לא בעי הטפת דם הברית. אמנם לדעת הרשב"א שלכתחילה בעינן שגם המילה תהיה בפני שלשה, אם עבר ומל שלא בפני שלשה, יש לעיין האם נצרכת הטפת דם הברית בפני שלשה. ומדברי הרי"ף דכתב דלכתחילה לא מנסבינן ליה עד דטבלו בפני שלשה, משמע דבמילה סגי אפילו שלא בפני שלשה, ועכ"פ לא בעינן הטפת דם הברית.

כא) והרא"ש בהלכותיו (פ"ד סל"א) הביא בתחילה דברי התוס' דדוקא קבלת מצוות מעכבת בשלשה (ועיין מש"כ לעיל). וסיים:

"ורב אלפס ז"ל כתב דלכתחילה בעינן שלשה דלא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטבל בפני שלשה. אבל בדיעבד לא פסלינן לבריה אם לא טבל בפני שלשה."

ופשט דבריו מורים, שלדעת הרי"ף לא בעינן קבלת מצוות בפני שלשה כתנאי הכרחי לטבילה שלא בפני שלשה. אלא שמחלק דהא דבעינן טבילה בפני שלשה הוא רק לכתחילה דלא מנסבינן ליה אשה עד שיטבול בפני שלשה. אבל בדיעבד מהני טבילה אפילו שלא בפני שלשה וחלה גירותו מדאורייתא ומכשירים את בנו אף בדיעבד ולפי זה דברי הגמ' הם כפשוטם, ומיירי לענין הבן.

ובתוס' חד מקמאי ביבמות (מה, ב) כתב:

"פירוש עבדיה דרבי חייא גיירה לההיא עובדת כוכבים וקיבלה עליה מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות ובשעת גירותה לא טבלה לשם גירות אלא שטבלה לאחר ימי נדותה לטהרה לבעלה משום הכי אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה דכיון שטבלה לנדותה או האיש שטבל לקריו, ש"מ בקבלת המצוות שקבלו עליהם הם עומדים, וכן ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה ואריב"ל מי לא טבל לקריו הכי הוא מעשה שנתגייר ומל וקבל מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ולא טבל בשעת גירותו עד לאחר מכן שטבל לקריו ולפיכך אמרינן כיון דנתגייר וקבל עליו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות אף על פי שבשעת הקבלה לא נזדמן להיות שם שלשה ואחר כך טבל לקריו עלתה לו טבילה. והא דאמרינן גר צריך שלשה הני מילי לכתחלה כל שיודיעוהו מקצת מצוות קלות ומקצת החמורות בשעת מילה ובשעת הטבילה והכי תניא (לקמן מז:) נתרפא מטבילין אותו מיד ושני תלמידי חכמים עומדים על גביו ומודיעין וכו', ופרכינן עלה והא אנן תנן שלשה הא אמר ליה ר"י לתנא תני ג' אבל דיעבד כיון שהודיעוהו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות אע"פ שלא נזדמן לו לטבול בשעה שהודיעהו ואח"כ טבל לקריו או אשה לנדותה גרים גמורים הם ומותרים לבוא בקהל ישראל לכתחילה. אבל כשנתגייר בינו לבין עצמו אינו גר ומעשה באחד שבא לפני רבי יהודה וכו', ומסקנא לדבריך עובד כוכבים אתה..."

משמעות דברי תוספות חד מקמאי, דאך דסבר דבעינן הודעת וקבלת מצוות וכן בעינן מילה וטבילה לעיכובא, אפילו הכי, הא דבעינן שיהיה בפני שלשה בין הקבלת מצוות ובין המילה והטבילה. היינו דוקא לכתחילה ובדיעבד מהני אף שלא בפני שלשה. ולפירושו דמי בחדא לפירוש התוספות דבעינן עכ"פ קבלת מצוות, והוי לעיכובא, ולא כשיטת הרי"ף שהשמיט הך דינא דקבלת מצוות. ומאידך גיסא לא בעי שיהיה בפני שלשה כדברי התוס' אלא סגי בדיעבד אף שלא בפני שלשה.

כב) והנה ה"נימוקי יוסף" ומקורו מדברי הריטב"א (כפי שנדפסו בריטב"א הוצאת מוסד הרב קוק, ובדפוסים ישנים הושמטו דברים אלו), הביא דברי הרמב"ן והרשב"א בביאור דעת הרי"ף וביאור הקושיא. וכתב בביאור שיטתם:

"דכל שמל בבית דין וקיבל עליו בפניהם לטבול והודיעוהו קלות וחמורות אף על פי שטבל שלא בבית הדין טבילתו טבילה בדיעבד והא דאמר זיל האידנא ותא למחר היינו כגון שלא קיבל בבית הדין לטבול."

והנה הנימוק"י כתב שאם מל וקיבל מצוות בפני שלשה מהני בדיעבד הטבילה אף שלא בפני שלשה, וסיים בביאור הסוגיא בדף מו,ב' דהתם מיירי שלא קיבל בבית הדין, ומשמע שהקבלה בבית דין מועילה. ועיין לשון הריטב"א ואכ"מ לדקדק.

והריטב"א וה"נימוקי יוסף" פירשו סוגית הגמרא באופן אחר וז"ל הנימוק"י (וכן הוא בריטב"א):

"אבל זה אינו מחוור דהא בגרות משפט כתיב כמשפט דבעינן שלשה וכיון דמל ולא טבל כאילו לא מל, אם כן אין ספק שגם בטבילה בעינן שלשה אלא הכא דאטבלה לשום אנתתא בפני בית דין קאמר והוא הדין הארמאי ומשום שלא הטבילו לשם יהדות היו מוציאין עליהם לעז והכי משמע בירושלמי דמקשה היאך תעלה טבילה קלה שהיא לשם קרי לטבילה חמורה שהיא טבילת גרות מטומאת עובד כוכבים ופריק אמר רבי יוסי בר בון כיון שזו וזו לשום קדושת ישראל עלתה לו. כלומר דאילו לא היו משום ישראלית לא היו טובלין לא לקרי ולא לנדות."

וסברתם היא שמכיון שמל ולא טבל הרי זה כאילו לא מל, ואם כן הוי עכו"ם גמור בין אחרי קבלת מצוות ובין אחרי מילה. ועל כרחך שבטבילה הוא נכנס לכלל ישראל, ועליה כתיב משפט. ולהכי לדעתם, בעינן שלשה בין בקבלת מצוות בין במילה ובין בטבילה. ואם טבלה שלא בפני שלשה לא עלתה טבילתה והוו גוים גמורים. וכתב בביאור סוגית גמרא שהטבילה לשם אינתתא ולשם קרי הייתה בפני בית הדין, והיו אומרים שטבלה כדי שתהיה אשתו לנידותה וכן לשם קרי. ולא אמרו במפורש שטבילה זו הינה גם לשם גירות, ולכן פקפקו בטבילה. ועל זה אמרה הגמרא שאף שלא אמרו במפורש שטובלים לשם גירות, כיון שטבלו בפני בית דין והתכוונו גם לגירות מהני הך טבילה. ובריטב"א כתב שהזכירו לשם אינתתא בנידות ולא הזכירו לשם גירות או שטבלו סתם ולא הזכירו כלום. ורצה להוכיח דבריו מדברי הירושלמי שהזכרנו לעיל. וביאר שגם כשאומר שטובל לשם קרי או נידות, הטבילה היא לשם קדושת ישראל ומהני לכל קדושות כולל גירות. ובאמת למעיין בירושלמי שם בריש דבריו מבואר דמיירי בגר שמל ולא טבל בעת גירותו רק אח"כ טבל. ופשט הדברים שלא כדבריו ואכ"מ. שוב ראיתי בחידושי המאירי שהעיר הערה זו על שיטה זו.

ועכ"פ לדעת הריטב"א והנימוק"י אין לחלק בין לכתחילה ובין דיעבד. ולעולם בעינן שלשה בטבילה. ואם טבל שלא בפני שלשה לא מהני אפילו בדיעבד. ולא הוי גירות בין לגיורת בין לגר ובין לבניהם. ולשיטה זו לעולם לא יהיה גר עד שיהיה ברור לנו שקבלת המצוות והטבילה היו בפני שלשה דמשפט דכתיב בגירות, הינו לגבי כל הליכי הגיור מתחילתם ועד סופם.

כג) העולה מכל האמור לעיל, בהאי דינא דגירות ואופן עריכתו נאמרו מספר שיטות בראשונים:

(א) דעת הרא"ש בביאור דעת הרי"ף לכתחילה בעינן מילה וטבילה בפני שלשה. ובדיעבד מועיל אף שלא בפני שלשה, והוי גר גמור, ולא הזכיר דין קבלת מצוות, ובתוספות חד מקמאי כתב כשיטתו אלא שהזכיר שבעינן נמי קבלת מצוות.

(ב) דעת התוס' שבעינן קבלת מצוות בפני שלשה ולכתחילה גם הטבילה תהיה בפני שלשה ובדיעבד הוי גר אף אם טבל שלא בפני שלשה.

(ג) דעת הרמב"ן והרשב"א וכן ביארו שיטת הרי"ף שבעינן קבלת מצוות בפני שלשה וגם טבילה בפני שלשה. אבל אם לא הייתה טבילה בפני שלשה בדיעבד מועילה להכשיר את בנו, אך להשיא אשה לגר או איש לגיורת, בעינן שיחזור ויטבול בפני שלשה.

(ד) דעת הרמב"ם שלעולם בעינן שהטבילה תהיה בפני שלשה וביום. אמנם בדיעבד אם טבל בלילה, טבילתו עולה, אבל לעולם בעינן בפני שלשה, וכל היכא שלא הייתה טבילה בפני שלשה, לא מהני טבילתו ולא הוי גר.

מיהו היכא דטוען שמל וטבל בפני שלשה כדין ונוהג בדרכי יהדות אלא שאין לו עדים, מחזיקים אותו כישראל לכל דיניו. אבל אין משיאין לו אשה עד שיחזור ויטבול בפני שלשה. וכן כתבו המ"מ, המהריב"ל, המהר"א ששון והראנ"ח בביאור שיטת הרי"ף.

(ה) שיטת הריטב"א וה"נמוקי יוסף" דבעינן קבלת מצות מילה וטבילה בפני שלשה, ואם לא נעשתה הטבילה בפני שלשה לא הוי גר אפילו בדיעבד.

והטור בסימן רס"ח כתב:

"וכל עניניו בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה ובין הטבילה צריך שיהיה בפני שלשה הכשרים לדון וביום. ומיהו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם מל אותו או טבל בפני שנים ובלילה אפילו לא טבל לשם גירות אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדותה הוי גר ומותר בישראלית חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה.

ולרב אלפס אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה מעכב ואסור בישראלית אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן לא פסלינן ליה."

ומשמע שסבר כדעת התוס' וכשיטת הראשונים שהובאה ברא"ש ובשו"ע שקבלת מצות צריכה להיות בפני שלשה לעיכובא, אך אם עשה כן מועילה מילה וטבילה אף שלא בפני שלשה. ומשמע שבדיעבד אם טבל שלא בפני שלשה, עלתה לו גירות ומשיאין לו אשה. ועוד הביא דברי רב אלפס שפליג על התוס' שאף בדיעבד לא מהני לענין להשיא לגר לאשה, אך לגבי זרעו מהני אפילו בדיעבד. אלא שלא ביאר לנו פירושו בדברי הרי"ף האם כדברי הרמב"ם או כדברי הרמב"ן, ועיין בב"י ובב"ח בזה, ובמה שפלפלו המהריב"ל, המהר"א ששון, ה"לחם רב" והראנ"ח בבירור שיטתו, ובשאר האחרונים ואכמ"ל.

והשו"ע בסימן רס"ח ס"ג הביא שתי הדעות כפי שהובאו בטור, אלא שבדעה השניה כתב להרי"ף ולרמב"ם, וש"מ שסבר דהרי"ף והרמב"ם בחדא שיטה אזלי וכדברי המ"מ והמהריב"ל, ולדבריו לעולם לא הוי גר אלא אם נעשו כל הדברים בפני שלשה. וסוגיית הגמרא מיירי בנוהגים בדרכי ישראל. וכן היא גם משמעות דבריו בב"י, דהרי"ף אזיל בשיטת הרמב"ם, וקצת משמע מדבריו שהבין שהרמב"ן כתב דבריו כדעה עצמית ולא בפירוש דברי הרי"ף. ועיין מה שרצה להשוות השיטות בשו"ת "חמדת שלמה" סימן כ"ט וסימן ל', ומה שכתב על דבריו ה"בית מאיר" בתשובתו סימן י"ב דביאור דברי הרי"ף הוא כהרמב"ן או כהרמב"ם. ומשמע דסבירא ליה שאי אפשר להשוות השיטות. ועיי"ש מה שרצה לבאר דברי השו"ע שנקט דברי הרי"ף והרמב"ם בחדא מחתא, ואכמ"ל.

כד) והמאירי בחידושיו הביא סוגיית הגמרא דמי לא טבלה לנידתה, והקשה שתי קושיות וז"ל:

"והרי הדבר קשה בשתים. חדא דטבילה לשם טהרת נדות לאו טבילה היא לענין גירות ועוד שהרי כשהאשה טובלת לנדותה אינה טובלת בפני שלשה."

הרי שמלבד קושית הראשונים בגמרא דבעינן שלשה, הקשה מסברא דפשיטא ליה דבעינן בטבילה כוונה לשם גירות, וטבילה לשם טהרת נידות גרידא לא תועיל.

והנה המאירי הביא שיטת הרי"ף וביאר דבריו כשיטת הרמב"ם, וכהסבר המ"מ, ובהמשך הביא דעת הרמב"ם ודבריו של הרמב"ן וכתב על דבריו:

"וזהו תירוץ לענין שלשה אבל לענין טבילת נדות וקרי לא אלא שהם מפרשים שמכיון שראינוהו טובל לשם מצוה בודאי כל שכן דעתו לטבילה של כלל דהיינו טבילת גרות וזהו שאמרו בתלמוד המערב קידושין פ"ג הי"ב גר שמל ולא טבל כשר אין לך גר שלא טבל לקירויו וקשי עלה לית טומאה חמורה מטומאה קלה כלומר והיאך תעלה טבילה לדבר חמור דיינו גרות בכל טבילה הצריכה לדבר קל דהיינו קרי אמר רבי יוסה מכיון שזו וזו לקדושת ישראל עלתה."

ונראה ביאור דבריו שכיוון שקיבל מצוות בפני שלשה וקיבל למול ולטבול, שוב אמרינן שבשעה שטובל לשם קריו, קל וחומר שמתכווין לשם גירות. וסברא זו שייכת בדוקא אם הודיעוהו שצריך לטבול לשם גירות. אבל במי שלא הודיעוהו שחייב לטבול ואינו יודע שצריך לטבול, מהיכי תיתי שידע הדין ויתכווין לטבול לשם גירות ואזיל ליה ק"ו. והנה המאירי לא הביא שיטה כביאורו של הרא"ש בדעת הרי"ף, ואחרי זה הביא הפירוש שכתבו הריטב"א והנימוק"י. ועיי"ש שכתב שזה פירוש נכון, אך אי אפשר לפרש כן בדברי הירושלמי. ועיי"ש מה שכתב בטעם החילוק בין קבלת עול מצוות ומילה שצריכים להעשות בדוקא על ידי אחר ולהכי בעינן דוקא בי"ד של שלשה, משא"כ טבילה. וז"ל:

"ויש מתרצים שקבלת עול מצוות ומילה צריכים שלשה מפני שהם דברים הצריכים להעשות על ידי אחר דהא איהו אכתי לא חזי שהרי מילה בגוי פסולה, אבל טבילה דבדידיה לחוד תליא מילתא כשרה בדיעבד בלא שלשה מן התורה אלא דרבנן אצרכוה שלשה מגזירת קבלה ומילה ובדיעבד לא פסלינן ואע"ג דמקרא מייתינן לה דוקא לענין קבלה ומילה וזה תירוץ לענין שלשה הא לענין נדות וקרי אתה מפרשה בדרך שהזכרנו."

ועכ"פ חזינן דפשיטא ליה שבעינן טבילה בכוונה לשם גירות, ואם לא התכווין לא עלתה לו טבילתו. ופירושו מחודש ולא כדמשמע משאר הראשונים.

כה) ולמה שהארכנו לדעת הרמב"ם והריף הריטב"א והנימוק"י לא מהני טבילת גירות בלילה ושלא בפני שלושה וגם לדעת הראשונים שמהני בדיעבד בלילה ושלא בפני שלושה היינו מפני שתחילת הדין היינו קבלת מצוות הייתה בפני שלשה וביום, וסברא זו לא שייכת רק במי שצריך קבלת מצוות ומקבל המצוות בפני שלושה. אבל בנידון דידן דבעי טבילה לשם גירות העובר ודינו כגר קטן ובגר קטן לכו"ע לא בעינן קבלת מצוות לפני הגירות דלאו בר קבלה הוא, והטבילה הינה תחילת הגירות (ואף סופה) ולכן צריך שתהיה בשלושה וביום, משום דמשפט כתיב ביה ולהכי אף בדיעבד לא תועיל טבילתה בלילה ושלא בפני שלושה ולכן טבילה בלילה לשם נידות לא תועיל אף בדיעבד לטבילת גר קטן. ולכן חייבת לטבול ביום ובפני שלושה לשם גירות העובר. וטבילת לילה ושלא בפני שלושה אף אם תכוין לגירות הולד, לא תועיל כלל.

כו) ויש לדון האם יכולה לעשות טבילה ביום לשם גירות העובר, וטבילה זו תעלה לה גם לשם טבילת נידותה. והנה כפי שביארנו לעיל טבילת נידה מדאורייתא הינה מליל שמיני והלאה מיום שהחלה לראות, אבל ביום שביעי לראייתה אם טבלה לא מועיל. ובטבילת זבה מועילה טבילה גם ביום השביעי לשבעה נקיים. ובזמן הזה שנשים סופרות אף לנידתן שבעה נקיים משום חשש ספק נידות ספק זבות, ואם היא נידה עברו כבר יותר משבעה ימים ומועילה טבילה מדאורייתא, ולכן אף שמעיקר הדין הייתה יכולה לטבול אף ביום, משעברו שבעה ימי נידה, גזרו חז"ל שלא תטבול ביום כלל. וכמו שפסק בשו"ע יו"ד ס' קצ"ז ס"ג:

"אסורה לטבול ביום ז', ואפילו אם ממתנת מלטבול עד יום ח' או ט' אינה יכולה לטבול ביום משום סרך בתה (פירוש דבוק הבת וקורבתה לעשות כמעשה האם שתטבול ביום כמוה ולא תבחין שאמה לאחר שבעה טבלה ולא בשביעי עצמו). הגה: והכלות הטובלות קודם החופה יכולות לטבול ביום דהא לא באין אצל החתן עד הלילה..."

ועיין עוד בשו"ע ס"ד וס"ה ומה שהבאתי לעיל אות י"ד. ולכן היה מקום להקל בזה ולעשות טבילה אחת, אומנם אף שבדיעבד מועיל, למעיין בעינא פקיחא בשו"ע ובמפרשים שם לא התירו בזה רק בדיעבד. ובכלה התירו כדי שלא לערוך חופת נידה ובשאר נשים במקום דאיכא אונס ומהטעמים שמנה השו"ע. אך בנידון דידן באמת אין אונס ואין חובה לאחד טבילות אלו. ומדוע לא נאמר שתטבול כל טבילה כהלכתה מעיקר הדין, הטבילה לצורך גיור העובר בפני בי"ד וביום, והטבילה שנהגו הכלות לטבול תיערך בלילה וכפסק השו"ע בסימן קצ"ז ס"ג.

כז) ויש להוסיף עוד בנידון דידן, דהרי מה שנהגו הכלות לטבול הינו מתרי טעמי: הטעם הראשון מדין טבילת נידה וזבה, כדאיתא בשו"ע סימן קצ"ז סעיף א':

"אין הנידה והזבה והיולדת עולות מטומאתן בלא טבילה, שאפילו אחר כמה שנים חייב כרת הבא על אחת מהן אלא אם כן טבלו כראוי במקוה הראוי."

דכיוון שכיום הנשים שאינן נשואות אינן טובלות לשם טהרה גרידא, כל אישה שבאה להינשא הינה נידה וספק זבה, ולכן צריכה לטבול מדאורייתא לטהרתה, ומדאורייתא אם טבלה אפילו זמן רב לפני נישואיה ולא ראתה דם לאחר מכן מותרת לבעלה.

והנה בנידון דידן, שהמבקשת הייתה מעוברת בעת גירותה, ומעוברת היא מסולקת דמים, ולכן לא חוששים שמא ראתה דם אחר הגירות, ולפיכך אין לה דין נידה וזבה כלל. דהראיות שראתה מאז שבגרה עד שהתעברה (ולפני הגירות) היו בנוכריותה, ואין היא נהיית זבה ונידה בהן. וכמו שילפינן בספרא ובכמה מקומות בש"ס:

"דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם – בני ישראל מטמאים ואין העכו"ם מטמאים."

ועיין נדה ל"ד א'. וברמב"ם ה' איסו"ב פ"ד ה"ד כתב:

"הגויים אין חייבין עליהן משום נידה ולא משום זבה... וחכמים גזרו על כל הגויים זכרים ונקבות שיהו כזבים תמיד, בין ראו בין לא ראו לעניין טומאה וטהרה."

ומדבריו משמע דלא גזרו על העכו"ם להיות כנדה וזבה רק לעניין טומאה, אבל לעניין איסור ביאה לא נתנו לעכו"ם דין נידה. וכן כתב בביאור דבריו הרדב"ז בתשובותיו ח"ו סימן ב' אלפים צ"ד, שז"ל:

"בפ"ג כתב הנכריות אין חייבים עליהם וכו' לענין טומאה וטהרה משמע דלענין הבא עליה לא גזרו וקשיא דהא אמרינן בכמה דוכתי דגזרו על הנכריות משום נשג"ז וי"ל דלא גזרו עליה משום נשג"ז אלא בזמן שמיחד אותה לזנות אבל הבא עליה אקראי בעלמא לא גזרו עליה משום נדה וכן כתב הרב פי"ב וז"ל ולא אסרה תורה אלא דרך חתנות אבל הבא על הנכריות דרך זנות מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים שמא יבא להתחתן בהם ואם יחדה לו בזנות חייב עליה משום נדה ומשום שפחה ומשום גויה ומשום זונה ואם לא יחדה לו אלא נקראת מקרה אינו חייב אלא משום גויה ומשום זונה וכל חייבים אלו מדבריהם ע"כ."

והנה אף ששנינו בע"ז ל"ז ב' דאסרו הבא על הנוכרית גם משום נידה, כבר פירש הרדב"ז דהיינו דרך חתנות, והאיסור הוא דווקא בגויותה. ומשמע מפשט דברי הגמ' והרמב"ם דאינה אסורה משום דם נידתה, אלא שנתנו לכל נוכריות דין נידה, ולפי"ז ברור שמשנתגיירה פקע איסור זה. ולפיכך בנידון דידן מכיוון שבעת שנתגיירה הייתה מעוברת ומסולקת דמים לא חיישינן לאיסור נידה מדרבנן שפקע בגירות. ומשנתגיירה לא חיישינן שמא ראתה דם ונטמאה דהרי היא מסולקת דמים. ואף אי נימא דבעינן טבילה לאיסור נידה שגזרו חז"ל על הנוכריות מדרבנן, אין ספק שטבילת גירות עולה להפקיע איסור זה, דהרי טבלה. ולא גרעה מבת ישראל דהוויא נידה וטבלה כדין ולא התכוונה לשם טבילת נידה דעלתה לה טבילתה, וכדאיתא בחולין לא,א.

כח) אך עדיין אף שבנידון דידן לא צריכה טבילה מדאורייתא, עדיין יש לחייבה טבילה מדרבנן, משום דחיישינן לדם חימוד, וכדאיתא בנדה, ס"ו א', וכדפסק השו"ע בסימן קצ"ב ס"א:

"תבעוה להינשא ונתפייסה צריכה לישב ז' נקיים... שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל..."

ובעניין דם חימוד אם טמא מדאורייתא או מדרבנן, עיין בשיעורי שבט הלוי שם.

והנה, ברמ"א שם ס"ב איתא:

"ויש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצווה בכל מה דאפשר."

וטעמא דמילתא דאם תטבול קודם איכא למיחש לדם חימוד חדש. ולפיכך אף אי נימא שהטבילה לגירות העובר יכולה לעלות בדיעבד אף לטבילה זו, מיהו מכיוון שהטבילה לגירות לא תלויה בדעתה, ולהכי אין לתלות הטבילות זו בזו. ואף שלכאורה הך דינא שצריכה לסמוך טבילה זו לחופה הוא לדעת הרמ"א, ומשמע שהשו"ע לא קפיד. אך הב"י הביא בשם גדולי הראשונים שהביאו סברה זו ולא פליג עלייהו, מכל מקום למעשה כבר נהגו לסמוך הטבילה לחופה, ולכן אין לאחר הטבילה.

כט) אך מה שיש לעיין בנידון דידן, דדין דם חימוד נאמר באיש ואישה שלא חיו חיי אישות ולכן משתבעה להינשא חיישינן לדם חימוד. מטעם דמתאווה לביאה או לנישואין. אבל בנידון דידן בני הזוג חיו וחיים חיי אישות מזה זמן, ואף שאינם גרים ביחד עכ"פ הם באים זה לזו בסופי שבוע וחיים ביחד. ויש לעיין האם גם בכהאי גוונא ניחוש לדם חימוד. והנה, בשו"ע שם ס"ה איתא:

"מחזיר גרושתו צריכה להמתין שבעה נקיים"

וטעמא דמילתא דאע"פ שהייתה אשתו כיוון שגירשה שוב אינה מצפה לו, ולכן כשתובעה להינשא צריכה לחשוש לדם חימוד, מפני שהתייאשה מהיות לו, ואף שקיל מפנוי ופנויה, עכ"פ צריכה להמתין.

אך עיין בהגהות דגול מרבבה יו"ד סוף ס' רס"ט שכתב שם לגבי גר וגיורת שנתגיירו שצריכים לפרוש זה מזו שלושה חודשים, וכתב שם וז"ל:

"נראה לענ"ד שאחר כלות שלושה חודשים כשמחזירה אין צריכה שבעה נקיים אם לא פירסה נידה בינתיים. ואף שנתבאר לעיל סוף סימן קצ"ב שמחזיר גרושתו צריכה שבעה נקיים, שאני התם שגירשה לחלוטין והתייאשה ממנו, לכן איכא חימוד חדש, מה שאין כן זו שלכתחילה הפרישה על דעת להחזירה, אין כאן חימוד חדש."

ולפי זה איכא למימר שבנידון דידן שחיים חיי אישות ולא פורשים זה מזו ליכא חימוד חדש, ולא תצטרך לטבול משום דם חימוד. וסברת הדגול מרבבה כבר קדמו הרדב"ז בתשובותיו ח"ד סימן אלף של"ד:

"ומיהו האי איכא לאסתפוקי אם גירש אותה כדי לקיים שבועתו והוא עתיד להחזירה והיא יודעת בדבר כיון דדעתה עילויה אין כאן תביעה כלל ואינה מחמדת או דילמא לא חלקו רבנן. ומסתבר לי שאם האשה יודעת וממתנת בכל יום שיחזירנה תבועה ועומדת היא ודעתה עילויה ואין כאן תביעה חדשה ואינה מהרהרת בו שתבא לידי חמוד ודומה למי שיש לה פת בסלה אבל אם נתייאשה ממנו ושוב תבעה להנשא דצריכה להמתין ז' נקיים ואין אני רואה להאמין האשה לומר דעתי היה עליו דאם אמרו להאמינה בנדה החמורה משום דחמירא לה ולא משקרא אבל האי חששא קילא לה ואמרה כן וסומכת לומר בדקתי ולא מצאתי דם. ולפיכך אין להאמינה אלא היכא שהדבר נראה לדיין שגירש אותה כדי לאיום עליה או כיוצא באלו הדברים שהענין מורה שרוצה להחזירה והיא ג"כ יודעת בזה כי האי אינה צריכה להמתין. והנלע"ד כתבתי."

והובאו הדברים בפ"ת יו"ד סימן קצ"ב סק"ח.

ומהאי טעמא כתבו חלק מהאחרונים, עיין שבט הלוי סימן קצ"ב שם, שבעלי תשובה שחיו ביחד ללא חו"ק או היו נשואים נישואין אזרחיים ועתה רוצים להינשא כדמו"י, אין צריכים ז' נקיים משום חימוד.

ובמי נידה צידד בסברא זו להתיר, ללא שתמתין ז' נקיים אך הביא דברי הבית אפרים שהחמיר בזה להצריך ז' נקיים, וכן הכריע הלכה למעשה, והובאו הדברים בדעת תורה למהרש"ם ביו"ד ס' קצ"ב סעיף ב', ועיין שם שהביא דברי האחרונים מה שדנו בזה.

ל) ובנידון דידן שהאישה מעוברת ומסולקת דמים יש ספק נוסף אם לחשוש לדם חימוד, אך כבר כתב הרדב"ז בתשובותיו בח"ג סימן תכ"ג, וז"ל:

"הדבר ברור דצריכה למנות דאי מפני שהיא מעוברת לא גרעה מקטנה שלא הגיעה לראות דצריכה להמתין. ותו דכמה מעוברות רואות דם. ואם מפני שכבר היא רגילה בו אדרבה מהאי טעמא חיישינן שמא תראה דם חימוד כיון שהיא מכירתו מהרהרת בו וקרוב הדבר שתראה דם הילכך תמנה ז' נקיים כשאר נשים שתבעום לינשא וזו אינה צריכה לפנים כלל. והנראה לע"ד כתבתי."

חזינן לסברתו שאין לחלק בין מסולקת דמים למי שאינה מסולקת דמים, ודברי הרדב"ז הובאו בפ"ת סימן קצ"ב סק"ב, וכתב שכן כתב בשו"ת מקום שמואל סימן ל"ג לגבי אישה שהתעברה מנואף ורוצה לשאתה שצריכה לספור ז' נקיים, וכן הביא שם בשם שו"ת גבעת שאול סימן ס"ה, וכן כתב בשו"ת מהר"י אסאד חלק יו"ד סימן רל"ג בשם התשב"ץ, וכן כתב גם בתורת השלמים ביו"ד שם סק"ט:

"אם גירשה כשהיא מעוברת והחזירה, גם כן צריכה לישב שבעה נקיים. דאף המעוברת בחזקת מסולקת דמים, מכל מקום משום חימוד ראתה..."

ועיין עיקרי הד"ט, סימן כ"א, אות ל"ז שכתב כן בשם היוסף אומץ.

אומנם בהגהות ערך לחם למהריק"ש ביו"ד שם פליג וכתב:

"גירש את אשתו בימי עיבורה ורצה להחזירה והיא מעוברת ושאל לחכמים והסכימו שאם היא אומרת ברי או אומרת בדקתי עצמי ביום תביעה ולא ראיתי דם... אינה צריכה להמתין שבעה נקיים כיוון שהיא מסולקת דמים וכתב שכן כתב בתשובתו בשו"ת אהלי יעקב סימן קכ"ה."

ובתשובתו כתב סברה נוספת להקל במעוברת שלא לחוש לדם חימוד מפני שמתעבת המשגל ולכן אינה חומדת, והובאו הדברים גם בהגהות הברכי יוסף ביו"ד שם, עיין שם מה שהעיר מדברי הרדב"ז על דברי המהריק"ש. והנה אף האחרונים הנוטים להקל בזה, כתבו שלמעשה צריכה לספור ז' נקיים ולחשוש לדם חימוד. ולפיכך אין לפוטרה מטבילה משום חשש דם חימוד.

אומנם מכיוון שיש בנידון דידן מספר קולות חדא דטבילת נידה לאחר שבעה ימים מועלת ביום, וכמו כן אם טבלה לשם חימוד שלא סמוך לחופה מועיל, וכן יש מן הפוסקים שנוטה דעתם לפטור טבילה מחמת חשש דם חימוד בחיו ביחד לפני הנישואין כמו שהבאתי בשם הרדב"ז והדגול מרבבה ושאר אחרונים. וכן יש שפטרו מעוברת מלטבול ולא חששו לדם חימוד משום שמסולקת דמים. לפיכך, נראה שבנידון דידן אם תטבול ביום לשם גירות הולד, תועיל טבילה זו גם לשם הטבילה שנהגו הכלות מחמת חימוד, שהרי בנידון דידן ליכא דררא דטבילת נידה דאורייתא. וטבילה זו תעלה לה גם לשם נישואיה ואין להזקיקה לטבילה נוספת. כנלענ"ד.


להמשך הפסק