א. העובדות
הדיון שלפנינו עוסק בבני זוג שהתגרשו. העילות לתביעת הגירושין מצד הבעל נבעו משתי סיבות: א. בגלל סכסוך רכושי ביניהם; ב. בגלל חשדות שהאשה בוגדת בו. הסיבה האחרונה הוצגה על ידי הבעל בכתב התביעה כ"קש ששבר את גב הגמל". בביה"ד התקיימו שני דיונים לפני הגירושין, ודיון שלישי אחרי הגירושין. בדיון הראשון הבעל טען שהאשה בגדה בו ואף הודתה בפניו על הבגידה. אך האשה הכחישה וטענה שהקשר בינה לבין הנטען היה קשר ידידותי בלבד.

בדיון השני הבעל ביקש שבית הדין יפסוק לאסור את האשה על מר [אלמוני], שלטענתו היה בקשר זוגי עם האשה. בדיון הנזכר הוגשו לביה"ד תמלילים שלדעת הבעל עשויים לתמוך בטענתו, אך ביה"ד קבע שהדיון בטענות הבעל יתקיים אחרי הגירושין.

בני הזוג התגרשו בתאריך י"ב בשבט תשע"ה (1.2.2015), והדיון בטענות הבעל התקיים בתאריך כ"ח תשרי התשע"ו (11.10.2015). בדיון זה הופיע מר [אלמוני] כעד מטעם התביעה, ונחקר על ידי בית הדין. כמו כן הוצג דו"ח מפורט מלווה בצילומים שצילם החוקר, העשויים ללמד על שלוש פגישות שהתקיימו בין האשה לבין מר [אלמוני].

מר [אלמוני] טען שבפגישות המצולמות היו בביתו עוד בנות. כשהתבקש לפרט את שמות הבנות, שמר לעצמו את זכות השתיקה, אף על פי שביה"ד הבהיר לו, שלפי ההלכה סירוב להשיב על שאלות ביה"ד משמעותו שהוא משקר. גם האשה סירבה לענות על שאלה זו. עם זאת הודה שהיו שלוש פגישות לפחות שהתקיימו עד שעה אחת או שתים בלילה בינו לבין האשה, ללא נוכחות בנות נוספות, אך לטענתו הפגישות לא כללו קשר זוגי.

במהלך הדיון ביה"ד שאל את האשה על הודאה שהודתה לכאורה על בגידה לפי התמליל מתאריך 5.12. להלן שאלת ביה"ד ותשובת הנתבעת (פרוטוקול שורות 106–116):

"ביה"ד: מהתמליל עולה כי את אומרת ־ "חבל שזה יצא כך...", "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו? אמרת גם "פתאום מישהו מתייחס אלי..." האם זה הסבר למה נפלת לבגידה?

הנתבעת: לא בגדתי! יצאנו כמה פעמים למסעדה, בית קפה. זה לא ששכבתי אִתו‏... הייתי במצב לא טוב ועם [אלמוני] הייתה לי אוזן קשבת ויכולתי לדבר. מצבי הנפשי לא היה מי יודע מה, אך לא עשיתי משהו שלנתבעת נשואה אסור לעשות.

ביה"ד: זה נשמע כמו בגידה ושאת בעצם מסבירה למה.

הנתבעת: כי זה היה חדש מבחינתי. דבר חדש לדבר בכלל עם מישהו אחר. זה גם מבחינתי היה משהו חדש, כמעט אחרי שלושים שנים שהיינו נשואים."

להלן שאלה נוספת המופנית לאשה, ותשובת האשה (פרוטוקול שורות 132–144):

"התובע: הייתה לנו שיחה שבה עולה הנושא שהם חששו, [אלמוני] והנתבעת, שהיא נכנסה להריון כתוצאה של חיי אישות ביניהם...

הנתבעת: לגבי ההיריון. אני עוד מעט בת חמישים. אין סיכוי שיהיה גם.

ביה"ד: דיברתם על דבר כזה?

הנתבעת: ברגע שחשבתי שהוא מרדים אותי בלילה ומצותת, נעשה מעשה מבחינתי. אמרתי שאולי נגיד שאני חוששת. אני ו[אלמוני] דיברנו על זה ורצינו לראות מהי תגובתו. רצינו לראות אם הוא צותת לי או לא והוא נפל לפח. ואז למעשה כל החשדות שלי התאמתו. גם לגבי הפלאפונים והסימוסים."

ב. דין עדי כיעור
בדיון האחרון הודה מר [אלמוני] שהתקיימו בינו ובין האשה מפגשים, ללא נוכחות בנות נוספות, בשעות מאוחרות של הלילה. לכן יש לברר את ההגדרה ההלכתית של יחוד אדם זר עם אשה נשואה.

בשולחן ערוך (אהע"ז, סי' יא סעיף א) נפסק:

"אבל אם לא קדם קינוי, ובאו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובא ומצא דבר מכוער... או שהיו יוצאים ממקום אפל, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול) וכיוצא בדברים אלו (לפי ראות עיני הדיינים), אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה, הרי זו לא תנשא לנטען."

הרמ"א הוסיף: וי"א דאם היה בכאן קול ממש, כדרך שנתבאר, עם עדי כיעור, מוציאין אותה אפילו מבעלה, אם אין לו בנים ממנה. אבל באחד מהן אין מוציאין מן הבעל, אלא א"כ הוציאה בעלה וכנסה הנחשד, מוציאין באחד מהן מן הנחשד, אם אין לה בנים ממנו."

מסיכום ההלכה עולה, שיש הבדל בין הבעל לנטען: הבעל אינו חייב להוציא את אשתו בגלל עדי כיעור, אלא בצירוף שלושה תנאים: עדי כיעור, קלא דלא פסיק, אין לו בנים ממנה. לעומת זאת מהנטען מוציאים באחד משני התנאים: אם יש עדי כיעור, או קלא דלא פסיק.

בהגדרת כיעור הובאו בשולחן ערוך כמה דוגמאות, כגון: יוצאים ממקום אפל, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול).

פתחי תשובה (ס"ק ו) הביא את תשובת מבי"ט (סי' רפז):

"דמקום אופל היינו דבאותו מקום אופל לא היה דרך לשום אדם שאינו דר שם לכנס בו, דומיא דמעלין זה את זה מן הבור, וכיוצא בו, שאין דרך לכנוס לבור. וכן נכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות, הוא מקום יחוד וסתר, כיון שהיא בית מוקף מכל צד, ואין שום אדם יוכל לכנוס ולראות מה הם עושים."

בשו"ת הרעק"א (סי' צט, הובאה בפתחי תשובה ס"ק ח) מחלק בין יחוד ובין כיעור:

"דהא ודאי דיחוד בעלמא אינו בכלל הכיעור...מעתה צריך לחלק בין יחוד דעלמא ובין נכנסו זא"ז והגיפו הדלתות. דלכאורה גם זה רק יחוד הוי וכמו שכתב הרשב"א סימן אלף רנ"א, גם בלשון הרמ"א בשו"ת סימן י"א מבואר דסגורים יחד הוי רק יחוד, ולא כיעור. ולישנא דסגורים משמע ודאי סגורים במנעול... וצ"ל דנכנסו זה אחר זה היינו דשניהם נכנסו רצופים זה אחר זה, וכל אחד נכנס על דעת חבירו, ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה, וניכר דעצת זימה ביניהם. מה שאין כן אם אחד כבר היה שם לעשות צרכיו ואח"כ נכנס השני לשם, הוי רק יחוד בעלמא ולא כיעור. ואפשר לומר עוד דבעינן גם כן הגיפו הדלתות מיד, אבל אם הגיפו אחרי שעה או שתים, יש לומר דגם כן לא הוי כיעור. ואף דמדברי תשובת מהר"ם לובלין סי' פ' משמע דס"ל להרמב"ם כל יחוד הוי כיעור לענ"ד ראיות הנ"ל יתנו עדיהן ויצדיקו דאינו כן."

בתשובות נוספות של הרעק"א (סי' ק–קב) הובאה מחלוקת בינו ובין בעל בית מאיר: לדעת בית מאיר יחוד הוא ללא סגירת מנעול, ואילו כיעור הוא סגירה במנעול. אבל לדעת רעק"א גם סגירה במנעול נחשבת רק ליחוד, ואליו כיעור הוא כגון שנכנסו זה אחר זה, "ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה, וניכר דעצת זימה ביניהם."

בנידון שלפנינו לא הושלמו בביה"ד פרטי העדות על כיעור, כי בדו"ח החוקר לא מצוינים פרטים על תנאי הייחוד ביניהם, כגון אם אפשר היה לראות מבחוץ את המפגש בין האשה לבין מר [אלמוני], וגם ביה"ד לא חקר אותם בנושא זה, לכן כל עוד לא התבררו פרטי הייחוד, קשה להתייחס לדברים שנאמרו כעדות כיעור.

ועוד: גם אם אפשר היה להתייחס לדו"ח החוקר כתוכן של כיעור, היה צורך בשני עדי כיעור, ואילו החוקר הוא עד אחד.

אמנם מר [אלמוני] הודה שהיו כמה מפגשים ביניהם ללא נוכחות בנות נוספות, ולהלן (ג) יתבאר שגם האשה בסירובה להשיב לשאלת ביה"ד, נחשבת כמודה בצורה עקיפה לדבריו! אך ביה"ד לא שאל אותם אותם על פרטי הייחוד, האם התקיימו בו תנאי הכיעור.

לכאורה גם אם נחשיב את הודאתם כהודאה בכיעור, והם נאמנים לאסור את עצמם מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" (ראה כתובות, כב, א), הרי מאידך גיסא הם טוענים שבמפגשים הנזכרים לא היו בקשר זוגי, והם נאמנים מכוח הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ולא נאסרו זה על זה!

אפשר היה לפרש ששאלה זו תלויה בשתי דעות שכתב המרדכי (כתובות פרק ב, סי קמז) והובאו גם בשולחן ערוך (אהע"ז סי' קעח, ג):

"אשה שנתייחדה עם אנשים בדרך, ובאה ואמרה: נתייחדתי ונאנסתי, דנאמנת, במגו דאמרה: לא נבעלתי, וי"א דאבדה מגו שלה, הואיל ונתייחדה שלא כדין."

אם כן האשה והנטען נאמנים לפי דעה ראשונה, ולפי דעה שנייה אינם נאמנים. אך לפי ביאורו של בית מאיר (שם) ונודע ביהודה (תנינא סי' כא, ופתחי תשובה סי' קעח, ס"ק יב) גם לפי הדעה השנייה, אינם נאמנים באופן זמני, עד שנחקור אם נמצאו עדי יחוד. לפי זה לכל הדעות כשיתברר שאין עדי יחוד, הרי הם נאמנים מטעם הפה שאסר.

אבל אחר העיון נראה שדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר יכול להיאמר, רק אם היינו מבארים שהאשה אסורה בעדי כיעור לנטען, הוא רק בגלל החשש שמא הכיעור הביא לידי תוצאות של איסור בקשר זוגי של ממש. לכן אם האשה והנטען טוענים שלא הגיעו לקשר זוגי, הרי הם נאמנים להתיר את עצמם מכוח הפה שאסר, מאחר שלטענתם הכיעור לא הביא לתוצאות של איסור. אך יש להוכיח שמעשה הכיעור בפני עצמו הוא מעשה חמור, ומאחר שכתוצאה של הכיעור הבעל נאלץ לגרש את אשתו, גזרו חכמים לאסור אותה על הנטען: המאירי (יבמות כד, ב על המשנה ד"ה "ולמדת") ביאר מדוע האשה אסורה על הנטען בעדי כיעור אפילו כנס אותה:

"ולא אמרו כאן תצא, אלא מן הבועל אם גירשה הבעל מאליו וכנסה הוא, דאלומי אלמיה לקלא."

נמצא שהאיסור לבועל הוא מכיוון שאם יינשאו זה לזה יתחזק הלעז והחשד שמא נבעלו זה לזה, כי מאחר שהוא כונס אותה הוכיח סופו על תחילתו, שמלכתחילה היה עמה בקשר זוגי. אמנם אין זו הוכחה של ממש, אבל הנישואין עמו מחזקים את הלעז על שניהם – "דאלומי אלמיה לקלא."

יש להוסיף ביאור: במשנה יבמות (כד, ב) נכלל דין הנטען על אשת איש עם דין הנטען על השפחה ועכו"ם: "הנטען על השפחה ונשתחררה, או על העובדת כוכבים ונתגיירה – הרי זה לא יכנוס, ואם כנס – אין מוציאין מידו. הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו, אף על פי שכנס – יוציא."

הגמרא (שם) ביארה שהנימוק בנטען על שפחה ועל גויה הוא משום "הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך" (משלי פרק ד פסוק כד). חשש של לעז קיים גם בנטען על אשת איש בעדי כיעור אע"פ שלא הוכח שנעשתה כאן העבירה החמורה, אבל חכמים גזרו לאסור אותה גם אם יצא לעז בלבד על האשה. הנימוק לאסור הוא כדי שלא יאמרו הבריות עליהם שהם נישאים באיסור. הלעז יוצא גם על החכמים, כי הבריות יאמרו כיצד התירו חכמים לבועל לשאת אשה שנאסרה לו? מאחר שלדעת הבריות נעשתה כאן עבירה, הן בגלל עדי כיעור, הן מכיוון שהבעל הוציא אותה מתחתיו וחיזק במעשה הגירושין את העילה ללעז, והן בגלל שם אחר כך תינשא לבועל יוכיח סופו על תחילתו. לכן המשנה כללה את דין הנטען על אשת איש עם הנטען על השפחה והגויה, כי לכולם טעם אחד.

מאחר שהתברר שהכיעור מצד עצמו אוסר בגלל הלעז, הלעז לא יסתלק על ידי טענות האשה והנטען שלא היו בקשר זוגי, ודין הפה שאסר הפה שהתיר, לא יועיל לסלק את הלעז, מאחר שהבעל הוציא אותה ממנו בגלל הכיעור, וחיזק במעשהו את הלעז, אם אחר כך גם ינשאו זה לזה יתחזק הלעז יותר, שהרי הוכיח סופו על תחילתו.

אך כאמור לעיל ההודאה של שניהם לא התבררה כראוי, וכל עוד לא הושלם הבירור בתנאי הייחוד, לא ניתן להגדירו כמעשה כיעור.

כאן המקום להעיר, שאמנם מר [אלמוני] הוזמן על ידי התובע לבית הדין כדי להעיד "עדות"! אבל במסגרת הדיון בתיק זה, בית הדין לא יתייחס לדבריהם של האשה ושל מר [אלמוני] בשם "עדות", כי מבחינת ההלכה האשה ומר [אלמוני], אינם מוגדרים בשם "עדים", ואפילו לא בשם עדים פסולים, אלא הם מוגדרים כבעלי הדין. דין זה מבואר ברא"ש (מכות פ"א, סי' יג, יד) בשם הראב"ד:

"הא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע היינו דוקא כשמעיד על עצמו, שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ודמיא להא דאמר לעיל במקיימי דבר הכתוב מדבר... וכי היכי שאין ההורג פוסל את שאר העדים מפני שאין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה הכי נמי כשהוא מעיד על עצמו ועל אחר בכלל אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לפי שאין עליו שם עד כלל".¹

לכן בית הדין לא מתייחס לדברים שנאמרו על ידיהם בתורת "עדות", מאחר שהם בעלי דין ולא עדים, ובתור בעלי דין דבריהם מוגדרים כטענות או כתשובות לטענות בלבד. עם זאת בנושאים של איסור, יש לבעל דין נאמנות לאסור את עצמו, מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", ובמסגרת נאמנות זו סובב הדיון בתיק זה.

ג. האם סירוב להשיב לשאלות ביה"ד נחשב כהודאה בתביעת התובע?
יש לדון האם יש לאסור את האשה על מר [אלמוני], מכיוון ששניהם סירבו להשיב לטענות ביה"ד: מר [אלמוני] טען שבפגישות המצולמות היו בביתו עוד בנות. כשנשאל מה שמות הבנות, שמר לעצמו את זכות השתיקה, אע"פ שביה"ד הבהיר לו, שלפי ההלכה סירוב להשיב על שאלות ביה"ד משמעותו שהוא משקר. גם האשה סירבה לענות על שאלה זו.

שאלה מסוג זה נידונה בתשובת הרא"ש (כלל קז, סי' ו) שפסק, שהמסרב להשיב לשאלות ביה"ד נחשב כשקרן, ותשובותיו המתחמקות נחשבות כהודאה עקיפה לטענת התובע.

תשובתו עוסקת בלווה שנתבע על ידי המלוה, וסירב להשיב לביה"ד תשובות מפורטות כפי שנדרש, אלא רק טען באופן סתמי שפרע את חובותיו:

"עוד שאלוהו הרבה שאלות, כי היה נראה להם כי רבי ישראל זה מסתיר דבריו ומשיב תשובות גנובות, ודרשו ושאלו בכמה דברים, שהרי ראוי שישיב רבי ישראל על כל שאלה ושאלה, כדי שיתברר הדבר ויצא הדין לאמיתו, והוא הסתיר ומחשיך מעשיו ודבריו, ולא רצה להשיב על שאלותם, פן יתפס בדבריו ויתברר השקר."

הרא"ש בתשובתו שם פסק שאמנם בדיני ממונות הקלו חכמים לדון ללא דרישה וחקירה, אבל בדין מרומה יש צורך בדרישה וחקירה כמבואר במסכת סנהדרין (לב, ב).

אמנם הסוגיא הנזכרת בסנהדרין עוסקת בדרישות וחקירות של העדים, ולא בדרישות וחקירות של בעלי הדין, אבל הרא"ש משווה את שני הנושאים כי הדקדוק בדרישות וחקירות בעדים בדין מרומה, יש לו יסוד בתורה – "צדק צדק תרדוף" (דברים טז), כמבואר בסוגיה שם. לכן אם הדיין רואה שהדין מרומה, עליו לחשוף את האמת לאמיתה, ועליו לדרוש ולחקור היטב את העדים כדי להוציא לאור את האמת והצדק. כך גם ביחס לחקירת בעלי הדין: אם הדיין רואה שבעלי הדין מרמים ומתחמקים ומעלימים את העובדות לאשורן מעיני הדיין, מוטל על הדיין לחקור היטב את בעלי הדין. הרא"ש מוסיף כיצד יש לנהוג במקרה שבעל הדין אינו משיב לשאלות:

"ואם אינו רוצה להשיב לדיין, ומכסה ומעלים דבריו, ומשיב תשובות גנובות כדי שלא יוכל הדיין לעמוד עד אמיתת הדין, מה יעשה הדיין? לזכותו אי אפשר, מאחר שנראה לו דין מרומה... ועל כיוצא בזה נאמר: אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכיון שנראה לדיין שאם היה זה משיב על שאלותיו, היה הדבר מתברר, ומחמת שלא יתברר, הוא כובש את דבריו, יעשה הדיין כאילו השיב, ונתברר שקרו, ויחייבנו מאומד הדעת, אע"פ שאינו יכול לברר שקרו בביאור ובפירוש. מאחר שהעדר הביאור בא מחמת רמאותו, שאינו רוצה להשיב על חקירות ודרישות, כדי שיתברר שקרו, אומדנא דמוכח הוא, ורשאי דיין מומחה לדון באומדנא דמוכח כזה, ואין זה נקרא דברים שבלב, אחר שהיא סברא מוכחת."

בסגנון דומה כתב גם המרדכי (ב"מ רכב):

"אבל כיון דאומר איני רוצה לפרש, ניכר שהוא רמאי ודין מרומה הוא, וצריך דרישה וחקירה, כדמשמע בפרק אחד דיני ממונות. הלכך יש לו לשמעון לפרש דבריו, ואם לא יפרש דבריו, יפסיד."

הלכה זו נפסקה ברמ"א (חו"מ עב, א):

"ואם אינו רוצה לברר דבריו, אם נראה לדיין שיש רמאות, יפסיד."

כך גם פסק הסמ"ע (סי' טו ס"ק יג):

"וכן אם הנתבע אינו רוצה להשיב על כל דבר שחוקר אותו, ודאי רמאי הוא ויכול לפסוק לו כאילו השיב לו ונתברר השקר, כ"כ הרא"ש שם בתשובה."

גם הש"ך (שם ס"ק ה) פסק כדברי הסמ"ע.

יש להוכיח גם מהגמרא סוטה (יט, ב) שסירוב להשיב נחשב כהודאה בתביעה: בגמרא שם נחלקו התנאים בברייתא, אם סוטה שאמרה איני שותה מכריחים אותה לשתות:

"והתניא, רבי יהודה אומר: כלבוס של ברזל מטילין לתוך פיה, שאם נמחקה מגילה ואמרה איני שותה, מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה; אמר רבי עקיבא: כלום אנו צריכין אלא לבודקה, והלא בדוקה ועומדת!"

רש"י (שם ד"ה "והלא בדוקה ועומדת") ביאר: "דכיון דאמרה איני שותה, מודה שהיא טמאה", וכשם שסירוב להבדק אם היא אומרת אמת, נחשב כהודאה שהיא טמאה, כך גם סירוב להשיב לחקירות ביה"ד נחשב כהודאה בתביעה!

אמנם רבי יהודה בברייתא חולק על רבי עקיבא, ולדעתו אין לפרש את סירובה כהודאה, ולכן כופים אותה לשתות, כי שמא היא טהורה, ומסרבת לשתות, מחשש שהמים יפגעו בה! אבל המחלוקת היא רק בסוטה משום שלדעת רבי יהודה האשה מפחדת משתיית המים, אע"פ שהיא טהורה, ואילו רבי עקיבא אינו חושש לכך. עם זאת גם רבי עקיבא מודה, שבמצב שהיא רותתת משקין אותה בעל כרחה, כי שמא היא טהורה ומפחדת לשוא כמבואר בגמרא שם (וראה רמב"ם סוטה פרק ג, תוספות יו"ט שם פ"ג, משנה ג). אבל חששות אלו קיימות בסוטה בלבד, לעומת זאת כשהנחקר מסרב להשיב לשאלות ביה"ד, התחמקותו מעידה שיש לו מה להסתיר, ויש להגדיר את התחמקותו כהודאה בתביעה, כי אין לפרש את התחמקותו בגלל חשש מסכנה גופנית שתבוא עליו חלילה – אם יודה.

מצאתי אחר כך שגם בשורת הדין (חלק ז, עמ' נה–נו) במאמרו של הרה"ג חיים שלמה שאנן שליט"א, הוכיח מהגמרא סוטה כנ"ל, וכן הובאה שם תשובת אמרי יושר (החדש, סי' עו) שהוכיח הלכה זו גם מדברי הרמב"ם (סוטה פ"ב, א):

"אשה שקינא לה ונסתרה אין כופין אותה לשתות, אלא אם רצת ואמרה הין נטמאתי, תצא בלא כתובה ונאסרה על בעלה לעולם ואינה שותה."

הכסף משנה (סוטה פ"ג, א) ביאר את דברי הרמב"ם:

"ומשמע לרבינו דכל שאמרה איני שותה אף על פי שלא אמרה בפירוש טמאה אני מפסדת כתובתה, דכיון שפחדה מלשתות מוכחא מילתא ודאי שהיא טמאה, שאילו הייתה טהורה לא הייתה נמנעת מלשתות. והכי אמרינן בירושלמי פרק היה נוטל: סבר רבי עקיבא האומרת איני שותה כאומרת אני טמאה לך, וכיוצא בזה אמרינן בגמרא דידן בפרק הנזכר עלה י"ט אמר רבי עקיבא כלום אנו צריכים אלא לבודקה והלא בדוקה ועומדת".²

דברי הפוסקים הנ"ל עוסקים בדיני ממונות, וגם סוטה המסרבת להשיב, הודאתה נוגעת לכתובתה שהיא דיני ממונות, ואילו איסור הסוטה אסורה לבעלה ולבועל משעת קינוי וסתירה, גם אם לא תשתה לעולם. יש לברר האם גם דיני אישות נידונים כדיני ממונות בדין מרומה, ואפשר לאסור אשה על הנטען מכוח סירובם להשיב לשאלות ביה"ד?

בנימוקים לפסק דין אחר כתבתי שיש להשוות דיני אישות לדיני ממונות מהנימוקים להלן.

הנימוק להוצאת ממון מהנתבע המסרב להשיב לשאלות בית הדין, מבוסס על אומדנא דמוכח, כמבואר בדברי הרא"ש הנ"ל:

"רשאי דיין מומחה לדון באומדנא כזה, ואין זה דברים שבלב, אחר שהיא סברא מוכחת."

לפי זה, גם בדיני אישות, נתבע המסרב להשיב לשאלות ביה"ד, נידון כמודה, כי גם בדיני אישות אזלינן בתר אומדנא דמוכח, כמו בדיני ממונות, לדעת המרדכי (קידושין תקלא):

"כתב הרא"ם בתשובה, דאם אחד מן העדים לא ראה נתינת טבעת, אין לבטל בכך הקידושין... ועוד, אם רואה דבר מוכיח, נראה שיכול להעיד, ונידון כאילו ראה גוף המעשה, כדאמרינן בגיטין ובקידושין: בית הלל אומרים, הן הן עדי יחוד, הן הן עדי ביאה, ואמרינן בכל מקום, במנאפין עד שיראו כדרך המנאפים."

אבל הרשב"א בתשובה (אלף קצג) חולק על דברי המרדכי, וכתב:

"ולא עוד אלא אפילו ראינו אותו יוצא עכשיו מתחת ידה, והיא מודה עכשיו שקבלתו מידו ולשם קידושין, איני רואה בו חשש קידושין, שאין כאן ראִיה, אלא כעין ידיעה, ולגבי קידושין עדות ראיה וידיעה בעינן."

גם הרמ"א (אהע"ז, מב, ד) פסק כדעת הרשב"א:

"וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה, או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני, ואח"כ יצא מתחת ידה, אינן קידושין, עד שראו את הנתינה ממש, ואין הולכים בזה אחר אומדנות והוכחות."

לעומתם, בבית שמואל (שם, יב) כתב:

"ועיין ברמב"ם פט"ז ה' עדות (וכן בחושן המשפט סי' צ') שם כתב הרמב"ם: דיני ממונות מתקיים בידיעה בלא ראיה. לפי זה יש לומר, בקידושין ג"כ מהני בלא ראיה, וס"ל כמרדכי, כי לענין דרישה וחקירה, קי"ל קידושין דומה לדיני ממונות... אם כן, אם עדי קידושין אין צריכים דרישה וחקירה, שמע מיניה דדמי לגמרי לדיני ממונות."

הב"ש הנ"ל ציין את דברי הרמ"ה שהובא בטור (חו"מ, צ): הרמ"ה הביא את דברי הגמ' שבועות (מו, ב), שם נאמר שעדים שראו שנכנסו שנים לחדר, והיה האחד בריא ויצא חבול, ונשיכה בגבו, או בין אצילי ידיו, ואין שם אדם אחר חוץ משניהם, הרי זו הוכחה שנחבל רק מאותו אדם שהיה עמו לבד בחדר, ולכן הנחבל נוטל בלא שבועה.

אמנם התומים (סי' צ, יד) חולק על הב"ש, ומחלק בין נחבל לקידושין:

"דבשלמא כאן (בנחבל) דלא איברי סהדי אלא לשיקרא, ואם יודה דחבל, אין צריך לעדים כלל, אם כן פשיטא בידיעה כזה אנן סהדי דהוא אמת, ומה צריך לראיה עוד. מה שאין כן בקידושין, המקדש בלא עדים, גזרת מלך שאין הקידושין חלים כלל, כי הצריכה תורה ב' עדים, ואם כן מה בכך דהיה ידיעה, מכל מקום ליכא כאן עדים, והתורה הצריכה עדים, ואמת דנתקדשה, אבל מכל מקום כל שלא ראוהו עדים, גזרת מלך דלא יועיל."

לפי הסברו של התומים, אין לסמוך על אומדנא דמוכח בקידושין, משום שגזרת הכתוב היא שצריך עדי קיום על הקידושין. לכן אין לסמוך לא על הודאת הבעל והאשה על מעשה הקידושין, ולא על אומדנא דמוכח, אלא יש צורך דווקא בנוכחות עדים לחלות הקידושין. לעומת זאת, בנחבל סומכים על הודאת בעל דין, אם יודה שחבל, ואין צורך בעדי קיום, ולכן סומכים גם על אומדנא דמוכח.

אלא שלפי הסבר התומים עולה, שמחלוקת הרשב"א והמרדכי היא דווקא בקידושין וגירושין, משום שצריך עדי קיום לחלות הקידושין והגירושין. אבל בשאר דיני אישות, אין צורך בעדי קיום, אלא די בהוכחה על המעשה הנידון ומועילה בהם, הן על ידי הודאת בעל דין, והן על ידי אומדנא דמוכח.

לכן גם לפי התומים, אפשר לסמוך על ההודאה העקיפה של האשה והנטען, כיון שבאיסור לבעל ולבועל אין צורך בעדי קיום, אלא די בעדי הוכחה על המעשה הנידון.

יתר על כן: לדעת החתם סופר (אהע"ז, ח"א, סי' ק), אבני מילואים (מב, ו), חוות יאיר (יט) ופתחי תשובה (אהע"ז סי' מב, יב, בשם המקנה) אין מחלוקת בין הרשב"א ובין המרדכי: הרשב"א אינו סומך על אומדנא, כי בנידונו האומדנא לא הייתה מוחלטת, משום שלא היה ידוע אם הייתה אשה נוספת בחדר, ולכן יש לחשוש שמא אשה אחרת קיבלה את האתרוג לשם קידושין, והעבירה את האתרוג לאשה זו. אבל אם האומדנא היא אומדנא מוחלטת, הרשב"א מודה שסומכים על אומדנא.

החתם סופר (שם) מבסס את שיטת המרדכי על פי דברי הר"ן (גיטין מח, א, בדפי הרי"ף) שכתב, שגם לפי רבי אליעזר, שסובר שעדי מסירה כרתי, יש להכשיר גט בעדי חתימה בלבד, משום שאנן סהדי שבעלה מסר לה את הגט, ונחשב כאילו נמסר הגט בפני עדים. מוכח מכאן שאם יש אומדנא דמוכח על הגירושין, אין צורך בעדי קיום. כך כתב גם במשכנות יעקב (אהע"ז, סי' טו). עולה מדברי האחרונים הנ"ל, שגם בדבר שבערוה, אפילו במקום שצריך עדי קיום, כגון בגיטין, יש לסמוך על אומדנא דמוכח. ³

בנידון שלפנינו, פשוט שקיימת אומדנא דמוכח, שהאשה והנטען אינם דוברי אמת, כי סירוב להשיב לשאלת בית הדין – האם היו בנות נוספות, מעיד שיש לו מה להסתיר מביה"ד, אילו האמת הייתה כדבריו, שהיו שם בנות נוספות, היה עליהם למסור את שם הבנות, והם יופיעו בביה"ד ויאשרו את דבריהם. אבל ככל הנראה לא היו שם בנות נוספות, לכן הם סירבו להשיב לשאלת בית הדין, כדי שלא יתגלה השקר לביה"ד.

יש לצרף גם את דו"ח החוקר שצורף לתיק, בו נכתב שהחוקר עקב אחריהם בתאריך 16.1.2013, החוקר המתין ליד ביתו של מר [אלמוני] ב[ר' פ'] בלילה משעה 19.15 עד 01:08 – חמש שעות רצופות! מדבריו עולה, שבכל אותם שעות לא נכנס אדם אחר לבית אלא רק האשה בלבד, ולבסוף יצא עמה גם מר [אלמוני]. אמנם החוקר לא נחקר בביה"ד, ופסק הדין אינו מתבסס על דבריו, אבל הדו"ח הכתוב תומך בהוכחות אחרות שהתבררו בביה"ד, שדבריהם הם דברי שקר, ויש להגדיר את סירובם כהודאה בקשר הזוגי.

לכאורה אפשר לומר "פלגינן דיבורא": האשה והנטען אמנם משקרים, אבל רק בנושא הייחוד, כי הם מבינים שהייחוד הוא מעשה מחשיד, והם רוצים לצמצם ככל האפשר את מספר המקרים של הייחוד, לשלוש עד ארבעה מקרי יחוד – כטענת מר [אלמוני]. אבל מאידך גיסא לא הוכח לנו שהם משקרים בנושא הקשר זוגי ולטענתם לא הגיעו למצב זה. אבל יש להוכיח מדברי הרשב"א בתשובותיו (אלף רלז) שהנמצא שקרן בחלק מטענותיו, יש לדון את כל טענותיו כשקר. להלן דברי הרשב"א:

"שראיתם אותו מרגיל קטטה עם האשה, והוא מחזר לגרשה, ומוציא עליה שם רע ברוב ענין, ונמצא במקצתן שקרן, ולפיכך שוב אינו נאמן, בכל מה שיטעון עליה, שכך ענשו של בדאי שמחזיקין טענותיו בשקר. וכמו ששנינו בפרק האשה שלום (יבמות קיד, ב) קטטה בינו לבינה ושלום בעולם, ובאה ואמרה: מת בעלי, אינה נאמנת. ואמרינן עלה בגמרא (שם קטז, א) היכי דמי קטטה? אמר שמואל: כגון דאמרה לבעלה גרשתני. ואקשינן: וליהמנה מדרב המנונא. דאמר האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת! ואוקימנא באומרת גרשתני בפני פלוני ופלוני, ושיולינהו ואמרו, לא היו דברים מעולם. ואמרי: מאי טעמא דקטטה? רב חנניא אמר, משום דמשקרא כלומר, כיון שראינוה דמשקרא מתוך קטטה, ורוצה להתגרש מתחת בעלה. ומעתה, אחזוקי מחזקינן לה כשקרנית, בכל מה שתאמר שהיא מותרת לעלמא, ושאין רשות הבעל עליה. והכא דכוותה היא, דמשום דאינו ראוי לגרש כי אם מדעת ב"ד, שקורי משקר בכל מה שיאמר. ואפילו טען מה שהיינו מקבלין ממנו ומאמינים אותו מעיקרא."

לכאורה יש לפרש שנימוק הרשב"א להחזיקו כשקרן, הוא מטעם קנס, שהרי כתב – "שכך ענשו של בדאי שמחזיקין טענותיו בשקר", ואם כן אפשר שהקנס נאמר רק על התובע גירושין בעלילת שוא על אשתו, ואין לקבל את טענותיו להוציא את אשתו, אחרי שהתברר ששיקר בחלק מטענותיו, ואין ללמוד מתשובה זו על מקרים אחרים!

אבל לא ניתן לבאר את דברי הרשב"א מטעם קנס, כי הרשב"א הוכיח את דינו מדין אשה ששיקרה פעם אחת, ואח"כ אומרת שמת בעלה – "כיון שראינוה דמשקרא מתוך קטטה, ורוצה להתגרש מתחת בעלה, ומעתה אחזוקי מחזקינן לה כשקרנית, בכל מה שתאמר שהיא מותרת לעלמא". הנימוק בדברי הרשב"א אינו מטעם קנס, אלא שאשה זו כיון ששיקרה בטענה אחת התערערה אמינותה, כי בגלל השקר שנתפסה בנושא הגירושין, אינה נאמנת גם בנושא המיתה, כי מטרתה בטענות שונות, היא אחת – להתיר את עצמה להנשא. כך גם כתב הרשב"א על בעל הרוצה לגרש את אשתו, ונמצא שקרן באחת מטענותיו ־ "שקורי משקר בכל מה שיאמר."

גם בנידון שלנו האשה והנטען סירבו להשיב מי היו הבנות שהיו יחד איתם, סירובם להשיב מוכיח שאכן לא היו בנות נוספות, וסירבו להשיב כדי שביה"ד לא יחקור את הבנות ויתברר שקרם, ולכן הוחזקו כמי שאינם דוברים אמת! אמנם השקר נאמר בנושא הייחוד, ולא בנושא הקשר הזוגי, אבל מאחר שהוחזקו שקרנים אין להאמין לטענותיהם בכל הנוגע להתירה לנטען. מטרתם בטענות השונות היא אחת – למנוע מביה"ד לאסור אותם זה על זה. לכן שקרו בנושא הייחוד, כדי לבטל את עדות החוקר, ולטשטש את כל העקבות המחשידות, כדי למנוע מביה"ד להגיע לחקר האמת לאמיתה, כדי שלא יאסרו זה על זה.

להלן (ד) יתברר שקיימות הוכחות המצטרפות להוכיח שדבריהם הם דברי שקר, ומפריכות את טענתה שלא הייתה בקשר זוגי עם [אלמוני].

ד. נאמנות האשה לפרש את הודאתה על בגידה
האשה הודתה בתוכן הכתוב תמלילים, שאכן נאמרו מפיה דברים שמהם עולה לכאורה שהיא בגדה עם מר [אלמוני], אלא שלטענתה לא הייתה כוונתה בדברים אלו להודות על בגידה.

אם נקבל את הודאתה כפשוטה ללא הפרשנות שלה, הודאתה אוסרת אותה על מר [אלמוני], מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" כמבואר בסוגיה כתובות (כב, א). אמנם הודאתה נאמרה מחוץ לבית הדין, אבל דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" לא נאמר על הודאה בביה"ד דווקא, שהרי גם אשה האומרת מחוץ לבית הדין – "אשת איש אני" נאמנת לאסור את עצמה, כמבואר בסוגיה הנ"ל.

אמנם במשנה בנדרים (צ, ב) מבואר שאשה אינה נאמנת לומר נטמאתי:

"בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך...חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך – תביא ראיה לדבריה."

הלכה זו נפסקה בשולחן ערוך (אהע"ז, סי' קטו, ו):

"אין עדים שזינתה, אלא שהיא אומרת שזינתה, אין חוששין לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר."

אבל שלוש תשובות בדבר:

א. הרמ"א הוסיף על ההלכה הנזכרת: "ודוקא שאין רגלים לדבר, אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת."

בנידון זה יש רגלים לדבר, כיון שהתברר לעיל שהאשה והנטען התייחדו לפחות כמה פעמים לבד, גם הב"ש (שם סס"ק ג) וכן ההפלאה (קונטרס אחרון סי' קטו, ו) ביארו שיחוד נחשב רגלים לדבר.

ב. אשה אינה נאמנת בטענת "טמאה אני לך" דווקא כאשר היא היוזמת וטוענת ראשונה נטמאתי, ויש לחשוש שנתנה עינה באחר, ודבריה נאמרים כדי לשכנע את בעלה לגרש אותה. אבל אם הבעל יוזם את הגירושין, או את הטענות שהיא נטמאה לו, ורק אחר כך האשה נגררת בעקבותיו ומודה לו, הרי היא נאמנת בהודאתה, כי לא הייתה זקוקה לומר נטמאתי כדי להתירה לאחר, מאחר שהבעל מיוזמתו טוען שהיא נטמאת, או תובע לגרשה.

גם לפי לדעת הר"ן (נדרים צ, ב) שכתב שמעיקר הדין האשה אינה נאמנת לטעון נטמאתי, מאחר שהיא משועבדת לעונתה לבעלה, יש לחלק ולבאר, שדין זה נאמר דווקא שהאשה יוזמת את הפקעת השעבוד מבעלה בטענת נטמאתי, אבל כשהבעל יוזם את הגירושין, או את הטענות שהיא נטמאה לו ואחר כך היא מודה לו, הרי הוא מוחל על שעבודו.

במקרה הנידון האשה ביוזמתה לא אמרה לבעלה נטמאתי, הודאתה נאמרה רק אחרי שלבעל היו נתונים מחשידים עליה, ובשיחתו אִתה‏ חקר אותה בטענה שיש לו דו"ח וצילומים המעידים על בגידתה. האשה חששה להכחיש לגמרי את הקשר בינה ובין הנטען, ולכן הודתה לו, אם כן הבעל יזם את הטענות כלפיה, והאשה נאמנת בהודאתה.

ג. במקרה הנידון האשה הודתה בנושא ההריון בפני הנטען, ולא ידעה באותה שעה שהבעל מצותת לשיחה. לכן זיל בתר טעמא: אשה אינה נאמנת לומר טמאה אני, מכיוון שחוששים שמא נתנה עיניה באחר. במה דברים אמורים רק אם אמרה את הדברים לבעלה כי יש לחשוש שאמרה לבעלה כדי שיגרשנה. אבל כשאמרה את דבריה לנטען, ולא ידעה באותה שעה שהבעל מצותת לשיחה, יש לקבל את הודאתה מדין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

באשר לפרשנות שהאשה נתנה לדבריה, יש לדון בשתי שאלות מקדימות:
א. אשה המודה שנאסרה על בעלה, האם היא נאמנת לפרש את דבריה?
ב. אם נצא מתוך הנחה שהיא נאמנת לפרש את דבריה, האם כל פרשנות שתתן לדבריה מתקבלת בבה"ד?

התשובה לשאלה הראשונה היא, שבאופן עקרוני אדם האוסר את עצמו נאמן לפרש את דבריו, כמבואר במסכת כתובות (כב, א):

"ת"ר: האשה אמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני – נאמנת. והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא! אמר רבא בר רב הונא: כגון שנתנה אמתלא לדבריה. תניא נמי הכי: אמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני – אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת; ומעשה נמי באשה אחת גדולה, שהייתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה, ואמרה להם מקודשת אני, לימים עמדה וקידשה את עצמה, אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן? אמרה להם: בתחלה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים, אמרתי מקודשת אני, עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים, עמדתי וקדשתי את עצמי; וזו הלכה העלה רב אחא שר הבירה לפני חכמים באושא, ואמרו: אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. בעא מיניה שמואל מרב: אמרה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני, מהו? אמר ליה: אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. תנא מיניה ארבעים זימנין, ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה."

התוספות (כב, ב, ד"ה ואפילו הכי לא עבד שמואל) ביארו את האמתלא שנתנה אשת שמואל:

"ר"ח הביא ירושלמי: שמואל בעא לאזדקוקי לאתתיה, אמרה ליה טמאה אני ולמחר אמרה טהורה אני. אמר לה: אתמול טמאה, יומא דין טהורה?! אמרה ליה: אתמול לא הוות בי חילא כי ההיא שעתא. אתא שאיל לרב אמר ליה: אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת."

מבואר בגמרא שהמודה בדבר האוסר אותו, נאמן לפרש את דבריו על ידי אמתלא, גם כעבור זמן.

גם בהגהות מרדכי קידושין (תקמז) למד מסוגיה זו דין אמתלא ביחס לכתובה: בתחילה פסק שאשה נאמנת לומר "טמאה אני" לענין הפסד כתובתה, ובהמשך דבריו הוסיף:

"ומיהו אם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה, נראה דנאמנת, מידי דהוי אאשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני או טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני נאמנת, אם נתנה אמתלא לדבריה כדאמרינן פרק שני דכתובות."

גם הרמ"א (אהע"ז, סי' קטו) הביא את דברי המרדכי להלכה: "אם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה למה אמרה בתחילה כן."

באשר לשאלה השנייה – האם כל פרשנות שתיתן לדבריה מתקבלת בבה"ד: מדברי הראשונים והפוסקים האחרונים המובאים להלן, עולה הלכה ברורה ללא מחלוקת, שהפרשנות צריכה להיות סבירה, הגיונית המשכנעת את בית הדין:

רמב"ם (אישות פרק ט, לא) פסק:

"אמרה מקודשת אני, ולאחר זמן עמדה וקידשה עצמה, אם נתנה אמתלא לדבריה ואמרה מפני כך וכך אמרתי בתחלה שאני מקודשת וראינו בדבריה ממש, הרי זו מותרת לשני, ואם לא נתנה אמתלא או שנתנה ואין בה ממש הרי זו אסורה, וקידושי שני קידושי ספק, לפיכך נותן לה גט ותהיה אסורה עליו ועל הכל עד שיבוא ארוסה. וכן האשה שבאת ואמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אם נתנה אמתלא לדבריה ויש בדבריה ממש הרי זו נאמנת."

הרמב"ם שינה ושילש שצריך שהאמתלא יהיה בה ממש. גם המגיד משנה (שם) הגדיר מהי אמתלא:

"ופירוש אמתלא – טענה הנכרת שהיא כדאי לסמוך עליה, וכן פירשו ז"ל."

אם כן לא כל אמתלא מתקבלת בביה"ד, אלא אם כן היא "טענה הנכרת שהיא כדאי לסמוך עליה."

אמנם הרמב"ם פסק, שקידושי שני קידושי ספק, ולכאורה מהו הספק אם אין בדבריה ממש? אבל הספק הוא רק ביחס לאחרים ולא לגבי האשה. כי נאמנות האשה לאסור את עצמה, אינה חלה על אחרים לא להקל ולא להחמיר, ומאחר שהשני אינו יודע אם נתקדשה לראשון, מספק אסור לו לשאת אותה לאשה ועליו לתת גט. לכן כתב שם המגיד משנה:

"ופשוט הוא שאפילו אם בא ארוסה אינה מותרת לו בלא גט מן השני, שהרי אין עדים מעידים כדבריה."

גם בחידושי הרשב"א (כתובות כב, א, ד"ה אמרה אשת איש אני) פירש באופן דומה:

"בשנתנה אמתלא לדבריה, כלומר: טענה הניכרת שהיא כדאי לסמוך עליה."

בשיטה מקובצת (כתובות כב, א) נכתב בשם הרא"ה:

"אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני...אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. כלומר: בדברים הניכרים לנו אמת, אף על פי שאינן ידועין לנו."

מבואר בדבריו, שנאמנות האשה באמתלא היא דווקא "בדברים הניכרים לנו אמת."

באופן דומה ביארו גם תלמידי רבנו יונה שהובאו בשיטה מקובצת שם:

"ותלמידי ה"ר יונה ז"ל כתבו וז"ל: פירוש אמתלא: טענה שנראה אמת כענין המעשה שהביא בסמוך."

גם בשולחן ערוך (אהע"ז סי' מו, ד) נפסק שאמתלא מתקבלת רק אם היא נראית הגיונית בעיני הדיינים:

"יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני, ולאחר ימים אמרו אמתלאה, אם נראים הדברים לב"ד שהוא כן, סומכין על האמתלאה ולא הוחזקה מקודשת."

להלן יובאו עוד פוסקים אחרונים שפסקו שאדם אינו נאמן לזור מהודאתו באמתלא שאינה סבירה.

לאור האמור יש לדון האם הפרשנות שהאשה נותנת, היא פרשנות המשכנעת את בית הדין, ומבטלת את הודאתה?

בביה"ד הוצגו שני תמלילים. נדון תחילה בתמליל הראשון מתאריך 5.12 שם נכתב (פרוטוקול שורות 106–116):

"חבל שזה יצא כך...", "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו? אמרת גם "פתאום מישהו מתייחס אלי..."

לשאלת ביה"ד – מהי תגובתה? האשה השיבה:

"לא בגדתי! יצאנו כמה פעמים למסעדה, בית קפה. זה לא ששכבתי אִתו‏, אך זה ברור ונחמד להכפיש את השם שלי. היה נושא של ירושה. התובע רצה 200 אלף ₪ וביקש אותם. הייתי במצב לא טוב ועם [אלמוני] הייתה לי אוזן קשבת ויכולתי לדבר. מצבי הנפשי לא היה מי יודע מה, אך לא עשיתי משהו שלנתבעת נשואה אסור לעשות.

ביה"ד: זה נשמע כמו בגידה ושאת בעצם מסבירה למה.

הנתבעת: כי זה היה חדש מבחינתי. דבר חדש לדבר בכלל עם מישהו אחר. זה גם מבחינתי היה משהו חדש, כמעט אחרי שלושים שנים שהיינו נשואים"

האשה מתארת שהייתה במצב לא טוב ול[אלמוני] הייתה אוזן קשבת, אם כך המפגשים שלו אִתה‏ הועילו לה והיא הרגישה טוב שיש לה אוזן קשבת, אם לטענתה במילה בגידה התכוונה רק לדבר עם אדם אחר, למה אמרה "חבל שזה יצא כך...", מדוע חבל? מה רע לה במפגשים עם [אלמוני]? אדרבא לדבריה טוב לה אִתו והיא מצאה אצלו אוזן קשבת!

ועוד: מה היא כוונתה "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו?

הפרשנות לדבריה היא אחת ואין זולתה, שהיא מצטערת על שהגיעה למצב של בגידה ממש והמעשה לא היה מתוכנן מראש.

כך גם עולה מדברים נוספים המוצגים בתמלילים, כגון:

"אני ממש לא חשבתי, לא תכננתי, ולא רציתי שזה מה שיקרה (עמ' 28 שורה 8).

"[פלוני]:...בוגדת בי ברמות שאני

[פלונית]: זה בכלל לא היה מתוכנן.. זה לא היה מתוכנן וזה לא היה בכוונה." (עמ' 29 שורה 14–18).

עולה מדבריה שהיא מודה שהגיעה למצב שלא הייתה מעניינת בו, ברור לכל שאין כוונתה למפגשים ידידותיים בלתי מתוכננים עם מר [אלמוני].

מסקנה זו עולה גם מקטע נוסף בתמליל:

"[פלוני]: והוא תפס אותך ברגע של סוג של משבר..

[פלונית]: והייתי לא יודעת, הייתי...

[פלוני]: טרף קל..

[פלונית]: הייתי חלשה" (עמ' 11 ־ שורה 8־12)

האשה מודה שהייתה חלשה והתפתתה למר [אלמוני], אף על פי שלא רצתה מלכתחילה להגיע למצב זה.

להלן התמליל השני שהוצג בביה"ד, ותגובתה:

"התובע: הייתה לנו שיחה שבה עולה הנושא שהם חששו, [אלמוני] והנתבעת, שהיא נכנסה להריון כתוצאה של חיי אישות ביניהם...

הנתבעת: לגבי ההיריון. אני עוד מעט בת חמישים. אין סיכוי שיהיה גם.

ביה"ד: דיברתם על דבר כזה?

הנתבעת: ברגע שחשבתי שהוא מרדים אותי בלילה ומצותת, נעשה מעשה מבחינתי. אמרתי שאולי נגיד שאני חוששת. אני ו[אלמוני] דיברנו על זה ורצינו לראות מהי תגובתו. רצינו לראות אם הוא צותת לי או לא והוא נפל לפח. ואז למעשה כל החשדות שלי התאמתו. גם לגבי הפלאפונים והסימוסים" (פרוטוקול שורות 132–144):

טענתה נדחית מחמשה נימוקים:

א. אמנם הריונות לא שכיחים כל כך בגיל חמישים, אבל הווסת יכולה להופיע גם בגיל חמישים ואף יותר, ודי באיחור הווסת כדי לעורר את חששה שמא נכנסה להריון.

ב. נימוקה של האשה שאמרה שהיא בהריון, כדי לוודא אם הוא עוקב אחריה, אינה הגיונית: הרי האשה יודעת שהבעל עלול להוציא עליה לעז ושם רע, שהיא נכנסה להריון מאחר, וגם יפליל אותה בטענה זו בביה"ד! אמנם לטענתה היא רצתה לבדוק אם הוא עוקב אחריה ומצותת לשיחה ביניהם, אבל לשם כך לא הייתה מבזה את עצמה באמירה מפוקפקת, כדי שבעלה המצותת לה, ישמע את דבריה!

מצינו בפוסקים שאדם המנמק את התנהגותו באמתלא שהיה צריך לשקר, וגם לנהוג בדרך שאינה ראויה מכיוון שרצה להרויח דבר מה, אינו נאמן. בשולחן ערוך (יו"ד סי' א סעיף יג) נפסק:

"טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט, שיהא נראה (שהוא טרפה, וגם היה אומר שהוא טרפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו בשר, כיון שנתן אמתלא לדבריו, נאמן."

בשולחן ערוך הרב (שם ס"ק נו) כתב:

ודוקא כשהכבש שלו ועשה בו סימן טרפה כדי שלא יקפצו עליו הקונים ויפצרו בו או שהכבש של נכרי ואחר שנשאר לו ליקח ממנו בשר אומר להנכרי טעיתי במה שהטרפתיו כדי שלא יהיה חלול ה' בעיני הנכרי (כנסת הגדולה). אבל אם הוא של ישראל אין זו אמתלא טובה, כי עכ"פ לא טוב עשה בעמו לגרום צער וגם הפסד לישראל שלא יהיו הקונים מעלים לו בדמים, ואמתלא כזאת אינה ראויה לבר ישראל, הלכך לא מהימן, שאין אמתלא מועלת אלא כשהיא הגונה וראויה כן כתב רש"ל.

גם אמתלא זו של האשה, היא תיאור של אמירה שקרית מלווה בהנהגה מכוערת, כי אין דרכה של אשה נשואה להוציא על עצמה שם רע, רק כדי להרויח דבר שולי ומפוקפק – כדי לדעת אם בעלה מצותת לה. הנהגה זו "אינה ראויה לבר ישראל", ואין לקבל טענה הזויה מסוג זה, "שאין אמתלא מועלת אלא כשהיא הגונה וראויה" – כדברי שו"ע הרב.

גם בשו"ת מהרי"ט (ח"א סימן קמז) דן באמתלא על התנהגות בלתי ראויה. הנידון שם הוא באדם שהוחזק ככהן, ואחר כך רצה לשאת אשה גרושה. ההסבר של הכהן לבטל את חזקתו ככהן היה:

"באמתלאה שנתן הוא שרצה ליטול גדולה לעצמו להיות כהן וליקרא ראשון."

המהרי"ט הביא דברי הרמב"ם והמגיד משנה (אישות פ"ט, לא) שהובאו כאן לעיל, שיש צורך באמתלא שיש בה ממש, והוסיף:

"הא קמן דבעינן אמתלאה חזקה וכדאית ושיהיה בדבריה ממש מה שאין כן באמתלאה שנתן הוא שרצה ליטול גדולה לעצמו להיות כהן וליקרא ראשון וכיוצא בו טענה קלה ורעועה שלא נשמע כמוהו מיום היות אדם על הארץ, אמתלאה רעועה ורצוצה שאפילו הדיוט שבהדיוטי ישראל לא יטענו כמוהו. ואם רצה להיות גדול בדרך לא סלולה כזו היאך נהפך כמו רגע בשקדש זה הבחור גרושה זקנה ועשירה ונתן עיניו בממון וירד מגדולתו שהוחזק כמה שנים ונשתמש בשרביטו של מלך מ"ה הקדוש ברוך הוא ובשביל נתינת עיניו בממון כסף נמאס מוריד עדיו מעליו ואומר אין אני כהן!"

ג. מהתמליל (עמ' 14 שורות 16–33) עולה שהאשה חששה שבידי הבעל תמונות המעידות על בגידתה, והיא חרדה מאד שאולי הבעל יפרסם את התמונות:

[פלונית]: אתה רוצה עכשיו לפרסם את התמונות?

[פלוני]: אני לא רוצה לפרסם...

[פלונית]: אני שואלת אותך שאלה אתה רוצה לפרסם תמונות?.

[פלוני]: לא רוצה לפרסם שום דבר... התמונות מביכות מאד.

[פלונית]: אתה רוצה לפרסם? אני שואלת.

[פלוני]: לא אני לא רוצה לפרסם.

[פלונית]: ואיפה התמונות אצלך?

[פלוני]: לא

[פלונית]: אז איפה? נו, אז הם יתפרסמו. מה לא?

גם בהמשך התמליל (עמ' 15 שורות 1–6) האשה מגלה דאגה וחרדה שמא הבעל יפרסם את התמונות, ואף על פי שהבעל מנסה להרגיע אותה שהתמונות לא יתפרסמו, היא לא נותנת אימון בו. אם כן האשה מגלה סימני חרדה מפרסום התמונות כי חוששת מאד לכבודה ולשמה הטוב. אם כן, כיצד עלה על דעתה רעיון הזוי לומר שהיא בהריון? וכי אינה מפחדת מה יאמרו עליה אחרים?! הרי היא מגלה סימני חרדה מפרסום התמונות, וחוששת מפרסום בגידתה ברבים, ואיכפת לה מאד לשמור על שמה הטוב!

ד. לפי חוט השני (סימן יז הובא גם בפתחי תשובה סי' קטו) עולה נימוק נוסף לדחות את הפרשנות שנתנה לדבריה: בחוט השני דן באותה שאלה שדן בה המהרי"ט:

"על אודות המעשה הנעשה בויניציאה באיש אחד שהיה מוחזק לכהן כחמש עשרה שנים לכל דבר שבקדושה ונשתמש בבגדי כהונה כותנת אור לענין נשיאת כפים ולפתוח ראשון ולקרוא ראשון ולפרוש מטומאת מת וכל עניני כהונה, ועתה מקרוב הלך לבו למראה עינו לישא גרושה אחת... והכחיש את כהונתו לומר, כי מעולם לא היה כהן ומה שאמר שהיה כהן, לא היה אלא בשביל ליטול גדולה לעצמו לפתוח ראשון ולקרוא ראשון."

להלן אחד מנימוקיו לדחות את האמתלא של אותו כהן:

"ועוד נלע"ד דכל מקום שאמרו חכמי' דמהני אמתלא היינו כשהאמתלא היא לסלק את ההיזק כגון שאמרה טמאה אני מפני אחותך ואמך שמא יראו אותנו שכתב הרמב"ם או שלא היה בה כח כנזכר בירושלמי או שהית' סבורה להיות נדה ויראה שמא תפרוש נדה בשעת תשמיש כמ"ש בסה"ת וכן באמרה א"א אני כשהאמתלא היא שקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים.

אבל אמרה שעשתה כן לשום תועלת לא מהני אמתלא... שכל האמתלא שהוא לקבל תועלת שהוא מבקש אינו אמתלא. וטעמו של דבר הוא דכל אמתלא הוא כטענת אונס כאלו אמרה שלא עשתה מתחילה כן אלא מפני האונס, ואם האונס הוא מפני ההפסד, חשיב אונס דאתיא ליה מעלמא, ואם הוא מפני שירא שמא לא יגיע לו התועלת שהוא מבקש הוי אונסא דאתיא ליה מנפשיה וסברא נכונה היא.

ולענין אונס מבוארים הדברים בפ' חזקת הבתים דף מ'... והרי' מיגש פירוש הטעם משום דאונסא דאתי מחמת נפשיה הוא, ואי בעי מצי מיכף ליצריה ולא הוי אינש דכפי מידי. אבל אונסא דאתי מחמת אחרינא אפי' בלא מודעא לא הוי מתנה...וא"כ דין האמתלאות הוא כיוצא בו שכל שאמר שעשה כן כדי לקבל תועלת, היינו אונסא דאתו ליה מנפשיה, שהרי אי בעי מצי מיכף ליצריה ואין מקבלין ממנו האמתלא."

לכן מסקנת חוט השני שהכהן אינו נאמן באמתלא שעשה עצמו כהן כדי לקבל תועלת של כבוד, כיון שזהו "אונסא דאתו ליה מנפשיה, שהרי אי בעי מצי מיכף ליצריה."

גם הנידון שלפנינו האשה הטוענת שאמרה על עצמה שהיא בהריון, כדי לבדוק אם הבעל מצותת לדבריה, מטרתה היא להשיג תועלת מאמירתה, ואין לה נאמנות לטעון שאסרה את עצמה לקבל תועלת.

ה. לדעת ההפלאה (כתובות סג, ב, ד"ה אינו דומה, בא"ד ועי"ל דהתם מיירי) אין לקבל אמתלא של אשה שאמרה בתחילה טמאה אני לך, אם יש רגלים לדבר, שנתיחדה עם הנטען. להלן דבריו:

"דהא כתבו הפוסקים באה"ע סי' ע"ז דבעינן אמתלא הניכרת לב"ד, לפי ראות עיניהם שדבריהם האחרונים הם באמת. א"כ היכא דאיכא רגלים לדבר משום שנתייחדה עם הנואף שמה שאומרת טמאה אני הוא אמת, א"כ אי אפשר לומר שהאמתלא יהא ניכר לב"ד שהוא אמת, דהא רגלים לדבר שזינתה כדברי' הראשונים, והוי כשני הפכים בנושא אחד."

אמנם קשה קצת על דברי ההפלאה שביסס את דבריו על "הפוסקים באה"ע סי' ע"ז דבעינן אמתלא הניכרת לב"ד": הרמ"א (שם סעיף ב) פסק שהאומרת מאיס עלי באמתלא מבוררת דנים אותה בדינא דמתיבתא, ומחזירים לה את הנדוניא. וביאר הב"ש שם ס"ק כז, דהיינו "אמתלא מבוררת וניכרת לביה"ד שראוי לה למאוס אותו". האמתלא הנידונית שם היא הסבר מדוע הבעל מאוס עליה, והיא אינה דומה לאמתלא של אשה שבתחילה הודתה שהיא אסורה ואחר כך חזרה מהודאתה!

אבל נראה שההפלאה משווה את הדינים בדרך קל וחומר: מאחר שמצינו שהטוענת מאיס עלי צריכה לשכנע את בית הדין באמיתות דבריה באמתלא מבוררת, וזאת, אע"פ דבריה אינם סותרים לדברים אחרים שאמרה לפני כן בביה"ד, קל וחומר שאשה שאשה החוזרת בה מהודאתה הראשונה, עליה להסביר באמתלא מבוררת וניכרת לבית הדין מדוע אסרה את עצמה בתחילה.

מכל מקום לדברי ההפלאה שכתב, שהאמתלא צריכה להיות ניכרת לביה"ד, יש סיוע מדברי הרמב"ם ושאר הראשונים והאחרונים שהובאו לעיל, ולדעתו אם יש רגלים לדבר האמתלא אינה מבוררת, ואינה נאמנת לטעון אמתלא.

גם בקונטרס אחרון (סי קטו, סעיף ו) חזר ההפלאה על דבריו:

"דאפילו חזרה ונתנה אמתלא לדבריה, למה אמרה בתחלה טמאה אני אינה, נאמנת דכל אמתלא בעינן אמתלא הניכרת בב"ד, וכיון דאיכא רגלים לדבר שהדבר אמת שזינתה, מסתמא יש לתלות הודאתה מחמת שהוא אמת."

מבואר בדבריו שאם האשה התייחדה עם הנטען ואמרה טמאה אני, אינה נאמנת לבטל את הודאתה בכל אמתלא שתיתן.

גם בבית מאיר (שם סעיף ו, הג"ה ופת"ש ס"ק כז) הסתמך על דברי הירושלמי שהובאו דבריו בדרכי משה [אות יא] "אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת", מכאן הסיק הבית מאיר: "ומכל שכן שאם אנו רואים רגלים לדבריה דהיינו אמתלא דנאמנת. ולשון דנאמנת משמע לענ"ד לגמרי ומחויב להוציא."

אמנם הלבוש (שם סעיף ו) פוסק שאמתלא מועילה גם כשיש רגלים לדבר:

"אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת וחוששין אף לאוסרה, וכן אם רגלים לדבר וחזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה למה אמרה כן בתחלה, נאמנת ולא איבדה אפילו כתובתה ותוספת."

אבל בנידון זה גם הלבוש יודה לאסור, מאחר שיש לצרף נימוקים נוספים שהובאו לעיל לאסור.

לאור כל האמור בית הדין מסתמך על הודאתה בבגידה, ודוחה את הפרשנות שנתנה לדבריה, מאחר שהפרשנות מופרכת ובלתי הגיונית.

ה. האם האשה והנטען נאמנים לעשות עצמם רשעים?
לסיום בירור ההלכה, יש לדון בשאלה הבאה: האם ניתן להסתמך על דברי האשה והנטען לאסור אותם זה על זה, שהרי "אין אדם משים עצמו רשע"!

לכאורה יש להוכיח שהאשה נאמנת, מהמשנה בנדרים (צ, ב) שהאומרת "טמאה אני לך" נאמנת למשנה ראשונה, ואין פוסלים את נאמנותה מהנימוק – "אין אדם משים עצמו רשע", וגם למשנה אחרונה אינה נפסלת רק מכיוון שמא נתנה עיניה באחר!

בשאלה דומה דן בשו"ת מהר"י הלוי סימן לט. שם פסק שבעל התובע לגרש את אשתו בטענה שנטמאה לו והיא מודה, כופים אותו לגרשה. בהמשך דבריו הקשה:

"וא"ת אמאי כופין על פי הודאתה והרי אין עדים שרגילה בכך, ואנן קי"ל אין אדם משים את עצמו רשע כדאמרינן בפ"ק דסנהדרין [ט ע"ב]?

מהר"י הלוי כתב שלושה נימוקים לבאר מדוע האשה נאמנת:

הנימוק הראשון: אין אדם משים עצמו רשע, רק כאשר הוא יוזם ואומר על עצמו דבר רשעות, אבל כאשר דבריו נאמרים כהודאה לתביעת התובע שטוען עליו שעשה דבר רשעות, יש להאמין להודאתו, ואלו דבריו:

"דלא אמרינן הכי אלא לענין כשיעיד על עצמו באיזה דבר שנקרא רשע מחמת זה להעניש או ליפסול אז אינו נאמן כיון שאינו מעיד עליו אלא הוא, והוא פסול אצל עצמו דאדם קרוב אצל עצמו, וכדאמרינן טעמא התם בגמ', אבל אם כשנגדו טוען עליו בפניו שעשה לו שלא כהוגן והוא מודה לו אף שעושה עצמו רשע אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, דאטו מי שטוען על חבירו שהכהו או שהלשינו וכדומה והוא מודה לו לא מחייב?! ודוקא בקנס אמרינן [ב"ק סד ע"ב] מודה בקנס פטור לפי שנאמר אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו, אבל בכל שאר תביעות שהאדם מודה לחבירו במה שהוא תועלת לחבירו פשיטא דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי."

הנימוק השני: יש לקבל את התוצאה המעשית לאיסור העולה מהודאתו בדבר רשעות, וכוונתו היא ל"פלגינן נאמנות": האשה אינה נאמנת לומר שעשה מעשה רשע, אבל היא נאמנת לאסור את עצמה:

"דהא פשיטא דמהני הודאתו לאסור עצמו באיזה דבר...ואף בשאר פסולי עדות אשכחינן דנאמנים לענין איסור כמ"ש הרמב"ם פכ"ד דאישות [הי"ח] והטור סי' קט"ו דאם מאמינה במה שהודיית שזינתה אסורה לו כו'. והרי אדם קרוב אצל אשתו כדאמרינן נמי התם בפ"ק דסנהדרין [ט ע"ב]. [וכן נשים נאמנות לאוסרה עליו]...וראיה ברורה לדברינו מהא דאיתא במשנה אחרונה דנדרים [צ ע"ב] בראשונה היה אומרים ג' נשים יוצאות ונוטלות כתובה (פירש"י תצא בע"כ של בעל), האומרת טמאה אני לך וכו', וחזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה ע"כ, ותקשה לך התם נמי אמאי אמרו בראשונה שתצא בע"כ, הא אין מעיד עליה אלא היא ואין אדם משים עצמו רשע! וכן בסוף אמאי אמרו טעמא משום עיניה נתנה באחר הא בלאו הכי אין אדם משים כו', אלא וודאי לענין לאסור עצמה על בעלה נאמנת בהודאתה כמאה עדים."

בפתחי תשובה (אהע"ז סימן קטו, ס"ק כט) העיר במאמר מוסגר על קושיית מהר"י הלוי מהמשנה בנדרים:

"לשונו אינו מדוקדק מה שהקשה זאת על מתניתין, הא המשנה שם איירי כשאומרת טמאה אני באונס והיא אשת כהן כמפורש בגמ' שם וא"כ לא שייך אין אדם משים עצמו רשע. אך כוונתו על הפוסקים שכתבו דין זה וטעם זה גם באשת ישראל שאמרה שזינתה ברצון."

הנימוק השלישי: "דשאני הכא בנדון דידן דליכא למימר כלל אין אדם משים כו', משום דאדרבא כיוונה בהודאתה לחזור בתשובה ולא לשוב עוד לעשות כן כמו שהעידו הנשים בב"ד, וכבר כתבו התוס' פ"ק דב"מ [ג ע"ב ד"ה מה] וז"ל וא"ת האיך נאמן לומר מזיד הייתי הא אין אדם משים עצמו רשע כו', וי"ל דאין נאמן לפסול עצמו, אבל הכא עושה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה עכ"ל...וכן נמי בנדון דידן דכותה היה לשוב ולהודיע לבעלה] אם אסורה לו ולא כוונה לעשות עצמה רשעה."

הנימוק השלישי שכתב מהר"י הלוי אינו תקף בנידון שלפנינו, משום שהודאתה לא נועדה לחזור בתשובה ולאסור עצמה לבעלה כי אם תיאסר לבעלה היא נאסרת גם לבועל, ורצונה הוא להתיר עצמה לבועל!

מאידך גיסא שני הנימוקים הראשונים שכתב מהר"י הלוי תקפים לדיון הזה:
א. האשה לא יזמה את הודאתה אלא הודאתה נאמרה בעקבות טענות הבעל.
ב. יש לקבל את התוצאה העולה מדבריה לאיסור.

בנוסף לנימוקים הנ"ל קיימים עוד שני נימוקים להאמין לדבריה אע"פ שהם דברי רשעות:
א. כאשר התערערה חזקת כשרותו של אדם במעשה הרשעות יש לקבל את הודאתו במלואה. הדברים מבוארים בים של שלמה (בבא קמא, פרק ח, סי' כג) שכתב:

"על כן נראה, מי שחובל בחבירו דרך מריבה והכאה. ודעתו שיצא דם, ויחלוש כנגדו. אז הוה שפיר מלאכה שצריכה לגופה. וא"ל מנא ידעינן אם דעתו לכך. וכן כשצריך לכלבו. וי"ל דמודה, ואף על פי שאין אדם משים עצמו רשע, לומר שמחלל השבת, מ"מ בנדון זה כבר נעשה רשע. שהכה את חבירו, ואיתרע חזקת כשרותו."

במקרה הנידון היו עדים על ההכאה, אבל לא היה ידוע אם כוונתו להוציא דם לענין חיוב משום מלאכה הצריכה לגופה, אך מאחר שהורע חזקת כשרותו, נאמן לומר שכוונתו להוציא דם.

במקרה הנידון התערערה חזקת כשרותם בסירובם להשיב אם היו עמהם במפגשים בנות נוספות, וסירוב להשיב הוא אומדנא דמוכח, שאכן היו במצב של יחוד, כמבואר בתשובות הרא"ש, (כלל קי) שהובא לעיל (ג). מאחר שהעובדה שהיו ביחוד התבררה מכוח אומדנא דמוכח, הייחוד רגלים לדבר כמבואר בב"ש (סי' קטו, ס"ק כג) ובהפלאה שהובאו דבריהם לעיל (ה). לכן התערערה חזקת כשרותם, והאשה נאמנת לומר שהייתה בקשר זוגי עם הנטען.

כיוצא בדבר כתב בכנסת הגדולה (חו"מ לד, ס"ק סג) בשם הר"ם מלמד: "כל שיש הוכחה לדבר, אדם משים עצמו רשע."

אין כוונתו שיש הוכחה חיצונית מוחלטת שעשה מעשה רשע, כי בהוכחה מוחלטת אין צורך לדבריו, ולא מפיו אנו חיים! כוונתו היא שיש הוכחה חלקית הנוטה לדבריו, ואף בנידון שלפנינו האשה והנטען הודו שהתייחדו והוכח ששקרו בנושא הייחוד.

ב. לדעת כמה פוסקים אם בא לומר דבר לטובתו, ומתוך כך יצא רשע נאמן. בשו"ת הרמ"א (סימן ל) כתב:

"ודמיא להא דאיתא במרדכי בפרק החולץ, דאע"ג דאין אדם משים עצמו רשע, מ"מ אם בא להעיד לטובתו ועל ידי זה משים עצמו רשע נאמן."

בכנסת הגדולה (חו"מ סי' לד, סב) הביא את דברי הרמ"א, והעיר על דבריו:

"ובדקתי במרדכי דהחולץ ולא מצאתי."

אבל הדברים מפורשים במרדכי יבמות פרק החולץ (רמז יח) על האומר "נתגיירתי ביני ובין עצמי":

"נאמן אתה לפסול עצמך כו', וא"ת והא אדם קרוב אצל עצמו, וי"ל הכא לא בעי לפסול את עצמו, אלא אדרבה הוא רוצה להכשיר ולהתגייר היטב."

לפי דברי המרדכי והרמ"א, האשה שהודתה בבי"ד בכל מה שנאמר בתמליל, לא התכוונה בהודאתה לאסור את עצמה, אלא לתת להודאתה פרשנות המתירה אותה לנטען.

אמנם בפתחי תשובה (חו"מ סי' לד ס"ק מ) הביא שבשאלה זו קיימת מחלוקת:

"בתשובת מהר"ם לובלין סימן פ"א דהגאון מו"ה פייבוש ז"ל מקראקא כתב, דאפשר לחלק, דהא דקיי"ל אין אדם משים עצמו רשע היינו דוקא היכא שבא להודות שהוא רשע, ואף שרוצה לעשות תשובה י"ל אערומי קא מערים שהוא לפסול עדיותיו שהעיד כבר, אבל היכא שאנו רואים שאדרבה הוא רוצה להתנצל עצמו ולומר שלא חטא, רק שעל ידי דבריו הוא נתפס שאנו רואים שחטא, נעשה חשוד אף ע"פ עצמו...והוא ז"ל חלק עליו וכתב דלא מסתבר לחלק בהכי, דהא דאין אדם נפסל על פי עצמו לא מסברא בעלמא אמרו כן אלא מדינא משום דאדם קרוב אצל עצמו וכו', וכיון דמן התורה הוא דאינו נפסל על פי עצמו מטעם קורבה, אין לחלק בשום אופן."

בפתחי תשובה הביא גם את דברי כנסת הגדולה שלא מצא את דברי המרדכי שעליהם הסתמך הרמ"א. אבל כאמור לעיל, הדברים מפורשים במרדכי (וראה עוד בפת"ש שם).

בנידון אין צורך להיכנס למחלוקת פוסקים זו, מאחר שיש להאמין לדבריה על פי שלושה נימוקים נוספים שהובאו לעיל. לכן יש לקבל את הודאת האשה.

ו. איסור להינשא לבעל
בבירור דין זה ביה"ד דן לאסור את האשה בגלל שתי אפשרויות: האפשרות הראשונה בגלל הודאה על כיעור (ראה לעיל ב), והאפשרות השנייה בגלל הודאה על בגידה.

לפי האפשרות הראשונה התברר שלא הושלמה חקירת ביה"ד בנושא זה. אך גם אם היה מתברר שנעשה כאן מעשה כיעור, האשה הייתה נאסרת לבועל בלבד, ולא הייתה נאסרת לחזור לבעלה לשעבר. כי התבאר (לעיל ב) שהאיסור להינשא לנטען בגלל הכיעור, הוא בגלל שנישואיה לנטען מחזקים את הלעז, והוכיח סופו על תחילתו. אבל אם תחזור ותינשא לבעלה לשעבר, אין חשש שיתחזק הלעז,⁴ ואדרבא הנישואין לבעלה מחדש מפחיתים את הלעז, מאחר שהבריות יאמרו שהתברר לבעל שהלעז לא היה בו ממש, ולכן חזר ונשא אותה!

מצינו חילוק דומה בריטב"א: בגמרא יבמות (דף צב, ב) נאמר: "אמר רב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבם." בנימוקי יוסף (יבמות כט, א ד"ה קידושין אין בה) כתב:

"ומסקינן הכא בגמרא דשומרת יבם שזינתה מותרת לבעלה...וכתב הריטב"א ז"ל דכי לית לן דרב המנונא הינו לאסור על היבם שלא חטא, אבל על הבועל אסרינן ליה משום קנסא."

בחידושי קרן אורה (יבמות כד, ב, ד"ה אמר רב בעדים) ביאר את דברי הריטב"א שבגזרות דרבנן יש מקום לחילוקים מסוג זה. לכן גם בנידון שלפנינו יש טעם לחלק בין האשה שנאסרת לנטען לבין הבעל שהוא מותר בה, ואין להוסיף על גזרות חז"ל.

אמנם במשנה גיטין (מה, ב) ובשולחן ערוך (אהע"ז סי' י, ג) נפסק שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר עולמית. אבל לדעת כמה פוסקים, מאחר שבזמן הזה שנוהגים לבטל את כל התנאים לפני הגירושין, אינו יכול להוציא עליה לעז (אבני מילואים סי' י, סק"ב, כתב סופר סי' יד) וחלקו על דעת הנודי ביהודה שפסק, שאף בזמן הזה אסור לו להחזירה עולמית.

ועוד: גם אם ביטול התנאים לא מועיל להתירה, מכל מקום האיסור נאמר רק אם אם אמר לה בשעת נתינת הגט (ראה כנסת הגדולה שם, ס"ק ד, ובאר היטב ס"ק ד בשם תשובת מהר"ם אלשיך סי' עח).

בנוסף לכך, לפי דעת הרא"ש (גיטין פ"ד סי' מט) והובאה בשולחן ערוך שם כדעה ראשונה, האיסור נאמר, רק אם כפל דבריו ואמר לה, שאם יתברר שהשם הרע שיצא עליה לא היה אמת, אין בדעתו לגרשה. בנידון שאנו דנים בו, לא הייתה התנאה כזו, אדרבא הבעל נימק את עילת הגירושין גם בגלל ריב בנושא רכושי, לכן גם אם תתבטל עילת הבגידה, נשארה העילה הרכושית.

האפשרות השנייה לאסור את האשה על הנטען שהתבארה לעיל, היא בגלל הודאתה על הבגידה, ודחיית פרשנות בלתי סבירה שנתנה להודאתה. מאחר שהתברר שהאשה מודה בבגידה בעלה, חל על האשה איסור להינשא לנטען מר [אלמוני]. האיסור כולל גם איסור לחזור ולהינשא לבעלה, כמבואר במשנה סוטה (כז, ב) "ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל", וכן נפסק בשו"ע (אהע"ז סי' יא, א).

פסיקתא
האשה גב' [פלונית] אסורה לחזור ולהינשא לבעלה לשעבר – מר [פלוני], וכן אסורה להינשא למר [אלמוני].

הרב יועזר אריאל

האשה גב' [פלונית] אסורה לחסור ולהינשא לבעלה לשעבר – מר [פלוני], וכן אסורה להינשא למר [אלמוני].

ייערך מעשה בית דין ובו תצוין הגבלת הנישואין דלעיל.

פסק הדין מותר לפרסום אחרי השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום י"א בטבת התשע"ו (23.12.2015).




הערות
1. יצוין שאחד ההבדלים בדיני הראיות בין בתי הדין לבין בתי המשפט הוא, שבתי המשפט מגדירים תביעות ותשובות של בעל הדין בשם "עדות", ואפילו הם תשובות של הנחקר באשם בפשע חמור, או תביעה של הנפגע ממנו. לעומת זאת לפי כללי ההלכה אדם אינו מעיד לעצמו, אלא לדבריו יש רק תוקף של טענות או תביעות, ותו לא.
2. ראה גם שורת הדין, ח"יד עמ' קד.
3. ראה גם בספרי – תורת המשפט ח"א עמ' 278 - 276
4. ראה לעיל (ב) ביאור האיסור לבועל מטעם לעז.