בבית הדין דנן נכתב גט בחודש אדר א' ובטעות כתב הסופר אדר סתם מבלי לציין אדר הראשון כנהוג וכפי הנפסק בשו"ע אהע"ז סימן קכו סעיף ז והנידון בזה האם לאחר שכבר כתבו את כל הגט ניתן לסמוך על דעת הרמ"א באבה"ז שם ודעת השו"ע בחו"מ סימן מג סעיף כח שאדר סתם הוי אדר הראשון וכן הוא דעת מרן השו"ע בסתם (דעה ראשונה) בהלכות נדרים יו"ד סימן רכ סעיף ח ולמסור כך את הגט או שעדיין צריך לכתוב גט חדש כראוי?

מבוא
שנה מעוברת הינה שנה שמוסיפין בה חודש ועושין שני אדרין אדר ראשון ואדר שני, ואין מוסיפין לעולם אלא אדר (סנהדרין יב ע"א) והסיבה להוספת חודש זה כדי שיצא הפסח בזמן האביב ולולי הוספה זו יצא פסח פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים בשל הפער בין חודשי חמה לחודשי לבנה (יעויין רמב"ם הל' קידוש החודש פ"ד ה"א, ובסה"מ מצוה קנג ורש"י מס' ר"ה דף ז ע"א ד"ה אע"פ כן ולבוש או"ח סימן תכח ס"ק א) עוד סיבות ישנם בראשונים יעויין תוס' סנהדרין יב ע"א ד"ה אין ועוד ואכמ"ל.

ישנם דינים רבים הנובעים מהוספת חודש זה ושייכים לתחומים נרחבים בהלכה, הן בצד האיסורי והן בצד הממוני, והשאלה היסודית בנידונינו היא, איזה חודש נוסף כתוצאה מעיבור השנה שהוא נחשב כתוספת לשנה, ומהו חודש אדר המקורי המשתייך לשנה זו כבכל שנה. לחקירה זו ישנם מספר השלכות לגבי חג הפורים מתי לחוגו וכמו כן בשטרות, בר מצווה יארצייט ועוד להלן נעסוק בגדרים אלו.

א. שנה מעוברת בהתייחסות לשנה שלימה – האם חודש העיבור בכלל
לפני בירור נידון זה יש להדגיש שמעיון בדיני שנה מעוברת ומהגדרות הדיוניות שלה נראה שגדר השנה מקבל כעת משמעות של שלושה עשר חודש ובכך נשלמת לה שנה מלאה, ואין התייחסות לשנה מעוברת כשנה בעלת שנים עשר חודש ועוד חודש נוסיף שהוא נשאר מחוץ למעגל השנה אלא הוא ודאי חלק ממעגל השנה.

כך הוא לגבי דיני שכירות וז"ל המשנה בב"מ דף קב עמוד א :

משכיר בית לחבירו לשנה, נתעברה השנה נתעברה לשוכר. השכיר לו לחדשים, נתעברה השנה נתעברה למשכיר.

כתב רש"י ד"ה נתעברה

לא ירבה לו שכר חודש, שהעיבור בכלל שנה.

הרי לנו להדיא שעיבור החודש הרי הוא בכלל השנה.

וכן נפסק בשולחן ערוך חושן משפט הלכות שוכר סימן שיב סעיף טו וז"ל :

המשכיר בית לשנה בסכום ידוע ונתעברה השנה, נתעברה לשוכר. השכיר לחדשים, נתעברה למשכיר.

וכן הוא הדין גם לגבי נדרים וז"ל המשנה בנדרים דף סג עמוד א וז"ל :

קונם יין שאיני טועם לשנה, נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה.

וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך יורה דעה הלכות נדרים סימן רכ סעיף ז וז"ל :

אמר שנה אחת, או שנה, סתם, אסור מעת לעת. ואם נתעברה השנה, אסור בה ובעיבורה.

וכן מבוארים הדברים לעניין גיל שלש עשרה להתחייב במצוות בשו"ע או"ח סימן נה סעיף ט וז"ל :

לעולם הוא קטן עד שיביא ב' שערות אחר שיהיה בן י"ג ויום אחד, ושנת העיבור בת י"ג חדש.

הרי לנו בבירור שההתייחסות לחודש העיבור הוא כחלק ממעגל השנה. אכן ישנם הרוצים לחלק בנידון שהבאנו לעיל, שככל והדין נידון לפי גדר השנה הרי שחודש העיבור הוא בכלל ואולם אם הנידון כלפי החודש עצמו והדינים שלו כי אז ההכרעה היא אחרת ורק בו נדון איזה חודש שלא חלים עליו דיני החודש שמקבל את ההגדרות הדיניות של חודש אדר אלא ההתייחסות אליו היא כתוספת.

ב. ביאור מחלוקת הראשונים בהבנת במשנה בשכירות ונדרים
אלא שגם בנקודה זו של עיבור השנה בהתייחסות למכלול של שנת העיבור הדברים עדיין טעונים ביאור.

כדי לעיין בנקודה זו נקדים את דברי הגמרא בנדרים דף ס ע"ב, שואלת הגמ' מה דין אדם שנדר לאסור על עצמו יין שאיני טועם יום האם הכונה למיום זה והלאה או שהכונה ליום אחד ולא פירש איזה יום ולפשוט נידון זה הביאה הגמ' את דין המשנה וז"ל:

אמר רב אשי, ת"ש: קונם יין שאני טועם השנה, נתעברה השנה - אסור בה ובעיבורה; היכי דמי? אילימא כדקתני, למה לי למימרא? אלא לאו דאמר שנה, אלמא שנה כהשנה דמי, ויום נמי כהיום דיניה. לא, לעולם דאמר השנה, ומהו דתימא הלך אחר רוב השנים ולא אית בהו עיבור, קא משמע לן.

וכותב הר"ן שם ד"ה ושמע מינה וז"ל :

דאי דיניה כשנה אחת לא מתסר בעבורה אלא בשנים עשר חדש כרוב שנים.

הרי לנו מדברי הר"ן שסתם שנה הינה בת י"ב חודש אלא אם כן ביאר בפירוש שכוונתו לשנה מעוברת כולה.

וכן מבואר בהמשך דברי הר"ן דף סג ז"ל :

כבר כתבתי למעלה דעיקר רבותיה דתנא דאפילו נודר מתחילת השנה כיון דאמר השנה לא אמרינן שנה אחת קאמר אלא אסור בה ובעבורה דהיינו י"ג חדש מיהו דוקא באמר השנה אי נמי שנה זו אבל באומר שנה אחת סתם אין חדש העבור בכלל אף על פי שאותה שנה שנדר בה מעוברת שהרי אם לא נהג באסורו שנה זו משלים לשנה הבאה הפשוטה ואף על פי שאסור לו לעשות כן בתחילה דאיכא בל תאחר כיון שאם איחר משלם בשנה אחרת הרי לא הוקבע נדרו בשנה זו שהיא מעוברת הילכך אפילו קיים אותה שנה זו אין חדש העיבור בכלל והוסיף עוד הרשב"א ז"ל דאפילו באומר שנה אחת מיום זה אין חדש העיבור בכלל והביא ראיה מדתנן בערכין פרק המוכר שדהו (דף לא) המוכר בית בערי חומה אינו מונה אלא משעה שמכרה לו שנאמר עד מלאת לו שנה תמימה כשהוא אומר תמימה להביא חדש העבור והאי מוכר בית בבתי ערי חומה כאומר שנה אחת מיום זה הוא דמשעת מכירה הוא מונה ואפילו הכי טעמא דרבי רחמנא הא לאו הכי מונה שנים עשר חדש ולא חדש העיבור וכתב עוד ז"ל דלפי זה הא דתנן בפרק השואל (ב"מ דף קב) המשכיר בית לחבירו לשנה ונתעברה השנה נתעברה לשוכר באומר שנה זו או השנה הוא דלעולם יש לו לשוכר חדש העבור מיהו לא משכחת לה שיהו לו י"ג חדש אלא בעומד בראש השנה אבל בעומד באמצעה לא דאי אמר השנה או שנה זו אין לו אלא עד ראש השנה ואי אמר שנה אחת מיום זה אינו מונה אלא י"ב חודש מיום ליום אלו דבריו ז"ל ואינן נראין לי דודאי עיקר חדושיה דתנא לומר דבשנה מעוברת יש לו לשוכר שלשה עשר חדש ואם אמרת דלא משכחת לה אלא בעומד בראש השנה כל כי האי גוונא הוה ליה לתנא לפרושי ולא למסתם ולמפסק דיניה דנתעברה לשוכר ולא משכחת לה אלא באורחא דחיקתא לפיכך נראה לי דנודר ושוכר כל שקדם נדר ושכירות לחדש העבור ואמרו שנה אחת מיום זה מונין שלשה עשר חדש ואתא מתניתין דפרק השואל כפשטה ... ואני חוכך עוד לומר דאפילו בנדר שנה אחת סתם אסור בעבורה דמסתמא שנה זו משמע ואי פשע נמי קרוב אני לומר דאין לו תשלומין דמהשתא חייל נדריה.

ועיין שם שדחה ראיית הרשב"א שבבתי ערי חומה התורה דברה באופן כללי לכל השנים, בין פשוטה בין מעוברת, מן הסתם כוונה אחת לכולם והיינו י"ב חודש¹.

ג. העמדת מחלוקת הרשב"א והר"ן והבנת דברי הר"ן
בשתי נקודות חלוק הר"ן עם הרשב"א ונבאר: דעת הר"ן שאם אמר שנה סתם ודאי כוונתו לשנה רגילה ללא חודש העיבור, אולם אם אמר השנה או שעומד בשנה מעוברת ואומר שנה זו כוונתו כפי שנת העיבור שהיא כוללת את חודש העיבור. עוד מוסיף הר"ן לומר שאף אם אמר שנה אחת מיום זה והוא עומד בשנה מעוברת כוונתו לרבות חודש העיבור שנוסף ובנקודה זו חולק הוא על הרשב"א שסובר שבמקרה זה האחרון אינו אוסר על עצמו אלא כשנה רגילה בעלת י"ב חודש ללא חודש העיבור.

נקודה נוספת בה חולק הר"ן על הרשב"א היא שלפי הר"ן גם אם עומד באמצע השנה ואומר שנה זו או השנה כוונתו לשנה מעוברת לרבות חודש העיבור אולם דעת הרשב"א שכל חידושה של המשנה לרבות חודש העיבור בלשונות אלו הם רק כשאמר כן בתחילת השנה, אבל באמצע השנה כוונתו לשנה בת י"ב חודש ככל שנה, ובכך מעמיד את המשנה בב"מ (קב ע"א) לגבי שוכר ומשכיר שמה שמסיקה המשנה שאף חודש העיבור בכלל הוא רק בתחילת השנה, ואילו הר"ן מעמיד זאת אף בעומד באמצע השנה פרט אם אומר שנה סתם שאז כוונתו לשנה בת י"ב חודש.

יש להעיר על סיומת דברי הר"ן המובאים לעיל שנראה כסותר לדברים שהביא בתחילת הדברים ובדף ס שכן כתב להחמיר שאף אם אמר שנה סתם כוונתו לשנה ועיבורה ודברים הללו צריכים ביאור, להלן נביא את דברי הש"ך בבאור הדברים אולם הקרן אורה(נדרים ס ע"ב) כתב שלעיל מינה מה שכתב הר"ן הוא לפי הרשב"א ולא דעתו ודעתו של הר"ן הוא כפי מה שחוכך וכפי סיומת דבריו.

וכן מצאתי שהביא בשו"ת תורת אמת למוהר"א ששון סימן קנד וז"ל :

אך אמנם התירוץ האמתי בזה הוא דכפי מאי דקאמר הר"ן ז"ל השתא מפרש ההי' סוגיא התם כדפירש כולהו שאר רבוותא דהיינו הרמב"ם והרא"ש ז"ל וכמו שפירש שם הרא"ש בגמ' וז"ל דאי הוי כמו שנה אחת כיון דנאסר עד תוך שנה אחרת בזמן הזה מאי נפקא מינה בעיבור עכ"ל. כלומר דבשנה אחת הוי באומר עד זמן הזה והיום הזה. ומ"מ קשה אצלי היאך לא הזכיר הר"ן ז"ל דברי הרמב"ם כלל.

אולם הש"ך שנביא להלן דוחה את דבריו, עם זאת יעויין בבית מאיר יו"ד סימן רכ שהשיג על הש"ך והסכים עם דברי התורת אמת.

ד. ביאור דברי הטור המוקשים
על פי חלוקה זו במחלוקת זו בן הר"ן לרשב"א יבוארו דברי הטור כמין חומר וז"ל הטור חושן משפט סימן שיב וז"ל:

השוכר בית בסכום ידוע לשנה ונתעברה השנה אין צריך להוסיף לו בשביל חודש העיבור וכתב הרשב"א ז"ל במה דברים אמורים כשעמד בראש השנה ואמר לו שנה זו אי נמי השנה דקיימא לן דהוי כאומר שנה זו אבל אם אמר לו שנה אחת אין לו אלא י"ב חודש כרוב שנים שאינן מעוברות.

ואילו בהלכות נדרים בסימן ר"כ כתב הטור וז"ל:

אמר שנה אחת או שנה סתם אסור מעת לעת ואם השנה מעוברת אסור י"ג חדשים מיום ליום ואם עומד בחורף ואמר שנה זו והיא מעוברת אסור עד תשרי ולא אמרינן שאדר שני יעלה לו במקום אלול.

מעיון בהשוואת הלכות אלו התמיהה עולה מאליה שבהלכות שוכר חש לדעת הרשב"א ואילו בהל' נדרים לא הביא דעת הרשב"א ומכריע בפשטות שלא כמותו.

יעויין בב"ח הלכות שוכר(חו"מ סימן שיב) שהביא להקשות כן וכתב ליישב וז"ל :

אלא דקצת קשה דביורה דעה פסק בסתם דבאומר שנה אחת בסתם אסור י"ג חדשים וכאן הביא דברי הרשב"א דאינו אלא י"ב חודש ולא כתב היפך זה. ונראה ודאי דאע"ג דהרשב"א גופיה סבירא ליה דדין משכיר ושוכר כדין נדרים מכל מקום רבינו מחלק ביניהם וסבירא ליה דדוקא בנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכשאומרים שנה אחת אוסרים עליהם י"ג חדשים כמו השנה שעומדים בה שהיא מעוברת אבל בעלמא שנה אחת אינו משמע אלא שנה מרוב השנים שאינן אלא י"ב חודש ולכן במשכיר (ושואל) [ושוכר] אינו אלא י"ב חודש:

דברי הב"ח בישוב קושיא זו אינם הולמים את דברי הר"ן והרשב"א עצמם שהשוו בין הדינים ולא הלכו כפי החילוק של הב"ח וכן כתב המגיד משנה (פרק ז מהל' שכירות הלכה ב) להשוות בין הדינים.

עוד יש להקשות על הטור שהביא את דברי הרשב"א אולם דברי הרשב"א מופיעים בתשובותיו ח"ב סימן קל ושם מסיים הרשב"א אבל מה אעשה וחברי ורבותי חולקים עלי וכו' ולמעשה אני מבטל דעתי מפני דעתם.

הרי לן שאף הרשב"א עצמו לא להלכה כתב ומה לו לטור להביא דבריו להלכה, ואכן קושיא זו הקשה הב"י וכתב שדברי הרשב"א לא עמדו בפני הטור ובזה מבאר הסמ"ע השמטת השו"ע דברי הרשב"א.

ובישוב הדברים כתב בטוב טעם הדרישה (ס"ק יד) וכן מסיק הוא בסמ"ע סימן שיב ס"ק כג וז"ל :

וישבתי את הכל בסייעתא דשמיא בישוב נאה ומקובל ומוכח מיניה וביה, והוא, שכאן התחיל וכתב ז"ל, בד"א שעמד בראש השנה ואמר כו', ס"ל דכשעמד בראש השנה ואמר שנה אחת או שנה סתם יהיה זה מושכר לך, או אסור, אז ודאי דעתו היתה דלא יהיה חודש העיבור בכלל, דאי הוה דעתיה ג"כ עליו ה"ל למימר שנה זו, אלא ודאי להכי דקדק לומר שנה סתם או שנה אחת, לגלות דעתו שכונתו על סתם שנה דאינו רגיל להיות מעובר, אבל ביו"ד התחיל בעומד בתוך השנה כו', ועלה מסיק וכתב דאם אמר שנה אחת או שנה סתם כונתו י"ג חדשים, דבעומד באמצע השנה לא הוה מצי למימר שנה זו יהיה זה מושכר לך, או אסור לך, דא"כ הוה משמע דאין כונתו רק עד כלות שנה זו דהיינו עד ראש השנה, והוא רוצה להשכיר או לאסור שנה תמימה, משו"ה הוצרך לומר שנה אחת או שנה סתם. ואף שבר"ן [נדרים שם ד"ה קונם יין] משמע שאינו מחלק בהכי, דעת הטור היא לפרש דברי הרשב"א כן כדי שלא יסתרו דבריו זה את זה, ובזה מיושב כל התמיהות שהקשו הב"י וד"מ ואשר עוררתי וכנ"ל.

ביאור הדברים שאנו הולכים אחר כוונת הנודר ואם אכן עומד בתחילת השנה שיכול היה לומר שנה זו ובחר לומר שנה סתם על כרחך כוונתו כפי שאר השנים ולא לכלול בזה את חודש העיבור ואולם אם עומד באמצע השנה שאין לו ברירה ואינו יכול לומר השנה או שנה זו שכן ישמע שמתכוין עד לסיומה של השנה ולכן אמר שנה סתם ועל כן כוונתו לומר שנה מעוברת כפי השנה הזו, ועל כן מיושבים דברי הטור שבהלכות שוכר כותב לעומד בראשית השנה ואילו בהלכות נדרים עוסק באדם שעומד באמצע השנה ועל כן כולל אף את חודש העיבור בשנה סתם.

ובדרישה מוסיף ליישב בזה אף את קושיית הב"י על הטור איך הכריע כרשב"א כאשר הרשב"א עצמו כתב שלא כתב כן למעשה בזה יש לומר שודאי דברי הרשב"א עמדו מול רבינו הטור אלא שסובר שהרמב"ם וכלל הפוסקים מיירי כשעומד בתוך השנה ואומר שנה אחת יהא זה אסור לי, או מושכר לזה והוא כפשט המשנה האומר קונם יין זה שאני טועם לשנה ונתעברה השנה אסור בה ובעיבורה, ופירשוה הרמב"ם והרא"ש כמשמעו דמיירי בעומד בתוך השנה ואומר שנה אחת יהיה לי יין זה בקונם ולהכי חודש העיבור בכלל ובזה הרשב"א פליג וס"ל שאין חודש העיבור בכלל זה ומעמיד הוא את המשנה בנדרים ובב"מ לגבי שוכר בעומד בתחילת השנה ואומר שנה זו או השנה יהיה זה קונם או מושכר ולהכי חודש העיבור בכלל, ולגבי זה מסיק הרשב"א שלא למעשה כתב מאחר והראשונים חולקים עליו אולם ביחס לתחילת השנה ואומר שנה סתם בזה ודאי מסתברים דברי הרשב"א ועל כן בחר הטור ללכת אחריו ואין הכרח שעל זה מסיק הרשב"א שאין זה דעת הראשונים ואדרבה אפשר שאף כן סבורים הרמב"ם והרא"ש וכן מסיק הטור להלכה.

ונראה שבעניין זה יש ליישב אף את קושיית הר"ן על הרשב"א שכתב שדוחק להעמיד את המשנה בב"מ ובנדרים בעומד בתחילת השנה ועל כן דחה את דברי הרשב"א, אולם לדברינו יש לומר שזה עצמו מה שהכריח את סברת הטור שכן אכן המשנה עוסקת באמצע שנה וכיון שלא חילקה בין השנה לשנה זו ובין שנה סתם על כרחך עוסקת באמצע שנה שרק בתחילת השנה לדעת הטור יש סברא לחלק בין שנה זו לשנה סתם ולא באמצע השנה אבל באמצע שנה אף בשנה סתם כוונתו לכלול בזה את חודש העיבור וכאמור.

ולדרך זו יש להעיר על דברי הסמ"ע שכן הסמ"ע כותב שסברא זו היא פשרה בין דעת הרשב"א לר"ן והר"ן עצמו אינו מסכים עם סברא זו וכן סובר הקרן אורה הנזכר לעיל על דרך זו.

אולם הש"ך בהלכות נדרים (סימן רכ ס"ק טו) סבור שדרך זו היא אף דרכו של הר"ן ובזה מיישב הש"ך מדוע נקיט הר"ן בשלהי דבריו שחוכך לומר שאף בשנה סתם אסור בשנה ובעיבורה בניגוד לאמור בתחילת דבריו ובדף ס וכפי שהבאנו לעיל כותב הש"ך שאכן סוף דברי הר"ן אזלי בעומד באמצע השנה ועל כן אף בשנה סתם יאסר בכל השנה ובחודש העיבור בכלל ואילו מה שכתב לעיל הוא בעומד בתחילת השנה שאז בשנה סתם אין חודש העיבור בכלל ודו"ק וכן נוקט הש"ך לדינא ודוחה הבנת התורת אמת הנזכר לעיל.

ה. שיטת הירושלמי שאדר השני הוא אדר המקורי
למעשה לשאלה זו ישנה התייחסות מפורשת בתלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק א הלכה ה וז"ל :

אדר הראשון תוספת אדר השני תוספת מה ביניהון ר' שמואל בר רב יצחק אמר שני כבשי עצרת ביניהון נולד בחמשה עשר באדר בשנה שאינה מעוברת ונכנס לשנה שהיא מעוברת אין תימר אדר הראשון תוספת שנה ארוכה היא אין תימר אדר השני תוספת אין לו אלא עד חמשה עשר באדר הראשון א"ר אייבי בר נגרי מתניתא אמר כן אדר הראשון תוספת דתנינן תמן הן העידו שמעברין את השנה כל אדר שהיו אומרים עד הפורים הן העידו שמעברים את השנה על תניי הדא אמרה אדר הראשון תוספת אין תימר אדר השני תוספת לא קיים על שתא ומעבר לה ...

יעויין שם במסקנת הירושלמי שנראה שאדר ראשון הוא התוספת ואילו אדר השני הוא אדר המשתייך לסדר השנה ועליו יש להחיל את דיני אדר המשתייך למעגל השנה.

ו. בבבלי נחלקו ר"מ ור"י מהו אדר העיקרי ומהו התוספת
לעומת הירושלמי בבבלי אין נידון ברור בשאלה זו אולם ניתן להוכיח ממחלוקת התנאים בנדרים וכך הוא לשון המשנה:

קונם יין שאיני טועם לשנה, נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה; עד ראש אדר עד ראש אדר הראשון, עד סוף אדר עד סוף אדר הראשון.

גמ'. אלמא סתמא דאדר דקאמר ראשון הוא, לימא, מתני' רבי יהודה היא, דתניא, אדר הראשון כותב אדר הראשון, אדר שני כותב אדר סתם, דברי ר"מ, ר' יהודה אומר, אדר הראשון כותב סתם, אדר שני כותב תיניין, אמר אביי, אפילו תימא ר"מ, הא דידע דמעברא שתא, הא דלא ידע.

לכאורה ניתן לפשוט בעייתנו זו מסוגיא זו ולהגיע למסקנה שחקירתנו תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר, שלרבי יהודה סתם אדר הוא אדר הראשון והוא אדר העיקרי ואדר השני הינו החודש המעובר, ולרבי מאיר סתם אדר הוא אדר השני ואדר הראשון הינו החודש המעובר, והמשנה כרבי יהודה כל תירוצו של אביי הוא רק לשיטת רבי מאיר, והכלל הוא במחלוקת ר״מ ור״י הלכה כרבי יהודה.

וכן פסקו רוב הראשונים; הרא"ש (נדרים פ"ח סי' ב), הר"ן (שם), הריטב"א, הרמב"ן, הרבינו ירוחם (נתיב ד אות ד), הראב"ד (הלכות נדרים פרק י הלכה ו), ספר התרומות שער נה ח"א ס"ב) והאגודה פרק קונם (נדרים דף עט עמוד ד) .

וכן נפסק להלכה בשו״ע יו״ד הלכות נדרים סי׳ רכ סעיף ח׳ וז״ל:

״אמר עד ראש חודש אדר עד ראש חודש אדר ראשון, עד סוף אדר ער סוף אדר השני, ולהרמב״ם אם ידע שהשנה מעוברת ואמר עד ראש חודש אדר אסור עד ראש חודש אדר שני״.

וכן מובא בחו״מ (דיני זמן בשטרות) סימן מג סעיף כח וז״ל:

״שני שטרות שנעשו בשנה מעוברת, אחד כתוב בו אדר סתם, ואחד כתוב בו אדר שני, ואין ללוה נכסים כנגד שניהם נותנים למי שכתוב בו אדר סתם, ואם בשניהם נכתב אדר סתם הוי כמי שכתוב בשניהם אדר ראשון ונותנים למי שזמנו קודם במספר ימי החדש״.

וכן פוסק הרמ״א באו״ח בדיני שטרות סימן תכז סוף סעיף א וז"ל :

״כשמעברין השנה כותבין באדר הראשון אדר סתם, ובשני אדר השני"

וכן פוסק הרמ"א באהע״ז סימן קכו גבי גיטין וכתובות דסתם אדר הוא אדר הראשון. ומכל אלו הפוסקים משמע שנפסק הלכה כרבי יהודה שסתם אדר הוא אדר הראשון.

אולם דעת הרמב"ם בנדרים בפשטות² כדעת רבי מאיר שסתם אדר הוא אדר ב' ובשו"ע הלכות נדרים סימן רכ סעיף ח הביא דעתו וז"ל :

אמר עד ראש חודש אדר, עד ראש חודש אדר ראשון. עד סוף אדר, עד סוף אדר שני. ולהרמב"ם, אם ידע שהשנה מעוברת ואמר: עד ראש חודש אדר, אסור עד ראש חדש אדר שני.

ותמהו הפוסקים על מרן השו"ע מה ראה להביא את שיטת הרמב"ם דווקא בהלכות נדרים ובחו"מ סימן מג לא הביא את דעת הרמב"ם בזה אלא פסק בסתם שסתם אדר הוא אדר הראשון?

מכל מקום רוב ככל רבותינו הראשונים ובכלל זה פסיקת השו"ע נראה שאדר העקרי הינו אדר ראשון וכדעת רבי יהודה ואם כן ניתן לפשוט מכאן שאלתינו שאדר הנוסף הוא אדר השני והראשון הוא אדר העיקרי.

ז. הכרעת הרמ"א מהו אדר לענין בר-מצוה
אלא שנראה שאין זה דבר פשוט דהנה נשאל המהר"י מינץ (שו"ת מהר"י מינץ סימן ט) וז"ל :

אשר שאלת על אודות בנך ... אשר נולד בשנה פשוטה באדר ויהיה בר מצוה בשנה מעוברת מה יהיה משפט הנער ומעשהו להיות גדול מן התורה מאיזה חדש מנינן ליה או מאדר הראשון או מאדר השני ?

המהר"י מינץ פוסק שאדר העיקרי הינו אדר שני ואילו אדר הראשון הוא הנוסף לשנה ואינו אדר המשתייך לשנה עצמה, ומביא מספר ראיות לדינו ראשונה מהירושלמי וז"ל :

מדאמר בירושלמי דמהירות סימנין ואיחור סימנין ושלשה שנים של בתולה תלוים בעיבור החדש של השנה שנאמר אקרא לאלקים עליון לאל גומר עלי פירוש גומר ומסכים עם בית דין של מטה בעיבורם ואם עברו השנה בתוליה חוזרין. והוא הדין לתפלה ולסימני גדלות ונערות ולי"ג שנים חדש העיבור בכלל ... הרי לפנינו בהדיא שגם בסוף הג' שנים נותנין לה חדש העיבור אם נתעברה השנה ולא נתמלא לה שנת ג' עד סוף אדר השני, ופסק דהוא הדין לגדלות ונערות ולי"ג שנים. והיינו כנדון דידן ואם נולד בתחלת אדר בשנה פשוטה ובשנת י"ג עברו השנה בט"ו באדר הרי זה חוזר לקטנותו עד ט"ו באדר השני"

ועוד הביא ראיה מדברי תוס' בסוגיא שהבאנו לעיל בנדרים וז"ל :

ועוד נראה לי להביא ראייה מן התוספת סוף פרק קונם יין במסכת נדרים וז"ל חדש העיבור אדר הראשון הוא ולא אדר השני תדע שהרי אדר הראשון מל' יום, שני מכ"ט, ועוד דמגילה ופורים בשני אלמא ראשון חדש העיבור עכ"ל. ואם כן כיון דאדר הראשון הוא ודאי חדש העיבור מסברא יש לנו לומר אלו נולד בניסן ובשנת י"ג יהיה עיבור הדבר פשוט דאמרינן שבניסן יהיה בר מצוה ולא באדר, הכי נמי נימא דבאדר השני יהיה בר מצוה ולא באדר הראשון שהוא חדש העיבור ולא נקרא אותו אדר אלא שבט, ואלו קרא אותו שבט פשיטא שהיינו אומרים שהיה בר מצוה באדר כדפירש מאלו נולד בניסן הכי נמי לא שנא וכי בשביל קריאת שם שקראו לו אדר נכניס זה להיות בר עונשין ח"ו ולא נאמר נתעברה השנה נתעברה לו. הלא קריאת השם לאו משום הכי אתא אלא מפני שאדר הוא חדש האחרון לחדשים נתנו לו זה השם.

להלן נדון במקצת ראיותיו של מהר"י מינץ, מכל מקום הרמ"א בסימן נה סעיף י נוקט כדברי המהר"י מינץ וז"ל :

הגה: ומי שנולד באדר ונעשה בר מצוה בשנת העיבור, אינו נעשה בר מצוה עד אדר השני (מהר"י מינץ).

ח. הכרעת השו"ע והרמ"א מהו אדר לעניין יום שמת בו אביו או אמו
ודברי מהר"י מינץ ופסקו של הרמ"א קשים מהסוגיא בנדרים שם נפסק כרבי יהודה שסתם אדר הוא אדר הראשון.

זאת ועוד דברי הרמ"א סותרים את פסיקתו ביחס ליום שמת בו אביו או אמו שם הכריע הרמ"א באורח חיים הלכות תענית סימן תקסח סעיף ז וז"ל:

כשאירע יום שמת אביו או אמו באדר, והשנה מעוברת, יתענה באדר ב'. הגה: ויש אומרים דיתענה בראשון (מהרי"ל ומהר"י מינץ), אם לא שמת בשנת העיבור באדר שני דאז נוהגים להתענות בשני (תרומת הדשן סימן רצ"ד); וכן המנהג להתענות בראשון, מיהו יש מחמירין להתענות בשניהם (פסקי מהר"י בשם מהר"י מולין).

הרי לן שנחלקו השו"ע והרמ"א בדין יום שמת בו אביו או אמו דעת השו"ע שיש לקבוע יום זה באדר שני ואילו דעת הרמ"א שיש לעשות כן באדר א'

ודברי הרמ"א סותרים בין מה שכתב בהלכות בר מצוה שם הכריע שבאדר שני הוא נעשה גדול ואילו ביום שמת בו אביו או אמו הכריע לעשות כן באדר ראשון.

בדומה לזה יש להקשות בדעת מרן השו"ע בין מה שפסק בהלכות שטרות והלואה שם הכריע שאדר א' הוא סתם אדר ואילו ביום שמת בו אביו או רבו הכריע שיש לעשות כן באדר שני?

ובשו"ת בית שלמה חלק אבן העזר סימן נו הביא שכן הקשה הקרבן העדה וז"ל :

והנה בספר קרבן העדה בפרק קמא דמגילה (בשיירי קרבן דף ז א ד"ה הדא אמרה) סובר גם כן דנעשה בר מצוה באדר שני, אלא שכתב שגם לענין יארצייט אף אם מת אביו או אמו בשנה פשוטה יתענה רק באדר שני כדעת המחבר בשולחן ערוך [סימן] תקסח ולא כדעת הרמ"א שם. ולפי זה לדעת הרמ"א באורח חיים (סעיף ז) וביורה דעה סימן תב (סעיף יב) שהעיקר להתענות בראשון, אם כן גם לענין בר מצוה הדין כן. אלא שאם כן סתרי דברי רמ"א אהדדי, מסימן נה (שם) לסימן תקסח וביורה דעה שם, ויש ליישב בדוחק. אמנם בלבוש באורח חיים סימן תרפה (סעיף א) מבואר שביארצייט העיקר להתענות בראשון, ולענין בר מצוה לא נעשה עד אדר שני, עיין שם בטעמו לשבח.

הרי שקרבן עדה הכריע כדעת מרן השו"ע וסובר שעיקר אדר הוא אדר השני ולא הראשון וכהכרעת השו"ע והעלה תמיהה בדעת הרמ"א שסותר עצמו ?

אלא שלא ברור מדוע לא העיר מפסיקת מרן השו"ע בהלכות הלואה שפוסק כדעת רבי יהודה שסתם אדר הוא אדר א'?

ובאמת בפרי חדש (שם סק"י) הביא משו"ת הר"ר שלמה הלוי ז"ל (או"ח סי' י"ו) שחולק על הרמ"א לגבי בר מצוה, וסובר שבאדר הראשון נעשה בר מצוה יעויין שם בראיותיו. ופסיקתו תואמת עם פסיקת השו"ע בהלכות הלואה ושטרות שאדר סתם הוא אדר ראשון, ורוצה המהר"ש הלוי להחיל כלל אחד לכלל הנידונים.

ט. הבחנת החת"ס בין שטרות ונדרים לבר מצוה ויום שמת בו אביו או אמו
בשו"ת חתם סופר (חלק א - אורח חיים סימן קסג) עשה הבחנה בין הלכות שטרות ונדרים שהולכים אחר לשון בני אדם וזה הקובע ולא עצם דינו של אדר הוא המכריע אלא דעת בני אדם ואילו ביום שמת בו אביו או אמו ובר מצוה אכן המכריע הוא עצם אדר ועל כן בזה עיקר האדר הוא אדר שני ולא אדר הראשון ולפי זה מיושב היטב דעתו של מרן השו"ע שעל אף פסיקתו בהלכות נדרים ושטרות שסתם אדר הוא אדר הראשון כלשון בני אדם מכל מקום לענין הלכה בעיקרו של אדר הוא אדר השני ולכן לגבי יום שמת בו אביו או אמו ובבר מצוה הכריע שעושים זאת באדר השני.

אלא שהחתם סופר תמה על סתירת דברי הרמ"א מדוע ביום שמת בו אביו או אמו הכריע שיעשו זאת באדר ראשון, ומכח קושיא זו הכריע כדעת השו"ע ודלא כרמ"א. וז"ל :

ומכל מקום כל הפוסקים פליגי וסבירא להו דגם לענין נדרים סתם עד אדר הוא הראשון, ונראה לי טעמייהו דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם שהוא כמו שכותבים בשטרות ולא אחר לשון תורה הכתוב במגלת אסתר, ואם כן תינח בנדרים, אבל לענין אמירת קדיש ביום יא"צ שהוא מפני דין הנשמה, שלמעלה בודאי הוא באדר שני כלשון תורה דדין שלמעלה בודאי הוא נגרר אחר לשון תורה וכתיב לאל גומר עלי, ומשום הכי יש לומר דלא כרמ"א בי"ד סי' ת"ב [סעיף י"ב] ויש לומר קדיש באדר שני, וממילא הוא הדין תענית יא"צ הוא דעת הנודר על יום אמירת קדיש ואתי שפיר פסק המחבר בש"ע א"ח ס"ס תקס"ח [סעיף ז'] ועיין מה שכתב שם מג"א [סק"כ], ובשגם שיש לומר עוד בזה אקדומי פורענותא לא מקדימין [כמגילה ה' ע"א], אלא שמהרי"ל בתשובה סי' קי"ב כתב דלא שייך ביא"צ אקדומי פורענותא כיון דאינו אלא צער בעלמא, ולא זכיתי להבין זה הא ט' באב נמי אינו אלא צערא בעלמא ואפילו הכי אמרינן מהאי טעמא מאחרים ולא מקדימים, ועיין בירושלמי דמייתי במלחמות ה' סוף פרק קמא דמגלה דעל תענית אסתר אומר אקדומי פורענותא, אף על גב דלא הוה אלא זכר לנס כמו שכתב ר"ן בשם ראב"ד פ"ב דתענית [י"ז ע"ב ד"ה אבל], מכל מקום כיון שתענית גופיה דבר של צער הוא לא מקדימין ליה ע"ש וכל שכן הכא, על כן נלפע"ד דבכל הנ"ל אין לזוז מפסק המחבר.

ואם כנים הדברים בכך יש ליישב אף את דברי הרמ"א ולומר שדין יום שמת בו אביו או אמו אף הוא לא נמדד לפי עצם אדר אלא כפי לשון בני אדם ואכן כך כותב להדיא בשו"ת מהרי"ל סימן לא וז"ל :

ויום שמת בו אביו אם יש להתענות באדר הראשון או השני, על דבר זה שאלו את רבותינו באושטרייך ולא הושווה דעתם, יש שהורה בראשון ויש בשני.

ואני איני כדאי להכריע אלא דיש קצת להביא ראייה מפטירת משה רבינו ע"ה דמתענין בראשון ...

ועוד ראייה דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם והאי כנדר דמי, דסתמא, אדר הראשון אליבא דרבי יהודה סוף פרק קונם יין דבשטרות כותב אדר סתמא, וקיימא לן כוותיה לגבי רבי מאיר. וכן לרבי מאיר משמע התם הכי, אלא דמחלק בין ידע שתתעבר ללא ידע, להכי אין ראייה לרבי מאיר, ואנן ידעינן בקביעות עיבורינו, גו"ח י"א י"ד י"ז י"ט.

ופרק קמא דמגילה אי לאו משום מסמך גאולה לגאולה ושאר דרשות אשר שם היו מקדימין לעשות פורים בראשון. ומיהו התם איכא טעמא אין מעבירין על המצות כדאיתא התם.

ועוד כי היכי דבשבט לא מספדינא כלל אף על גב דבשנה מעוברת, הכי נמי נימא באדר ראשון כיון דאדר סתמא איקרי אליבא דרבי יהודה כדלעיל.

אלא שדימוי זה של שטרות ליום שמת בו אביו או אמו צריך ביאור, שכן האופן הפשוט של שטרות הוא הקביעה שלא באמת משנה האם אנו נמצאים כעת בחודש אדר או בחודש שבט וביד בני אדם להכריע את התייחסותם לכתוב בשטר אולם ביום שמת בו אביו או אמו על פניו המשמעות היא באיזה יום עולה זכרו של הנפטר ויותר מתאים לבר מצוה וכפי שאכן הסיק החתם סופר בדעת מרן השו"ע.

ולכאורה בדברי המהרי"ל שכתב לדמות דין יום יארצייט לדין נדרים, נראה מדבריו שהוא מתייחס רק כלפי תענית של יום שמת בו אביו ואמו שדינו כנדר בעלמא ואין זה חיוב ואולי מחמת כן דינו כנדרים. ויש לעיין.

י. עיון בראיות מהר"י מינץ
לעיל הובא ראיית מהר"י מינץ שעיקר האדר הוא אדר השני, שכמו שלא יתכן לומר שקטן הנולד בחודש ניסן ושנה הי"ג תהיה בשנה מעוברת לא יהיה גדול ומחויב במצוות כבר באדר ב' אלא ייחשב כגדול רק בניסן כיון שבזה השתלמה השנה כך גם בנולד באדר סתם לא יהיה גדול עד אדר ב' כשמשתלמת השנה. והשוואה זו צריכה ביאור שכן הבדל גדול יש בין הדברים שבניסן אכן לא הגיע יום החודש שנולד בו, ואילו באדר אם אכן אדר א' הוא חודש האדר של השנה הרי שכבר עם הגיע חודש אדר א' הגיע תשלום מניין י"ג השנים לסיומו ויש לחושבו כבר מצוה.

וכעין זה כתב מהר"ש הלוי שסובר חודש אדר א' הוא החודש שיש לראות בו כחודש אדר גם לגבי בר מצוה וכמו שמצינו בשטרות והביא שלכאורה קשה על דבריו ממה שכתב הבית יוסף (או"ח סי' נ"ה) בשם הגהות מרדכי (יבמות פרק החולץ דף ז' ע"א מדפי הספר)

"דאין מצטרף הקטן לדבר שבקדושה עד שיהא בן י"ג שנה וחודש העיבור בכלל, כדמשמע פרק השואל (ב"מ קב ב) גבי ההיא דמרחץ וגבי משכיר בית לחבירו, וכדאמרינן בירושלמי (נדרים פ"ו סוה"ח), דחזרת בתולים תוך ג' שנים לבתולה ואיחור סימנין תלויין בעיבור השנה, דכתיב אקרא לאלקים עליון לא' גומר עלי"

עכ"ל. הרי שאינו נעשה בן י"ג עד שיכלל חודש העיבור דהיינו אדר השני.

וכתב מהר"ש הלוי לדחות ראייה זו וז"ל:

"דהתם פירושו הכי הוא, דאם דרך משל נער אחד נולד בתשרי, עתה בשנת י"ג לא נאמר דישלים שנותיו בחודש תמוז, כיון דבתוך שנות י"ג יש ד' שנים מעוברים, וא"כ יש ד' חדשים מיותרים, לכך יקדים עצמו להשלים שנותיו בתמוז, אלא צריך שימתין עד תשרי, משום דשנים סתם נאמרים עם חודש העיבור בכלל, אבל מי שנולד באדר משנה פשוטה לא יצטרך להמתין עד אדר ב' משנת י"ג"

וכעין זה יש לדחות את השוואתו של מהר"י מינץ לנולד בניסן.

אלא שמדברי המהר"י מינץ נראה שחש לדחייה זו וביסס את ראייתו מהמרדכי, ממה שאמרו בירושלמי לגבי חזרת בתולים תוך שלש שנים לבתולה, שאיחור הסימנין תלוי בעיבור השנה כמו שכתיב לא-ל גומר עלי, ושם עוסקים שמלאו לבתולה שלש שנים בחודש אדר, אלא שעברו אותו, וכלשון הירושלמי נדרים (פ"ו ה"ח):

בת ג' שנים ויום אחד בא עליה (ביום האחרון שכלו הג' שנים והיא מאורסה כגון שקיבל בה אביה קדושין. קרבן העדה) הרי זה בסקילה, נמלכו בית דין לעבר ובא עליה אינו בסקילה, בת ג' שנים ויום אחד נמלכו בית דין לעברו בתולין חוזרין, ואם לאו אינן חוזרין.

הרי שמדובר שמלאו לבתולה שלש שנים בחודש אדר, וכבר נחשבת כמי שאזלו בתוליה ככל בת ג' שנים, ואם עיברו את חודש אדר בתוליה חוזרין ונעשית דינה כקטנה פחות משלש שנים. אם כן מבואר שעל ידי שעיברו בית דין את חודש אדר, נחשב אדר ראשון כחודש התוספת ולא כעיקר אדר ולכן עדיין לא נחשבת בת שלש שנים. אם כן הוא הדין שאינו נעשה בר מצוה אלא אחר חודש אדר השני, כמו שאינה נעשית בת שלש שנים אלא לאחר חודש אדר השני ולראיה זו אין דחייתנו דחיה.

שוב מצאתי בשו"ת להורות נתן חלק יב סימן ה שכבר העיר כן.

ובמהר"י מינץ שם הביא ראיה נוספת מדברי התוס' בנדרים שמבארים את דעתו של רבי מאיר שאדר סתם הוי אדר שני והביאו שלמד רבי מאיר שכך הוא מפני שחוגגים את פורים באדר שני.

ויש להעיר מדוע הביא ראיה לביאור דברי רבי מאיר בעוד שלהלכה פסקו רוב הראשונים כדעת רבי יהודה³ ואם כן לא ניתן להביא ראיה מדעת רבי מאיר. ולקושטא דמילתא יש לעיין גם בדברי תוס' מהו הראיה משטרות ששם הולכים אחר לשון בני אדם ואילו בפורים הגדר הוא עיצומו של יום השייך לחודש אדר המקורי, שזה תלוי בחקירה שהבאנו לעיל מהו החודש המשתייך לשנה ומהו החודש הנוסף ולא שייך לדיני שטרות ופשוט שבכך ידחה רבי יהודה את הראיה של תוס' בביאור דברי רבי מאיר.

וכן ראיתי בקרן אורה (נדרים דף סג) שהקשה שאם אכן פוסקים כרבי יהודה אם כן מדוע חוגגים פורים באדר שני וציין לדברי התוס'.

ונראה שאת דברי תוס' ניתן לבאר בפשטות שאכן זה עצמו מה שמבארים בדעת רבי מאיר שכן ישנה השפעה בדעת בני אדם מעצם הדין של חג פורים שחוגגים אותו באדר ב' זה גורם לדעת בני אדם לחשוב שזה החודש העיקרי ולא הראשון שהינו תוספת, וצריך לומר שרבי יהודה סובר שאף בדעת בני אדם קיימת החלוקה בין פורים לאדר סתם שהוא אדר הראשון.

אלא שעל דברי מהר"י מינץ יש לתמוה איך ניתן להביא ראיה משטרות לבר מצוה וכפי דברי החתם סופר בתשובה שהבאנו לעיל.

אכן יעוין במשנה ברורה (עה, מד)סימן עה בבאור דעת הרמ"א שפוסק לגבי בר מצוה, שנעשה הבן גדול באדר ב' כתב וז"ל :

קמ"ל דאדר ראשון לא נקרא אדר אלא חודש העיבור מיקרי שהרי אין קורין את המגילה באדר ראשון ואנן בעינן י"ג שנים שלימים.

מקור דברי המשנ"ב הם דברי הלבוש⁴ (עה, י) ואכן גם לדבריהם יש לעיין הלא כן הוא לפי רבי מאיר ולא כדברי רבי יהודה, זאת ועוד בדברי תוס' בארנו שפורים באדר שני מלמד על דעת בני אדם לר"מ ור"י יחולק על זה, אולם יום הגדלות לדין בר מצוה הינו דין אחר ועוסק בשאלת מהות החודש המעובר והנוסף אל מול שאלת החודש המקורי והכרעת הרמ"א שהחודש המקורי הוא חודש אדר שני, והכרעה זו אינה יכולה להסתמך על פורים שכן אין זה נגזר מדיני פורים ששם הדיון הוא אחר וכדלהלן וא"כ דברי הלבוש המובאים במשנ"ב צריכים עיון.

ולעיל כבר הבאנו דברי המהרי"ל שכתב שלא ניתן להביא ראיה מפורים מאחר והטעם המבואר בגמרא שעושים את פורים באדר ב' משום מיסמך גאולה לגאולה, אם כן לא ניתן להוכיח למקום אחר שעיקרו של חודש הוא אדר ב' במקום שאין שייך טעם הזה, ואף לא ניתן להוכיח כדעת רבי יהודה שאדר ראשון הוא העיקר ממה שלולי הטעם של מיסמך גאולה לגאולה היו עושים את חג הפורים באדר ראשון כיון ששם הטעם הנגדי לומר שפורים יהיה באדר הראשון בגלל שאין מעבירין על המצוות הרי שלא ניתן להוכיח כשום צד מזמן חג הפורים, זאת בנוסף להבחנה בין החקירה מהו עצם חודש אדר למקום התלוי בדעת בני אדם.

יא. ישוב הסתירה בדעת הרמ"א
עיון בדברי המהר"י מינץ מראה שאין סתירה בדברי הרמ"א אלא שהחילוק בין בר מצוה ליום שמת בו אביו או אמו, כתוב במפורש במקור הדברים במהר"י מינץ עצמו שכותב שביחס לבר מצוה הולכים אחר אדר שני ואילו לגבי יום שמת בו אביו או אמו הולכים אחר אדר ראשון ועמד על זה בשו"ת בית שלמה חלק אבן העזר סימן נו ז"ל:

אמנם ראיתי בתשובות הר"י מינץ בעצמו (סי' ט) שממנו מקור דברי הרמ"א באורח חיים שכתב לענין בר מצוה דלא נעשה עד אדר שני. ולענין יארצייט פסק דמתענה בראשון, וכתב שם טעם הגון, דהמנהג להתענות הוא או משום דביום שמת בו אביו ריע מזליה, או משום כפרה לאביו, או מטעם שניהם, ראוי וסברא לומר דמי שמת אביו או אמו באדר בשנה פשוטה ובשנה שאחריה עיבור, פוסק מלומר קדיש בשבט דלא לשוויה רשע כמו משפט רשעים י"ב חודש, כדאיתא בעדיות פרק ג (פרק ב משנה י), ומסתברא דרצה לומר חדשי הלבנה דשייך לומר על זה חידוש וכו'.

ואם כן מי שנפטר בשנה פשוטה, אם נתעברה השנה אחר כך, נגמר דינו ומשפטו באדר הראשון, ואם כן שם שייך התענית והקדיש, וכן בכל שנה וכו, וכן אי משום כפרה, למה יאחר כפרת אביו או אמו, ולא יביא כפרתם ביום כלות משפטם, ואי משום דמתרע מזליה ביום ההוא, ואמרינן בש"ס אקדומי פרענותא לא מקדימין (מגילה ה א), שאני התם דתענית רפואה הוא, ודומה לתענית חלום דמתענה בו ביום ואפילו בשבת (ברכות לא ב), ולכך יש לחלק בין ענין תענית לענין בר מצוה. עכ"ל המהר"י מינץ שם בקיצור קצת.

העולה מביאורו של מהר"י מינץ שיש טעם ייחודי ביום שמת בו אביו או רבו לעשותו באדר הראשון אבל לדברי הרמ"א אכן עיקר אדר הוא אדר השני.

יב. "שם" אדר
עוד יש ליתן אל לב, כי מדברי מהר"י מינץ עולה שיש להתייחס לאדר ראשון שהוא חודש התוספת כאל חודש שבט ב', דהיינו שאין לחודש זה שם של חודש 'אדר' והוי כתוספת בעלמא. וכן כתב הרא"ש (מגילה פרק א סימן ז) וז"ל :

נראה לומר דסיפא ארישא קיימא היכא דקרא המגילה בארבעה עשר ונתעברה השנה אז אין בין אדר ראשון לשני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים דאף על פי דעשאו בראשון צריכין לחזור ולעשותן בשני אבל כל שאר דברים שעשאום בראשון ושוב נתעברה השנה אין צריכין לחזור ולעשותן בשני [והיכא] דנתעברה השנה קודם אדר ראשון אז הוי אדר הראשון כמו שבט ואהא קאמר גמרא הא לענין פרשיות זה וזה שוין כלומר שאם קראו באדר הראשון כל ארבעה הפרשיות ושוב ראו שיש צורך לעבר השנה אין צריך לעשותן בשני אבל לא מסתבר כלל שבכל השנים המעוברות יקראו הפרשיות בשני אדרים. ושוין בהספד ותענית שאסורים בזה ובזה פי' אם קראו המגילה בארבעה עשר ובו ביום עברו השנה אסור בהספד ותענית אבל בשאר שנה מעוברת נראה לי שמותר בהספד ותענית כך נראה לי לפרש השיטה.

וכן ראיתי במאירי על מסכת ר"ה דף יד שכתב אדר א' העומד במקום שבט וכן הוא בריטב"א שם.

דברי הרא"ש הללו טעונים ביאור גדול, ונראה מדבריו שהיחס לאדר א' הוא כאל שבט ובשנה מעוברת כשיודעים על עיבורה כבר בתחילת השנה הרי שבאדר ראשון, מותר בהספד ותענית ועיין בשינוי גירסאות ברא"ש שם בנושאי כלי הרא"ש שם.

וכן הסיק בדבריו הרב משנת יעקב בהלכות מגילה פרק א הלכה ו עיי"ש.

מכל מקום לעניות דעתי לא ניתן לבאר את הדברים כפשוטם, אלא יש לומר שהכונה היא שאין זה אדר עצמו אלא כאדר הנוסף וכאילו הוי שבט ומכל מקום שם אדר עליו שאם לא כן מה שייך לדון בסוגיית הגמרא במסכת מגילה באיזה אדר יש לעשות את חג הפורים שהרי כל הטעם לחוג את פורים באדר ראשון הוא מטעם שאין מעבירין על המצות, וזה דווקא אם יש לו דין של חודש אדר, שהרי לא יעלה על הדעת לחוג פורים בחודש שבט, מנימוק של אין מעבירין על המצות, אלא על כרחך שגם אדר הראשון לכולי עלמא שם אדר עליו והחידוש בגמ' שעל אף שהוא התוספת וכפי דברי המהר"י מינץ ופסיקת השו"ע והרמ"א בבר מצוה מכל מקום מטעם אין מעבירין על המצוות יש לחוגו בראשון.

וראה בב"ח (יו"ד סימן תב) ובפרי חדש (או"ח סימן נה ס"ק י) שהוכיחו מהגמ' בראש השנה שלא ניתן להגדיר את אדר ראשון כשבט, ועל כרחך כדברינו וכן כתב להעיר בישועות יעקב (סימן נה ס"ק ו) שכוונת הראשונים שצריך להתייחס לחודש זה כאילו עומד במקום שבט אבל אין הוא מוגדר כחודש שבט אלא כאדר, וראה עוד בחדושי רבי אברהם מן ההר (נדרים דף סג) שכך מבאר את הדברים.

יג. ביאור מחלוקת הרמ"א והשו"ע
ולפי דברים אלו יש לגשת לטעם נוסף המובא בתרומת הדשן (סימן רצד) שהגיע למסקנה דומה של הרמ"א שיום שמת בו אביו או אמו הוא באדר ראשון וז"ל:

עוד נראה להביא ראייה מפ"ק דמגילה (דף ו' ע"ב) בשמעתא דאין בין, פליגי רשב"ג ורבי אלעזר רשב"ג סבר כל מצות הנוהגין באדר אין נוהגין אלא בשני, ור' אלעזר סבר אין נוהגין אלא בראשון. ופסק תלמודא הילכתא כרשב"ג, ופריך עלה התם בשלמא רבי אלעזר מסתברא טעמא דאין מעבירין על המצות, אלא רשב"ג מאי טעמא, ומשני כדי לסמוך גאולה לגאולה פירוש גאולת שושן לגאולת מצרים, וכל המצות הנוהגים באדר שקלים וזכור לגאולת שושן שייכי להקדים שקלי הקודש לשקלי המן ומחיית עמלק למחיית המן בנו. ופרשת פרה והחודש לגאולת מצרים שייכי לחדש ניסן, באחד בניסן הוקם המשכן שני לו נשרפה הפרה. אבל כל היכא דלא שייכי טעמא דלסמוך גאולה לגאולה לעולם אזלינן בתר טעמא דאין מעבירין על המצוה. ונידון דידן לא שייך מידי לסמוך גאולה לגאולה לכך אזלינן בתר טעמא דאין מעבירין על המצות ויעשה בראשון.

הרי שקבע כלל בזה, שכל דבר שלא שייך בו את הטעם של סמיכות גאולה לגאולה הרי נעשה אותו באדר הראשון מהטעם שאין מעבירין על המצוות ומחמת כן יש לקבוע גם את יום שמת בו אביו או אמו באדר הראשון. ובזה מצאנו הסבר נכון ליישב את סתירת הרמ"א מדוע בבר מצוה פסק שהוא חל באדר שני ואילו יום שמת בו אביו או אמו פסק שיעשנו באדר ראשון. ולפי דברי תרומת הדשן החילוק ברור, מאחר שבבר מצוה לא שייך הטעם של אין מעבירין על המצות שכן כל זמן שאין לו דין גדול עדיין לא חלים עליו חיוב מצוות ולא שייך לדון בגדר זה של אין מעבירין לפני החיוב במצוות עצמם, מה שאין כן ביום שמת בו אביו ואמו שייך טעם זה שאין מעבירין על המצוות, מחמת כפרה לאביו או מצוות כיבוד הורים.

ולפי זה יש לבאר את מחלוקתם של השו"ע והרמ"א, שהשו"ע סובר שגם ביום שמת בו אביו ואמו יעשנו באדר שני כמו בר מצוה, כיון שלדעת השו"ע עיקר עניין יום שמת בו אביו ואמו הוא משום ריע מזליה של האבל וזה לא שייך לטעם שאין מעבירין המצוות אלא לעיצומו של יום וכיון שאדר שני הוא האדר של השנה הרי שדווקא ביום זה ריע מזליה ויעשנו באדר השני, מה שאין כן הרמ"א סובר שענין יום זה הוא משום כפרה לאביו הרי זה מצוות כפרה או כיבוד הורים ושייך בזה את הטעם של אין מעבירין על המצוות ולכן יעשנו באדר הראשון.

נמצא אם כן לדרכינו שלרוב הפוסקים אדר א' הינו אדר הנוסף ואדר ב' הינו חודש האדר ככל שנה, וכן הוא ביחס לבר מצוה ולדעת השו"ע אף ליום שמת בו אביו ואמו ואף שהרמ"א הכריע לגבי יום שמת בו אביו ואמו שהוא באדר הראשון אין זה סותר הכרעה זו ביחס לעצם חודש אדר העיקרי שהוא מטעם אחר כפי שביארנו, אולם לשטרות הוא דין שונה מכל נידון דידן כיון ששם ההתייחסות לא למציאות האדר אלא ללשון בני אדם.

וכן פסק בפשיטות בשו"ת רדב"ז (חלק א סימן קנ) שנשאל על מי שנדר או נשבע לעשות דבר פלוני בחדש העיבור האם נאסר בראשון או בשני או בשניהם מספק. וכתב שאין כאן ספק אלא אדר ראשון הוא הנקרא חדש העיבור, והיינו הוא אדר הנוסף ואדר שני הוא עיקרו של אדר וכדברינו.

יד. גט שכתב באדר הראשון אדר סתם מה דינו
לעיל הבאנו דעת מרן השו"ע (חו"מ סימן מג) שהכריע כדעת רבי יהודה שאדר סתם הוי אדר ראשון ואילו בהלכות נדרים הביא שתי דעות דעה ראשונה כפי מה שפסק בחושן משפט כרבי יהודה שאדר הראשון הוא אדר סתם, ודעה שניה דעת הרמב"ם שפוסק כרבי מאיר שסתם אדר הוא אדר שני. וצריך ביאור מאחר ומחלוקת אחת היא כפי האמור בגמ' וכן מביא הב"י (אבהע"ז סימן קכו) בשם הר"ן וז"ל:

וכן פסק הר"ן (שם סג: ד"ה ולענין) וכתב הילכך מי שעומד באדר שני וכותב אדר סתם השטר מוקדם ופסול דסתם אדר ראשון משמע הילכך צריך הוא שיכתוב בחודש אדר שני ובאדר ראשון כותב אדר סתם בין בגיטין בין בשטרות.

אם כן מדוע שינה השו"ע מהלכות נדרים להלכות הלואה ושטרות?

אכן קושיא זו הביא הש"ך ונשאר בצריך עיון. ומכל מקום הביא להלכה הכרעה שבדאורייתא אזלינן לחומרא וכן הוא בנדרים ובגיטין ואם כן כך הוא גם בשטרות וז"ל הבאר היטב שהביא בקיצור דברי הש"ך :

ולענין דינא נראה דיש להחמיר גם בנדרים באיסורא דאורייתא כסברת הרמב"ם ולפי זה בשני שטרות שנעשו בשנה מעוברת נראה להלכה דאין נותנין למי שכתוב בו אדר סתם אלא יחלוקו וכדין ב' שטרות שזמנם ביום אחד כמו שכתוב בח"מ סי' ק"ד ס"י וגם כשמברכין החודש בבית הכנסת קורין לראשון אדר א' ולשני אדר ב' וכן כותבין בגיטין וכתובות ושטרות וכן כתב מהרי"ל והכי נהוג.

נמצא שלדעת הש"ך ההכרעה בשטרות אף היא תהיה שונה מפסיקת השו"ע ויחלקו בעלי השטרות ולחוש לדעת הרמב"ם אף בהלכות שטרות ולהכרעה זו הסכים הכנסת הגדולה בהגהותיו לטור חו"מ סימן מג שכתב שיחלוקו שני בעלי השטרות.

יסוד זה נכתב אף ע"י הב"ש בהלכות גיטין ונקדים שבהלכות גיטין פוסק השולחן ערוך (אבן העזר סימן קכו סעיף ז):

אם השנה מעוברת, יכתוב באדר ראשון, לירח אדר ראשון, ובשני יכתוב, לירח אדר השני. הגה (ואם כתב באדר הראשון: אדר סתם, כשר. אבל אם כתב בשני סתם, הגט פסול).

מרן השו"ע וכן הוא בטור פוסקים שלכתחילה צריך לכתוב בגט אדר הראשון ואדר השני ולא להסתפק בכתיבת סתם אדר והסיבה לכך כותב הכנסת הגדולה בהגהות טור אבן העזר סימן קכו וז"ל:

אף על גב דהטור ז"ל בי"ד סימן ר"ך ובטור ח"מ סימן מ"ג פסק כר' יאודה, דבאדר ראשון כותבין אדר סתם ובאדר שני כותבין אדר שני, כאן כתב דבאדר ראשון יכתוב אדר ראשון ובשני יכתוב השני לרווחא דמילתא לצאת ידי כולם, דלפי דברי רבי מאיר שכותב אדר הא' הרי כתב אדר הראשון, ולרבי יהודה נהי דאין צריך מכל מקום אם כתבו הוא יותר טוב, וכן באדר השני לר' יאודה דכותבין אדר שני הרי כותבין כן ולרבי מאיר דכותב סתם אם כתב אדר השני הוא יותר טוב. וכן כתב הר"ם מינץ ז"ל בתשובה סימן ג', דטוב לכתוב אדר הראשון ואדר השני, וכן כתב הר"ש הלוי בתשובה חא"ה סימן י'.

וכאופן זה כתבו בסדר הגט להר"י מינץ סימן נ"א, ובסדר הגט לרשד"ם א"ה סימן ק"ה, וכ"כ הר"ם מינץ ז"ל סימן ק"ט, והר"ם מטראני ח"ג סימן נ"ט, וסדר הגט דמחזור רומניא.

הרי שהצריך השו"ע לכתוב במפורש אדר ראשון או שני לחוש לחולקים. אלא שיש להבין מדוע לא כתב כן מרן המחבר בהלכות הלואה? ואולי יש ליישב בדוחק שבהלכות הלואה נכתב הדין איך להתייחס לשטר שנכתב בו אדר סתם ולא כתוב איך לכתוב את השטר לכתחילה.

וכן מצאתי לציץ אליעזר (שו"ת ציץ אליעזר חלק כב סימן לט ד"ה ג) שכתב להעיר על תשובת החתם סופר הנזכרת לעיל וז"ל:

לענין מה שכותב החתם סופר דבשטרות כותבין בראשון סתם ובשני תניין. יש להעיר דלמעשה לא כן נוהגין גבי גיטין, [דיש מקום לחששא של לעז מוקדם ומאוחר], עיין אה"ע סימן קכ"ו סעי' ז' שנפסק דאם השנה מעוברת יכתוב באדר ראשון לירח אדר ראשון ובשני יכתוב לירח אדר השני יעו"ש בחלקת מחוקק, ובבית שמואל ובט"ז, ויעויין גם בערוה"ש סי' קכ"ו סעי' כ"א שנזכר שבראשון יכתוב אדר הראשון ובשני אדר השני ע"ש. וכך מנהגינו.

והנה ראיתי סברא חדשה בדברי הגט פשוט בהלכות גיטין סימן קכו סעיף ז ליישב את דעת השו"ע מה ראה לשנות ממה שפוסק בהלכות הלואה בחו"מ ובין מה שהביא בנדרים ועיקר חידושו הוא שלאחר שהורגלו לחוש לדעת הרמב"ם וכפי פסיקת השו"ע בהלכות נדרים וגיטין הרי שכעת סופר הכותב שטר חוב ולא כתב אדר הראשון על כרחך שאינו יודע שהשנה מעוברת ובמציאות בה לא ידוע שהשנה מעוברת גם הרמב"ם כותב שסתם אדר הוא אדר הראשון ואם כן צדקו דברי השו"ע בהלכות הלואה שלא הביא דעת הרמב"ם וז"ל הגט פשוט:

ולענ"ד יראה להליץ בעד מרן דלא סתרי פסקיו אהדדי. חדא דרוב מנין הסכימו דהלכתא כרבי יהודה וס' זו נקיט לה סתמא בי"ד. ומה שהזכיר סברת הרמב"ם אין הכרח לומר דספוקי מספקא ליה אלא הזכיר סברתו לומר דמי שירצה לחוש בענין איסור נדרים יחוש לסברת הרמב"ם וכן היא שיטת הפוסקים דכך הוא דרך מרן כשכותב סברא ראשונה בסתם וסברא אחרת בשם יש אומרים דעתו לפסוק כסתם כמ"ש ס"ק ל"ד יע"ש. ותו יש לומר דאף הרמב"ם לא אמר דסתם אדר שני משמע אלא בדידע דמעברא שתא אבל בדלא ידע דמעברא שתא סתם אדר ראשון משמע. וכיון שכן בזמנינו זה שכבר נתפרסם בעולם פלוגתא דרבוותא דסתם אדר יש אומרים ראשון משמע ויש אומרים שני משמע. ולפיכך הנכון לכתוב בפירוש באדר ראשון ובאדר שני בתרוייהו בפירוש כמו שכתוב כאן לענין גיטין. אם כן בכל שטר שיצא לפנינו וכתוב בו אדר סתם מסתמא אנו דנין דהסופר לא ידע דמעברא שתא. ואף על גב דכתב הרא"ש בנדרים דכל כותבי שטרות מכירים בעיבור שנה עכ"ל. בשטר היוצא מתחת ידי סופר בזמן הזה דלא ידע דמעברא שתא דאלו ידע דמעברא שתא לא הוה מעייל נפשיה בספק והיה כותב אדר סתם מדכתב סתם משמע דלא ידע דמעברא שתא וכיון דלא ידע ודאי כשכתב אדר סתם ראשון משמע גם אליבא דהרמב"ם באופן דמה שכתב מרן דנותנין למי שכתוב בו אדר סתם הוא יציב ונכון.

סברא זו של הגט פשוט יש בה כדי ליישב את דעת הרמ"א בהלכות גיטין שם הכריע הרמ"א שאם נכתב בגט אדר סתם וניתן באדר הראשון הרי שהגט כשר ואם להיפך כתב אדר סתם ונתנו באדר השני הגט פסול, נמצא שהרמ"א פוסק כרוב הראשונים כרבי יהודה ולא חש לשיטת הרמב"ם וכבר כתב לתמוה עליו הב"ח:

היאך פסק להקל באדר ראשון אם כתב אדר סתם כיון דהרמב"ם פסק פ"י דנדרים דאדר סתם הוא אדר שני אם כן לפי זה אם כתב בראשון אדר סתם הוה ליה מאוחר והרמב"ם פוסל גט מאוחר. והרשב"א גם כן מסתפק אם המאוחרים פסולים ומרן לקמן סי' קכ"ז ס"ט הביא ב' הדעות בגט מאוחר וכן בי"ד סי' ר"ך הביא בש"ע ב' הדעות ולא כתב שם מור"ם לחלוק על מרן במה שלא הכריע לא בסי' קכ"ז לענין מאוחר ולא בי"ד סי' ר"ך לענין נדרים. ואם כן הסכים דאזלינן לחומרא וכאן בדין אדר גבי גט הכריע להקל בחומרא דאשת איש זה ודאי תימה גדולה.

יעויין בב"ש שכתב להעיר על הב"ח, שהרי כל פסול מאוחר הוא פסול מדרבנן⁵ וכיון שכל החשש לדעת הרמב"ם הוא רק בדין דאורייתא כפי שמצינו בנדרים הרי שבגיטין צדקו דברי הרמ"א כיון שפסול מאוחר הוא רק מדרבנן לא צריך לחוש לשיטת הרמב"ם שהינה כנגד רוב הראשונים וכך כתב הט"ז ליישב דברי חמיו הב"ח, וכן כתב בגט פשוט לתמוה על הב"ח מדוע כתב שגט מאוחר פסול מדאורייתא ולא הביא שהוא רק מדרבנן עיי"ש.

מכל מקום על פי היסוד שכתב הגט פשוט נראה שבגט שנכתב בו אדר סתם וניתן באדר ראשון הגט כשר אף לשיטת הרמב"ם:

לא קשה מידי דכבר כתבתי בס"ק ל"ב דכיון דהביא מרן שם סברא ראשונה בסתם הכי סבירא ליה דאדר סתם הוי אדר ראשון. גם לענין גט מאוחר כיון דהביא סתם סברת המכשירין גט מאוחר הכי סבירא ליה אף על גב דמזכיר סברא אחרת בשם יש אומרים. וכן כתב מהרי"ק שורש ל"ח פוסק שהביא סברא אחת בסתם והסברא האחרת בלשון יש אומרים דעתו לפסוק כאותה סברא שכתב בסתם. וכן כתב מהר"ש הלוי בתשובה ח"מ סי' ל' ומהרי"ט בתשו' א"ח סי' א' דזו היא דרך מרן בש"ע וכן כתב בספר הזכרונות דף נ"ב ע"ב ורמז דבריהם בכנה"ג א"ח בכללי הפוס' סי' ס"ב יע"ש. גם בח"מ סי' כ"ה בכללי הקים לי סי' נ"ד האריך בזה יע"ש. ועיין ש"ך י"ד סי' רמ"ב בפסק הארוך שעשה באיסור והתר יע"ש.

ותו יש לומר על פי מה שהעלתי בס"ק ל"ב דבזמנינו זה נתפשט המנהג לכתוב בהדיא אדר ראשון ואדר שני כשיצא שטר או גט לפנינו וכתוב אדר סתם מוכח ודאי דהסופר לא ידע דמעברא שתא דאלו ידע הוה ליה לפרש וכיון שכן בגט הכתוב אדר סתם ולא ידע דמעברא שתא אפילו הרמב"ם יודה דהוי אדר ראשון. ותו יש לומר דהכא לענין גיטין אם כתב אדר ראשון אדר סתם כשר כמ"ש מור"ם ולא חיישינן דהוי מאוחר לרמב"ם משום דיש כאן ספסק ספיקא ספק אם הלכה כמאן דאמר דאדר סתם הוי אדר ראשון ואם תימצי לומר דהוי אדר שני ספק אם גט מאוחר כשר או פסול. והוי ספק ספיקא המתהפך דיש לומר הכי אם תימצי לומר דגט מאוחר פסול דלמא אדר סתם הוי אדר ראשון ולא הוי גט מאוחר באופן דנראים דברי מור"ם דאם כתב אדר ראשון אדר סתם כשר.

עוד יעויין בתורת גיטין (סימן קכו ס"ק ג) שתמך בפסיקת הרמ"א מאחר ולא שייך החשש שמא יחפה בכתב אדר סתם אם אדר סתם הוי אדר ראשון עיי"ש. וראה בערוך השולחן שפוסק כדברי הגט פשוט.

עוד נעיר שיסוד זה של הגט פשוט נכתב גם בחתם סופר בלשכת סופרים על אבהע"ז סימן קכו עיי"ש ונראה ממנו שלא עמדו לפניו דברי הגט פשוט וזכה לכוין וכן כתב בקצרה בתשובתו הנזכרת לעיל אורח חיים סימן קסג.

וכן הכריע הרב פרי חדש אבן העזר סימן קכו סעיף ז כנגד הב"ח וז"ל :

וליתא (לדברי הב"ח-א.ה) דגט מאוחר לכולי עלמא לא מיפסלא אלא מדרבנן וקצת מהפוסקים מכשירים אותו והכא גבי אדר הוה ליה הרמב"ם יחיד ואין לנו לחוש לדבריו וספק איסורא דרבנן ודברי ההגה עיקר ויש להקל בזה.

ובספר יד אהרן (הגהות הטור אות לד שם) כתב בשם ספר דבר משה (אבהע"ז סימן עא אות ד) בשם הרב בנימין עשאל שהמנהג לפסול גט כזה שנכתב בו אדר סתם אם לא בשעת הדחק ועיגון.

אכן הרב דבר משה הוסיף שם בשם הנחלת צבי שיש לפסול לגמרי אפילו בשעת הדחק וצריך עיון בדבריו שכן רוב הראשונים פוסקים לא כך וכן היא פסיקת הרמ"א ורוב האחרונים ויש שהכשירו אף לדעת הרמב"ם וכפי האמור לעיל.

וכן ראיתי בשו"ת הלכות קטנות למהר"י חאגיז (קונטרס גיטין סימן סא) שכתב שיש לסמוך על הרמ"א בשעת הדחק ועיגון והביא את דברי הנחלת צבי, ונראה שלא קיבל דבריו על סמך מה שכתב תחילה להקל בשעת הדחק ולסמוך על דברי הרמ"א.

ומצאתי כעין פסיקתו של הנחלת צבי בברכת המים (סדר הגט אות קה בברכת המים ס"ק א) וכתב שבספר מנהגים פסק שאם כתב באדר ראשון אדר סתם יש לפסול אפילו בשעת הדחק.

ועיין שם בפתחי תשובה (על סדר הגט ס"ק א) שציין לספר גט מקושר [צינץ] על סדר הגט שדן ארוכות בסוגיא ובדברי הרמב"ם וכתב שם להחמיר ונשמע ממנו שאף לאחר שנכתב לא ניתן להקל שכן כתב את דבריו על דברי הרמ"א ומכל מקום לא כתב מה יהא הדין בשעת הדחק.

והנה ראיתי בספר שער המפקד (חלק א עמוד פב) שהאריך בדעת מרן השו"ע וכתב שבכוונת מכוון סתם השו"ע בגיטין לכתוב אדר ראשון ובאדר שני לכתוב השני וזאת מפני שחשש השו"ע לדעת הרמב"ם במילתא דאיסורא ועל כן מרן הביא את הרמב"ם בהלכות נדרים כיון שהוי מילתא דאיסורא וכאמור השו"ע חש באיסורין לדעת הרמב"ם.

ובזה תמה על דברי הש"ך בהלכות נדרים שהכריע מעצמו לומר שיש לחוש לדעת הב"ח בגיטין וכן הוא בחושן משפט ובכל מילי דהוי מדאורייתא רוצה לומר ודלא כשו"ע ומעיר עליו הרב שער המפקד שכך היא דעת השו"ע גופיה ואין זו רק דעתו של הש"ך.

אלא שלענ"ד אחר בקשת המחילה ברור שדעת השו"ע אינה כן, שכן מה מצא לחלק בין הלכות נדרים להלכות שטרות ומה השייכות לעשות חלוקה ביניהם והלא גם שטרות הם דין תורה ככל דיני ממונות שהם דינים מן התורה ואם הוי מוקדם או מאוחר הוא גורם בזה הפסד לאחרים. זאת ועוד, גם גט מאוחר בגיטי נשים לרוב שיטות הראשונים פסולו מדרבנן וספק זה הוא מדרבנן וכפי שהעירו רבים על דברי הב"ח ואם כן מה שייך להחמיר בשונה מהלכות שטרות.

אכן בפשטות דעת מרן היא לחוש בכתיבת הגט לכתחילה ולכתוב אדר ראשון ואדר שני וכך יש לנהוג גם בהלכות שטרות. אולם בהלכות הלוואה האופן בו עסק השו"ע הוא לאחר שנכתב בשטר אדר סתם איך נתייחס לכתוב בשטר, ובהלכות גיטין לימדנו השו"ע איך לנהוג לכתחילה שצריך לכתוב בגט אדר ראשון ואדר השני, כדי לחוש אף לדעת הרמב"ם. אולם לא גילה לנו השו"ע מה יהא הדין בנכתב באדר הראשון אדר סתם.

וכן למד גם הרמ"א בדברי השו"ע שכותב את ההלכה שהגט כשר, לא כבא לחלוק על השו"ע אלא כממשיך דבריו.

עוד נעיר שהש"ך ביסס את דבריו להחמיר גם בשטרות ובשאר דינים הוא גם בהסתמכו על דעת מהר"י מינץ שהכריע שאדר העיקרי הוא אדר השני, אולם מרן השו"ע פוסק להדיא ביו"ד סימן תב לגבי יום שמת בו אביו ואמו שאדר הראשון הוא העיקר. ועל כרחך ששני דינים שונים הם לדעת השו"ע וכפי שהוכחנו לעיל וכן הכריע החת"ס אולם הש"ך גופיה לא קיבל חילוק זה וצ"ע דבריו.

מכל מקום לא ניתן להכחיש את המוחש ואכן דעת הרב שער המפקד שיש להחמיר בכתב באדר הראשון אדר סתם אם לא בשעת הדחק ועיגון וכתב לבאר ששעת הדחק הינה רק כאשר נעשה גט שליחות והבעל אינו בפנינו ולא ניתן לכתוב גט נוסף או בגט שכיב מרע וכיוצא בזה באופן שנראה לביה"ד שלא ניתן לעשות גט נוסף עיי"ש.

טו. סברא חדשה להכשיר גט שנכתב אדר סתם וניתן באדר ראשון
הנה יש מקום להכשיר את השטר שניתן באדר ראשון ונכתב אדר סתם מסברא מחודשת, בהסתמך על דעת הרא"ש שנשאל (שו"ת הרא"ש כלל מה סימן כה) על גט שנכתב ברביעי בכ' יום לירח שבט ודלג בשבת וגם ביום רביעי היה כ"א לירח שבט. והכשיר הרא"ש ואלו נימוקיו:

וכל שכן בנדון זה שאין לפרש ברביעי אלא רביעי בשבת שהוא כשר. וגם אין לפסלו מפני שכתוב בו כ' לחדש שבט והוא כ"א לשבט ונמצא שהקדים זמן הגט יום א' ואיכא למיחש לר"י משום בת אחותו ולר"ל משום פירות. ליכא למיחש, דכיון דידוע הוא דראש חודש היה ביום ה' ורביעי בשבת א"א להיות כ' לחדש אלא כ"א תלינן בטעות הסופר שלא היה זכור קביעות החדש ולא הוי מוקדם. והכי חזינן בדיני נפשות אחד אומר בשנים לחדש ואחד אומר בג' לחדש עדותן קיימת שזה יודע בעיבור של חדש וזה אינו יודע. ואפילו בדיני נפשות דבעינן ושפטו העדה והצילו העדה והוה לן למימר ששניהם ידעו בעיבור החדש [וה"ל עדות מוכחשת ולא הוה לן להכשיר עדותן מספק שמא טעה א' מהם בעיבור החדש] ואפילו הכי מכשירין עדותן ותלינן דאחד מהם טעה בעיבור החדש. משום דרובא דאינשי טעו בשיפורא דירחא, ומהכא פשטינן דאזלינן בדיני נפשות בתר רובא. כל שכן בנידון זה דכיון דכתיב בד' (בשבת) וא"א להיות אותו רביעי אלא כ"א יום דעל כרחין צריכינן למימר דטעו בעיבורו של חדש, ואם זינתה בשלישי תהרג שהרי העידו שברביעי נתגרשה, הילכך ליכא למיחש בגט זה משום הקדמה כלל וכשר. ואף על גב דקאמר התם משמיה דר"י דדוקא עד רובו של חדש טעו אינשי (בעיבורא) בשיפורא דירחא אבל משעבר רובו של חדש לא טעו אינשי הכא אין חילוק. דעל כרחך טעה שהרי דבריו מכחישין זא"ז אם הוא רביעי הוא כ"א לחדש ואם כ' כמו שכתב הוא יום ג' וע"כ טעה או בקביעות החדש או בין ג' לד' ובימי השבוע לא שכיחי אינשי דטעו. הלכך ע"כ תלינן טעותיה בקביעות החדש ואין כאן הקדמה כלל והגט כשר

הרי לן שהכשיר את הגט מפני שמוכח בתוכו שכוונתו ליום רביעי ושגה בתאריך וכל שמוכח טעותו בשטר הרי שאין לפסול את השטר וכן פוסק השו"ע בחושן משפט סימן ה וז"ל :

אם כתב: ברביעי לשבת, כ"ב לתשרי, ונמצא שאינו מכוון, שרביעי בשבת של תשרי של אותה שנה היה ביום (ארבע) ועשרים, אפילו הכי כשר.

וכך כתב המרדכי בשם ריב''א בריש מסכת ראש השנה [סימן ת''ש]. וטעמו כטעם הרא"ש שבמקרה זה אנו תולים שאיחרו את השטר וכפי שמצינו בגמרא בבא בתרא (קעא ע"א) שטר שזמנו בשבת כשר דתלינן שאיחרוהו. כמו כן תלינן דטעו בעיבורא דירחי, ובאר הסמ''ע שתולים שטעו פעמים, ואף שבעלמא אמרינן שלאחר חצי החודש לא טעו בעיבורא דירחי היינו בעדות שבעל פה אבל לא בעדות שבשטר שהטעות מוכחת מגוף השטר תולים גם אחר חצי החודש בצידו. ועיין בדברי המרדכי הנ''ל שר''ת חלק על דברי ריב''א.

השולחן ערוך פסק כאן כדברי ריב''א. וכן פוסק השו"ע בהלכות גיטין סימן קכו סעיף כא אלא שהרמ''א באהע''ז ציין לדברי ר''ת ובאר הש''ך שחשש לדעת ר''ת לענין גיטין. הש''ך בחושן משפט סימן מג ס"ק ז נשאר בצ''ע לדינא לענין שטרות.

וראה בתומים שם שהאריך הרבה בשיטות הפוסקים וכתב ליישב את קושיית הש"ך ולמעשה כתב שגם בגיטין יש מקום להכשיר עיי"ש.

ושם באר את שיטת החולקים הרי הן ר"ת וריב"ש בתשובה סימן קיז שטעמם מחשש שטעה הסופר ביום ולא בתאריך והוא גט מוקדם ופסול ואולם הרא"ש חולק וסובר שלא ניתן לטעות ביום עיי"ש ובנתיבות כתב לבאר אחרת.

כמו כן ראה בביאור שיטת הרא"ש בגט פשוט סימן קכו אות סד.

עוד נקדים להביא את מה שפוסק השו"ע חושן משפט הלכות הלואה סימן עג סעיף ט וז"ל:

הנשבע לפרוע בראש חודש אדר, חייב לפרוע ביום החודש הראשון.

יסוד הדברים הוא הרשב"א בתשובה והנימוק לכך הוא ספיקא דאורייתא לחומרא ובש"ך (שם ס"ק לב) כתב שאפילו בלי ספיקא דאורייתא כך הדין, משום שאנשים קוראים ליום החודש הראשון ראש חודש, וכמו שנתבאר ביו"ד (סימן רכ סעיף ד) אלא שכתב ליישב שבלשון בני אדם שניהם קרויים ראש חודש ולכן יש להגיע לטעמו של הרשב"א מדין ספיקא דאורייתא.

אמנם בט"ז ביו"ד (סימן רכח ס"ק נג) מביאו קצוה"ח (שם ס"ק ח) כתב וז"ל:

נראה לע"ד לפי דעת הרמב"ם שמביא לעיל סי' ר"כ סעיף ח' אם ידע שהשנה מעוברת דאסור עד ר"ח אדר השני הכא נמי אם ידע בשעת נדרו שיהיו שני ימים ר"ח אדר דאינו חייב עד השני והוא קל וחומר מהתם דהתם יש פלוגתא בין ר' מאיר לר' יהודא איזהו מקרי אדר סתם אלא שהלכה כרבי (יהודה) [מאיר] דאדר השני מקרי אדר סתם ומשום הכי מפרשינן לשונו על אדר שני אף על פי שהוא נגד לשון בני אדם שקורין אדר סתם לאותו שאחר שבט ק"ו הכא דכולי עלמא סבירא להו דראש חודש השני הוא עיקר הר"ח לכל דבר שנימא שנתכוין עד ר"ח הב' ואין כאן ספק

אולם בקצוה"ח חולק על הט"ז והסכים עם השו"ע וטעמו ושיש לחלק בין פסיקת הרמב"ם שפוסק כר' מאיר דאדר שני מיקרי אדר סתם ואדר ראשון נקרא ראשון, ולכך כשיודע שהשנה מעוברת ואומר עד אדר ולא פירש איזה אדר, ודאי מתכוין על אדר השני שהוא אדר סתם, שאם הייתה כוונתו על אדר ראשון היה אומר כך בפירוש אדר ראשון, ואם לא ידע שהשנה מעוברת ודאי כיון לאדר הסמוך לשבט, מה שאין כן בשני ימים של ראש חודש ששניהם נקראים בשם אחד ואין לאחד שם מפורש יותר מאחר אם כן מידי ספק לא יצאנו.

הרי לן שמבאר הקצוה"ח שהולכים בנדרים אחר כוונת הנודר ובשטרות אחרת כוונת בעל השטר ודעת הרמב"ם שאם ידע שאדר מעובר היה עליו לכתוב אדר ראשון ועל כרחך התכוין לאדר שני, והוא הדין בלא ידע שהשנה מעוברת שכתב אדר כוונתו לאדר הסמוך לשבט ולכן הוי אדר ראשון וכן מוכח מכל אריכות הדברים שהבאנו בתחילת דברינו שלעולם בשטרות ונדרים בוחנים את כוונת הנודר ובעל השטר ולא דמי לשאר דינים שנותנים לאדר וכפי שהבאנו לעיל.

ולפי זה בנידון דידן שכתב את היום ואת יום החודש וכתב אדר סתם ואם מתבוננים רואים שהיום בשבוע והתאריך בחודש יוצא במכוון לאדר ראשון הרי שחוזר להיות מוכח בתוכו שהוא אדר הראשון והוי אדר ראשון ולא אדר שני, וסברא זו היא אף לחולקים בתשובת הרא"ש לעיל, שכן לעיל הבאנו את סברת התומים שביאר טעמם שאולי הטעות היא ביום ולא בתאריך והוא מוקדם וכאן לא שייך לומר שזו הטעות כיון שכתוב בפירוש אדר ועל פי התאריך אנו יוצקים שכוונתו לאדר ראשון ולא הוי טעות שנכתבה לא כהוגן מה שאין כן אם נכריע אחרת ונאמר שהטעות היא בשנה או באופן אחר נצטרך לומר שהסופר כתב טעות בגופו של גט מה שאין כן אם נאמר שהטעות היא בהשמטת הראשון.

ולדרכינו אפשר לומר שכל מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בסוגיא בנדרים הוא כשאסר על עצמו תאריך באדר ולא פרט היום בשבוע והשנה, וכך הוא אכן לשון הגמ' בנדרים העוסקת באסר על עצמו עד ר"ח אדר אולם אם באמת יפרט את יום מסוים ותאריך החודש יתכן שגם לרבי מאיר יהיה דין מוכח בתוכו להחיל על אדר דין אדר הראשון בהיותו מתאים ליום בשבוע ולשנה ודוקא לאדר הראשון ולא לשני ואכן כך היא ההלכה בהלכות גיטין וכך כתב בשולחן ערוך אבן העזר הלכות גיטין סימן קכז סעיף ז וז"ל:

גט שלא כתב בו שם היום, אלא בשבת ראשונה או שנייה מחדש פלוני, או בחדש פלוני, או בשנה פלונית ולא הזכיר החדש, אפילו כתב בשבוע פלוני, כשר. וכן אם כתב בו היום גרשתיה, כשר, שמשמעו היום הזה שיצא בו הגט.

הרי על כרחך שאם השמיט יום השבוע הגט כשר ועל זה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אולם אם פירט יום השבוע ודאי לא הוי גט פסול אף לרבי מאיר. ועיין בתומים (סימן ל ס"ק י וס"ק יג) שהאריך בגדר זה שבתשובת הרא"ש הנזכרת לעיל והביא מהרלב"ח ורדב"ז וכמו כן יעויין בשער המלך הל' עדות פרק א הלכה ד.

וראה עוד בגט פשוט אהע"ז סימן קכו אות סג וביד אהרן שם הגה"ט ס"ק מב.

טז. נכתב אדר סתם וניתן באדר שני
למעשה סברא זו ניתן לומר אף באדר שני [אם אכן חישוב הימים והתאריך בחודש יוצא כאדר ב'] אולם לא ניתן להקל בסברא זו אלא בהצטרף לדעת רוב הראשונים שאדר סתם הוי אדר ראשון והוי ספק ספיקא לחולקים על הרמב"ם ומכשירים גט מאוחר וכפי שהבאנו לעיל אולם להיפך הוי מוקדם ופסול לכולי עלמא. ולסמוך על שיטת הרמב"ם שאדר סתם בשטרות הוא אדר השני, דעת הרמב"ם היא שיטה יחידאה כנגד כל הפוסקים ועל כן לא ניתן להכשיר באם כתב בגט אדר סתם וניתן באדר שני.

אכן ברמ"א באהע"ז כתב שגט שנכתב בו אדר סתם וניתן באדר שני פסול וכן הכרעת כל הפוסקים. וכן כתב בב"י סימן קכו וכ"כ בספר נחלת שבעה סי' ד אות יד, וביד אהרן הגהות הטור סימן קכו אות לד ובסדר הגט שבסוף הספר יד אהרן. וראה בשו"ת הלכות קטנות (קונטרס גיטין סימן סא אות ז) ובספר בתי כהונה (סדר הגט פרק ד אות כב) שכתבו שאם כתב באדר שני אדר סתם יש פוסלין לכן צריך להיזהר טפי באדר השני מן הראשון, ולפני כן (אות כא) הביא את דברי הגט פשוט שכתב שאם אירע באדר ראשון יש להכשיר וכפסיקת הרמ"א והפר"ח, וכן הביא בספר לחם שלמה (ספר תירוכין סימן א בסופו) שכתב דבאדר ראשון ניתן להקבל במקום עיגונא ובשעת הדחק ובאדר שני פסול.

ועיין בשו"ת תעלומות לב חלק ב סימן יג אות א שכתב שבגט שנכתב בו אדר סתם וניתן באדר ב' פסול אם לא בשעת דחק ועיגונא וציין לשו"ת דבר משה סימן עא, ונראה ברור שנזדקרה לפניו טעות סופר והתכוין למקרה הפוך שניתן באדר ראשון וכן מוכח ממה שהביא את שו"ת דבר משה שהבאנו לעיל ושם התייחס לניתן באדר ראשון ורק אז היקל בשעת הדחק אולם להיפך לא עלה על דעתו להקל מפני שרוב ככל הראשונים פוסקים כר"י דסתם אדר הוי אדר ראשון.

וכן ראיתי שהעיר עליו בספר שער המפקד חלק א הלכות גיטין עמוד פב וז"ל :

ומצוה על כל מעין בספר הנ"ל לכתוב על הגליון דטעות נפל בדברי הרב המחבר ושלא יסמכו על הוראה זו להרים מכשול דאשת איש וממזרות כיון שהגט פסול לגמרי עיי"ש.

מסקנה ודינים העולים

א. בשטרות וכן בגיטין בשנה מעוברת יכתוב לכתחילה אדר הראשון ואדר השני.

ב. אם כתב באדר ראשון אדר סתם והשמיט הראשון יכתוב גט נוסף.

ג. אף אם נמסר הגט יש לכתוב גט חדש ולמוסרו מחדש.

ד. בשעת הדחק כשהבעל אינו לפנינו ובמקום עיגונא אם נכתב אדר סתם וניתן באדר ראשון הגט כשר.

ה. לדעתי סופר שכתב כך יש לזכות אותו על כתיבת גט נוסף (גט"נ) מאחר ומעיקר הדין הגט כשר לדעת רוב הראשונים והפוסקים, אף שנקטינן לחומרא ורק במקום עיגונא כשהבעל אינו לפנינו יש להקל. אלא שיש מקום לחולק לומר שמאחר ואינו יכול להינתן כפי שהוא לפי הפסיקה הרי שהגט אינו נכתב כדין ע"י הסופר ועל כן אינו זכאי לגט נוסף, מכל מקום דעתי מסכמת שיש לזכותו בגט נוסף ובהצטרף לסברא שכתבנו בהכשרת גט זה אות טו.

ו. אם נכתב אדר סתם ועומד באדר שני הגט פסול אף במקום עיגונא ויש לכתוב גט חדש.

ז. נער שנולד באדר בשנה פשוטה והגיע לגיל מצוות בשנה מעוברת נעשה גדול באדר שני.

ח. יום שמת בו אביו או אמו – יארצייט, לדעת הנוהגים כדעת השו"ע יש לנהוג כן באדר השני, ולדעת הנוהגים כרמ"א יש לנהוג כן באדר ראשון, ויש שנהגו בשני אדרים.

ט. אם עומד בשנה מעוברת ונדר לשנה נאסר בכל השנה ובעיבורה.

י. אם אסר על עצמו בנדר חודש העיבור אסור באדר הראשון שהינו חודש העיבור.

ניתן ביום ל' באדר א התשפ"ד (10/03/2024).

הרב אברהם הרוש

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה


1 וראה בנודע ביהודה מהדו"ק אהע"ז (סימן כ') שכתב על פי שיטה זו של הר"ן מדוייק לשון הרמב"ם פ"ח מהלכות גירושין הלכה י"ט וז"ל: על מנת שתניקי את בני כו' או שהניקה את בנו יום אחד תוך הזמן שהבן יונק בו, והוא כ"ד חודש, הרי זה גט. ושם בהלכה כ' כתב: אמר לה על מנת שתניקי את בני כו' שתי שנים כו', הרי זו משלמת את הזמן שפירש עכ"ל. וצריך ביאור מפני מה חילק ובדין הראשון כתב כ"ד חודש, ובדין השני שינה וכתב שתי שנים.
אמנם לחילוק הר"ן הנ"ל מובן היטב, שלפי הר"ן יוצא שזמן הנקה שקבעו חז"ל, הוא כמו בבתי ערי חומה (- בלי הייתור), שכיון שדברו באופן כללי, שיעורו הוא כ"ד חודש, בלי חודש העיבור, ולכן בהלכה י"ט שהבעל לא קבע שום זמן, רק התנה תנאי כפי הזמן שקבעו חז"ל, הרי שיעורו כ"ד חודש שזה שווה בכולם בין במעוברת בין בפשוטה, אבל בהלכה כ' שהבעל הוא זה שקבע את הזמן של ההנקה, אז זה תלוי שאם בזמן עמידתו הוא בשנה מעוברת שיעור זמנו כ"ה חודש, ואם לאו שיעור זמנו כ"ד חודש, ולכן דייק הרמב"ם וכתב דוקא שתי שנים, שלפעמים חודש העיבור הוא בכלל.
2 יעויין בבית יוסף (אבהע"ז סימן קכו) שכתב שנראה מהרמב"ם שפוסק כרבי מאיר ותמה עליו הרב יד אהרן שם הגהות ב"י אות טו שמלשונו של הבית יוסף נראה שמסתפק בכוונת דברי הרמב"ם, וכתב שאין ספק בדבר שהרמב"ם פסק כרבי מאיר. אולם ראה בחלקת מחוקק (אהע"ז סימן קכו ס"ק כב) בהערה מבן המחבר, שרוצה לטעון ברמב"ם שאף הוא פוסק כרבי יהודה ואכן דבריו קשים וכפי שהעיר ערוך השולחן ועיין בתורת גיטין האיך ביאר דבריו.
3 ואכן יעויין בש"ך הלכות נדרים יו"ד סימן רכ ס"ק יז שכתב שמתוס' מוכח שפוסקים כרבי מאיר וכפי פסיקת הרמב"ם וצריך עיון בדבריו שהתוספות כתבו כן לבאר את דעת רבי מאיר כדרכם בכל הש"ס ולא לפסוק להלכה, וצ"ע.
4 בעניין זה יש להביא את הלבוש שכתב מפני מה בשטרות הולכים אחר אדר ראשון ומבאורו נראה שבשטרות אין הטעם מפני דעת בני אדם אלא שגם בשטרות המכריע הוא עצם החודש ואותה חקירה הנמצאת בחודש אדר כלפי דין בר מצוה נכונה גם לגבי שטרות (וכן משמע בש"ך יו"ד סימן רכ ס"ק טו) אלא שבשטרות קיים טעם צדדי וכך הוא ההסבר בלבוש אורח חיים סימן תכח סעיף א וז"ל :
ומכל מקום כותבין בשטרות באדר הראשון אדר סתם והשני כותבין אדר השני, אף על פי שמן הטעם שכתבתי היה לנו לעשות איפכא, בראשון היה לנו לכתוב באדר הראשון ובשני היה לנו לכתוב אדר סתם שהוא מחדשי השנה, אלא שלפי שבזמן הקדמונים שהיו מקדשין על פי הראייה לפעמים לא היו יודעים שהשנה מעוברת עד שיצא רובו של חדש אדר הראשון, ועל כרחך היו כותבין בתחלת החדש קודם שידעו שהשנה מעוברת אדר סתם, וגם לכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו תחזור העטרה ליושנה לקדש על פי הראייה, לכך אנו כותבין לעולם אדר הראשון סתם והשני אדר שני.
לנקודה זו בלבוש חש גם התומים בחושן משפט סימן מג ס"ק כח עיי"ש ובשו"ת חת"ס סימן קסג יישב קושייתו, אלא שצריך עיון על דברי הלבוש ביו"ד סימן רכ סעיף ח שביאר שיטת הרמב"ם בשטרות דאזיל בתר לשון בני אדם ואדר סתם הוי אדר ב' ולדבריו יש לומר שמחלוקת רבי יהודה אינה באותו מישור שדעת ר"מ שאזלינן בתר לשון בני אדם והם סברי דהוי אדר ב' וכמו פורים ואילו דעת רבי יהודה היא שלא יודעים שהשנה מעוברת הרי שכותבים אדר סתם ולאחר מכן התעברה השנה וכוונתם הייתה אדר ראשון אולם זה לא ניתן לומר שכן סברא זו ניתן לומר ברמב"ם שחילק אם יודעים שמעוברת או לא ואילו החולקים ופוסקים כרבי יהודה לא מחלקים וכפי הסוגיא שכן חילוק זה עולה דווקא לדעת רבי מאיר ועל כרחך שהסברא בדברי החולקים אחרת, וצ"ע.
5 אלא שעל נקודה זו כתבו להעיר בגט מקושר(צינץ) בסדר הגט (אות קה) וכן הוא בהערות אמרי ברוך על שולחן ערוך אבהע"ז שאף אם נסבור כדעת החולקים על הרמב"ם ומכשירים גט מאוחר מכל מקום מכל מקום פוסק השו"ע בסימן קכז סעיף ט שאין הגט חל אלא מזמן המאוחר, וא"כ אם נחוש לדעת הרמב"ם לא תהיה מגורשת עד אדר שני, ויש נפקויות לדין זה, וא"כ יש לתמוה על הרמ"א מדוע סתם להכשיר גט זה מבלי שציין שלחוששים לדעת הרמב"ם אין הגט חל אלא עד אדר השני, ואף שלדעת הראב"ד (פ"א מהל' גירושין הלכה כה) הגט כשר משעת נתינה מכל מקום השו"ע בסימן קכז השמיט שיטה זו מהלכה, ועוד יש להעיר שאף אם נסמוך על דעות המכשירים את הגט במאוחר משעת איחורו זה אינו אלא שנעשה מאוחר מדעת הבעל מה שאין כן כאשר הבעל ציוה להסופר לכתוב גט משעת הכתיבה ומחמת טעות הסופר נתאחר משעת הכתיבה לזמן מאוחר הוי שינוי גמור מדעת הבעל ובכה"ג יש לחוש לביטול הגט והוי כאילו נכתב הגט שלא בציווי הבעל ואינה מגורשת אף מזמן המאוחר. אודה שלא כ"כ הבנתי הערות אלו שכן ההבנה הפשוטה בדברי הב"ש הינה שכיון שיסוד מחלוקת הפוסקים בדין מאוחר הוי מילתא דרבנן וא"כ במחלוקת דרבנן אזלינן כדעת ר"י ולא חוששים לדעת הרמב"ם ועל כן לא נחתינן לדין מאוחר אלא רק להראות דהוי דין דרבנן ומכריעים שאדר ראשון הוי אדר ולא הוי מאוחר והגט חל מיד וכמו כל דין דרבנן דאזלינן לקולא במחלוקת מדברי ספורים ומכריעינן כמיקל וכך תהיה ההכרעה דאדר ראשון הוי אדר ורק במילי דאורייתא כנדרים אזלינן לחומרא ואכן הערה זו של האמרי ברוך נכונה אם נתבסס על דין ס"ס דאז גבולות הספק השני הוא בהתאם לדין מאוחר וכדברי האמרי ברוך שאז יהיה קשה כיון שאם נסמוך על השיטות המקילות בדין מאוחר מכל מקום הגט חל באדר השני ולא מיום המסירה וכמו שמצינו בדין מיגו שאם לטענה השניה צריך להישבע כך הוא אף לטענה הנוכחית שכן הנאמנות נשאבת מדין הטענה השניה ואם לשניה צריך שבועה כך הוא בטענה הראשונה ועל פניו כך הוא בספק ספיקא אולם לא זה הנימוק בדברי הב"ש ואכן נראה שבגט מקושר חש בזה וכתב שאם אכן נסמוך על דין מאוחר כי אז צריך שיחול מאוחר ומאחר ואיננו אומרים כן כי אז חל ספק דאורייתא ולא דרבנן ועדיין צריך ביאור דבריו ומדוע לא נאמר כפי שכתבנו, אלא אם נאמר בדוחק שהכוונה בדברי האמרי ברוך והגט מקושר הינה שבכל יסוד זה של הסתמכות על דין דרבנן ומכח זה יש להקל הכוונה שמסתמכים אנו על דין גט מאוחר ועל כן צריך להיות נידון כפי הגדרות הדין דרבנן שמסתמכים עליו ואם זה יסוד הקולא הרי שמעיר האמרי ברוך כי אז צריך להיות חלות הגט באדר שני ולכן אם איננו אומרים שהגט יחול מאוחר הרי שאף לספק לא ניתן לצרף זאת לקולא וצריך עיון.