גם אני סבור כי שיש לקבל את תביעת הגירושין של התובעת ולחייב את הנתבע לתת גט, אך ברמה של חיוב ולא ברמה של כפייה. כמו כן, אני מסכים כי ברמה העקרונית חייב הבעל במלוא סכום הכתובה ותוספותיה, אך כפי שאסביר להלן יש להכריע בכך באופן סופי רק לאחר סיום הליך חלוקת הרכוש ואיזון המשאבים בבית המשפט לענייני משפחה ובהתאם לתוצאותיו.

בפתח הדברים חשוב לי להבהיר כי מדובר באחד התיקים הטראגיים שבהם עסק מותב בית דין זה בשנים האחרונות. יסודו של תיק גירושין זה בהרשעה פלילית של הנתבע על סמך הודאתו בעשיית מעשים מגונים בבתו בת החמש־עשרה! קשה להפריז בחומרת המעשים הנפשעים הללו. הנזק הנפשי הקשה שנגרם בגינם קשה מנשוא – הן לבת והן לאם–התובעת, ושתיהן נזקקות לטיפול פסיכולוגי גם היום. עם זאת, למרות הסלידה העמוקה שיש לנו מהמעשים הללו ובד בבד עם רגשותינו הכאובים, שומה עלינו לשקול את עילות הגירושין לגופן במאזני הדעת ובפלס ההלכה, ולהביאן בכור ההיתוך של המשפט העברי.

ניתן לומר על טענת התובעת בדבר מאיסותה הגדולה בנתבע – שאין מוצדקת ממנה; ושהאמתלה לטענת ה'מאיס עלי' – אין מבוררת ממנה. כבוד האב"ד דן בכך בהרחבה ודיון נוסף בגדרי טענת "מאיס עלי" יהיה אך למותר. חיובו של הנתבע בגט הוא ברור ואיננו מוטל בספק או במחלוקת. עם זאת, חלוק אני בדעתי על כבוד האב"ד באשר לדין הכפייה בגט. ההבדל בין השניים גדול, חרף העובדה כי מדובר בבעל שממילא מרצה עונש מאסר. כפיית אסיר לתת גט מתבצעת באמצעות החמרת תנאי המאסר, כולל הכנסה לצינוק. כמו כן, הטלת צו הגבלה מאסר לכפיית לגט יוצרת פסק זמן במאסר הפלילי ומתחילה תקופה של מאסר אזרחי עד למתן הגט. כלומר, הליך הכפייה הוא אקטיבי. לעומת זאת, חיוב בגט – עניינו בהפעלת סנקציות ואמצעי לחץ פסיביים, והם בעצם הגרסה המודרנית והעדכנית ל'הרחקות דרבנו תם' שנהגו בזמנו. כשמדובר באסיר, הדבר נעשה באמצעות שלילת זכויות והטבות שונות שהאסיר זכאי להן: לקבל חופשה; לקבל ולשלוח מכתבים; להחזיק חפצים אישיים בבית הסוהר; לעבוד בעבודה אשר משולם בעבורה שכר; לקנות מצרכים בבית הסוהר; להשתחרר שחרור על־תנאי מנשיאת יתרת תקופת המאסר; להשתחרר שחרור מינהלי; מתן חופשות; והכול כמפורט בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ"ה–1995.

אפתח את הדיון בעִילוֹת הגירושין. תביעת הגירושין של התובעת מורכבת משני סוגים של עילות גירושין: האחד, עילת גירושין הקשורה למעשיו הפליליים של הנתבע – המעשים המגונים שהורשע בהם; והשני, עילת גירושין הקשורה לתוצאת מעשיו של הנתבע – תקופת המאסר הממושכת שנגזרה עליו בגין מעשיו. אפתח בחלק העובדתי שכבר נדון ונפסק בערכאת המשפט הכללית.


א. הסתמכות על עובדות שנקבעו מחוץ לכותלי בית הדין
כאמור, הפן העובדתי של המעשים המגונים שעשה הנתבע בבתו כבר נדון בבית המשפט במסגרת ההליך הפלילי, ובסיומו נגזרו עליו שמונה שנות מאסר ופיצוי כספי גבוה עבור הבת. עם זאת, דומני שברמת המהות יש להציג שאלה מקדמית: האם ערכאה רבנית יכולה לסמוך על עובדות שנקבעו בערכאה הכללית כדי לגזור מהן עילות גירושין לכפייה או לחיוב בגט? ואבהיר: כידוע, מערך הראיות המחמיר שדורש המשפט העברי שונה ממערך הראיות המקל יחסית שקיים בדין האזרחי, לרבות הפלילי. קל־וחומר כשמדובר בעבירות מין המבוצעות בדרך כלל בחדרי חדרים – האפשרות להשגת עדות כשרה וקבילה לפי כללי ההלכה, מצטמצמת עוד יותר. במקרים רבים, פסקי הדין שניתנים בבית המשפט בעבירות מין מוכרעים על סמך אומדנות: ראיות נסיבתיות והתרשמותו של השופט בדבר אמינות המתלונן. בהתאם לשיקול דעתו, מעדיף השופט גרסת צד אחד על פני גרסת הצד האחר. במקרים אלה אי אפשר לראות בקביעות עובדתיות אלו הוכחות עובדתיות מוצקות העומדות בדרישת ההלכה לפסיקת כפייה לגט. מסכת הראיות הדרושה לצורך חיוב או לכפייה בגט צריכה להיבחן אך ורק באמת המידה ההלכתית הקבועה במשפט העברי. ללא בחינה שכזו, לא ניתן להוציא פסק דין רבני בתביעת גירושין, קל־וחומר כשמדובר בחיוב או בכפייה לגט.

מקור שקיימת בו התייחסות – אם כי קיצונית וחריפה למדי – לרמת ההוכחה הדרושה, נמצא בשו"ת "שרידי אש" (ח"ג, תשובה כט; ובהוצאה החדשה בח"א צד), שם נשאל הגר"י וינברג זצ"ל על אדם שנחשד בעשיית מעשים מגונים בקטינות ונגזר דינו להיאסר לתקופה בת ארבע שנים. אדם זה הביע חרטה על מעשיו אך אשתו מאסה בו ודרשה להתגרש ממנו. צדדי השאלה היו, אם לבעל זה יש דין של 'רועה זונות' שניתן לכופו לגרש, או שיש לדון זאת כדין אישה האומרת מאיס עלי באמתלה מבוררת. השיב על כך הגר"י וינברג:

"לפי דעתי הדבר פשוט שיש לדמותו להא דתשובת חכם צבי סי' קל"ג, שאין לכופו לגרש, מאחר שלא הי' כאן התראה וגביית עדות ע"י בי"ד ישראל וכו', ואין אנו סומכים על גביית עדות שלהם, והרבה שנאת ישראל ושמחה לבזות שֵם ישראל, עושָה.

אבל מכל מקום יכולה לומר: מאיס עלי, ודינו מבואר באבה"ע סי' ע"ז סעיף ג' בדברי הרמ"א, עיי"ש. ומעתה ודאי שיכולה להיפרד ממנו ע"י ערכאות. ברם, על כת"ר להתרות בה שאחר הפירוד ע"י ערכאות אין לבי"ד לכוף אותו לגרשה כדת משה וישראל, אבל אפשר שאח"כ יגרשנה מדעתו ומרצונו ואז בוודאי ישר וטוב. ואם רוצה להכניס את עצמה לספק זה, הרשות בידה, אבל חלילה לה לכוף את הבעל ע"י ערכאות בדיני ישראל. שום רב ומו"צ (=מורה צדק) לא ירצה לסדר את הגט, וגם הגט יהי' פסול, כדין גט מעושה, ורק אם יגרשנה אח"כ ברצונו הטוב יהיה הגט כשר."

למקרא דברים חריפים אלו של בעל ה"שרידי אש" – אשר כוונו בשעתם כלפי בית המשפט הגרמני – נראה שכדי להבינם על בוריים יש להציע את הרקע ההיסטורי, דהיינו את נסיבות הזמן והמקום, שבעטיין ננקטה נגד הערכאה האזרחית לשון כל כך חדה ובוטה – 'מתקפה' של ממש.

אבהיר: את השאלה הזו לבעל ה"שרידי אש" שלח הרב שמעון הנובר ז"ל, רבה של העיר וירצבורג בגרמניה, בשלהי שנת תרצ"ה (1935), כפי שצוין בגוף השאלה. מדובר בתחילתה של התקופה האפלה ביותר בהיסטוריה העולמית בכלל, ובהיסטוריה היהודית בפרט. גלים עכורים של שנאה אנטישמית יוקדת פרצו בגרמניה ושטפו את אירופה כולה. גלים אלה לא פסחו על מערכות המשפט הגרמנית – השופטת והמחוקקת – זו שלימים הייתה אחראית על אכיפה קפדנית של חוקי הגזע הנאציים הידועים לשמצה. סביר לומר כי חִצי לשונו החריפה של בעל ה"שרידי אש" – "והרבה שנאת ישראל, ושמחה לבזות שֵם ישראל עושָה", שכוונו בשעתם כלפי בית המשפט הגרמני – שיקפו נאמנה את המציאות המרה והכואבת של אותם ימי חושך, גם בתחום החוק והמשפט.

מובן מאליו כי אין לדברים האלו כל השלכה לימינו שלנו ולמערכת המשפט הישראלית שבמדינתנו – מדינת היהודים. המתקפה החריפה שנכתבה בסיפא של דבריו של בעל ה"שרידי אש" בדבר הטיית משפט מתוך "שמחה לביזוי שֵם ישראל" – איננה רלוונטית ומופקעת היא לחלוטין מההוויה התרבותית והמשפטית של ימינו. אולם הרישא של דבריו בדבר הצורך בגביית עדות כשרה לפי ההלכה, נכונה גם היום. נראה כי ביחס לראיות שהושגו שלא בהתאם להלכות קבלת עדות הקבועות במשפט העברי, אל לנו כערכאת משפט רבנית לקבוע מסמרות מראש. שומה עלינו לבחון כל מקרה ומקרה לגופו, בהתאם לחומר הראיות ובמיוחד בהתאם להודאות שנמצא בתיק, ואבהיר.

במספר רב של תשובות בספרות השו"ת ניתן למצוא שאלות בדבר בעלים שפשעו ועברו על חוקי המלך או משפטי המדינה ונידונו לתקופות מאסר שונות. כך למשל היה "איש רע מעללים אחד שיצא משפטו מאת הממשלה לשולחו לארץ גזרה ולעבוד שמה עבודות קשות" – כלשונו של בעל שו"ת עונג יו"ט (סי' קסח). ברובן של התשובות הללו לא עלתה השאלה בדבר גביית ראיות ועדויות שתהיינה כשרות ותקפות לפי ההלכה.

שתי תשובות בדבר: האחת, עילת הגירושין בתשובות אלו איננה מתמקדת במעשים ובמעללים הרעים עצמם שפשע בהם (או לא פשע) אותו בעל, אלא בתוצאות של מעשיו – קרי בעונש המאסר הממושך שנגזר עליו ושעלול לפגוע פגיעה אנושה בחיי האישות ובסיפוק מזונותיה של אשתו – "מונע ממנה כל ענייני אישות" בלשון הפוסקים – מציאות המצדיקה כפייה למתן גט. והתשובה השנייה – מעיון בכל אותן תשובות נראה שמדובר באנשים שהיו ידועים ברבים ברוע מעשיהם ובמעלליהם הרעים – כפי שניתן לראות מהצגת העובדות שבאותן תשובות.

ברם, כאשר אנו באים לבחון את התיק שלפנינו נראה שאנו פטורים מלדון בשאלת המשמעות של הקביעות העובדתיות של בית המשפט. הנתבע שלפנינו הודה ביוזמתו במעשים מגונים בבתו. הוא התוודה בפני הרשות הביטחונית שעבד בה על אודות מעשיו, ובעקבות זאת נפתחה חקירה מקיפה שבמהלכה נחקרה גם הבת על ידי הגורמים המוסמכים, והעובדות הקשות נחשפו במלוא כיעורן. גם בדיוני בית הדין הודה הבעל בעובדות הללו, הוא מעולם לא התכחש אליהן, ולהיפך – הוא הביע עליהן צער וחרטה. בכמה הזדמנויות במהלך הדיונים הוא אף ניסה לפנות ולדבר על לבה של אשתו שתמחל לו, שתקשיב לו, ושאולי תסכים שייערך ניסיון נוסף לכונן ולבנות מחדש את הקשר המשפחתי – אִתָּה ועם הבת – אך ללא הועיל. כל פניותיו נפלו על אוזניים ערלות – דבר המתקבל על הדעת בנסיבות. האישה חזרה והצהירה בהיסטריה קולנית כי היא "לא מוכנה לסלוח לו לעולמים", בעיקר בשל הפגיעה הנפשית של בבת עקב מעשיו הנפשעים.

ההלכה הידועה לפיה "אין אדם עושה עצמו רשע" (ב"מ ג) [=דהיינו שאין לאדם נאמנות של הודאת בעל דין כדי להפליל את עצמו בענייני איסורין] – איננה שייכת לכאן. מוצאים אנו שבית דין נזקק לכפיית גט גם על סמך הודאות הבעל לבד. ראו בדברי הרמ"א (אבן העזר קנד, א):

"מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יד עדות הדבר שראו אותו עם מנאפים, או שהודה, יש אומרים שכופים אותו להוציא."

הרי שגם בהודאת הבעל לבד שהוא 'רועה זונות' יש כדי לכפותו לתת גט. דיין בית הדין הגדול הגר"א גולדשמידט זצ"ל בספרו "עזר משפט" (סימן יח) הביא מספר "משפט צדק" (מהר"ם מלמד; חלק א תשובה נט) – שם דובר בבעל שהודה שבא על אשתו בנידתה – שגם מדבריו נראה שהודאת בעל דין מועילה ואין כאן ההלכה של אין אדם משים עצמו רשע. בטעמו של דבר, כתב הגר"א גולדשמידט את הדברים הבאים:

"הכלל של הודאת בעל דין כמאה עדים הוא רק בסכסוכים שבין אדם לחברו, דשייך בזה תובעים ונתבעים, תביעות והודאות, אבל לא בעניינים שבין אדם למקום – שמכיוון שאין בזה תביעות, לא שייך הודאות.

וזהו ההבדל בין הנושאים: עניין הכפיה לגירושין כרועה זונות, איננו מצד העברה שברעיה אחר הזנות – כי אין דין כפייה לגט בגלל העבירות שאדם עובר, אלא בגלל הרס חיי המשפחה הבא כתוצאה מהנהגה זו של הבעל, ועקב קלקול חיי המשפחה מענין זה שהבעל גרם, זכאית האישה לדרוש גט, וכשהאישה "קובלת עליו" ותובעת את הגט, בסכסוך זה עומדים שני בעלי הדין – הבעל והאישה והודאת בעל דין היא הוכחה כמו בכל ריב אחר בין בעלי דברים. אבל זהו רק אם הדיון בריב בין בעלי דין, אבל בדיון בשאלת נישואי עברה, עניין הכפיה לגט הוא מצד העברה שבנישואין ולא מפני תביעת האשה ומכיוון שאין חיוב הכפיה משום תביעת בעל דין לא שייך בזה הודאת בעל דין. ודין זה של איש העובר ובא על אשתו בנדתה (בנדון של ה"משפט צדק") שאלת הכפייה איננה משום העברה שבדבר אלא משום שהוא מכשילה נגד רצונה ואינה יכולה לחיות אתו, ואת קלקול חיי הנישואין היא תובעת מהבעל והוא סכסוך בין שני בעלי דין ושייך הודאת בעל דין."

אמור מעתה, גם בנידון שלפנינו אם נקבע שיש לראות במעשיו המגונים של הבעל בבתו עילת גירושין מדין רועה זונות, הרי שיש לדון את הודאתו כהודאת בעל דין, וניתן לפסוק על פיה. ברם, שאלה זו גופא – האם בעשיית מעשים מגונים, ללא בעילה, יש כדי לקבוע עליו שם של 'רועה זונות' – היא עצמה שאלה הטעונה בירור וליבון, והיא תידון בפרקים האחרונים בפסק דין זה.

בהמשך הדברים אעסוק בחלק הראשון של עילות הגירושין הנוגעות בפן העובדתי המתייחס למעשיו של הנתבע ולעילות הגירושין שכרוכים בו – כמו מאיס עלי, רועה זונות או מורדים זה על זה – שביסודן הן עילות של חיוב לגט ולא לכפייה.

אתמקד כעת בחלק השני של עילות הגירושין – דהיינו בתוצאה, במאסר הממושך שנגזר על הנתבע – שהיא בעצם העילה המרכזית לכפייה בגט, והיא העומדת בבסיס פסק דינו של כבוד אב בית הדין, הגם שלא הכריע בכך הלכה למעשה.

השאלות שבהן יש לדון בנושא זה הן רבות ומורכבות:
• האם מאסר ממושך הוא עילה לכפייה בגט?
• האם יש להכיר בנסיבות המאסר של הבעל כפשיעה ביחס לחיובי האישות שלו כלפי אשתו כדי לדון אותו כדין בעל מורד?
• מהי בכלל הגדרת בעל מורד? האם בבעל מורד יש דין כפייה או רק דין חיוב לגט?
• מתי נדרשת "מניעת כל ענייני האישות" – עונה ומזונות – בכדי לכפות בגט? במה זה שונה מבעל מורד (שמונע רק אישות ולא מזונות); ומהו החילוק בין שני המושגים הללו (גם לאותה דעה שיש כפייה בבעל מורד)?


ב. מאסר ממושך – האם יש בו עילה לחיוב או לכפייה למתן גט?
ראש המדברים שהתייחס בהרחבה לשאלת הכפייה לגט בשל מאסר ממושך היה בעל ה"עונג יו"ט" (תשובה קסח). יסוד דבריו הם שניתן לכפות את הבעל במתן גט בשל מניעת כל ענייני האישות מהאישה – עונתה ומזונותיה. ואלו דבריו:

"שאלה באיש אחד רע מעללים שיצא משפטו מהממשלה הרוממה לשלחו לארץ גזרה ולעבוד שמה עבודות קשות ואינו רוצה לגרש את אשתו. אם יכולים לכופו על ידי א"י (=אינם ישראלים, גויים) שיגרשנה."

השיב בעל העונג יו"ט:

"בוודאי שהאיש הזה הוא מאותן שכופין להוציא אף ע"י כותים (=גויים). ואף שהגר"א ז"ל כתב על דברי המחבר (בסימן קנד, ט) – שהביא תשובות הרא"ש ז"ל שאם ידוע שהאיש אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנת נפשות כופין אותו לגרשה – וכתב הגר"א ז"ל על זה – "גם זה כנזכר לעיל"; ורצונו לומר דכל שאינו מפורש בהדיא בגמרא דכופין אין כופין ואע"ג דמונע ממנה תשמיש ומזונות מכל מקום משום שאינה רוצה לצאת אחריו לא איתמר בהדיא דכופין עכ"ל הגר"א. מכל מקום הכא בהאי עובדא מונע ממנה מכל וכול דכיוון שהוא בשבי לעבודה קשה במה יפרנסנה? גם לא יוכל לבוא אל ביתו לעולם! ואף שהוא אנוס בדבר עכשיו – הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אע"פ שהוא אנוס."

ביאור הדברים: המחבר בסעיף ח פסק בעניין "אשה שחוששת שבעלה ילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך – שאם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה קודם שילך" (מקורו בתשובת הרא"ש כלל מג, יג). בסעיף ט פסק המחבר: "אם הדבר ידוע שהאיש אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנת נפשות כופין אותו לגרשה", ומקורו מדברי הטור שכתב בשם הרא"ש:

"מי שטוענת שיכפוהו לבעלה שיגרשנה מפני שהוא מוכתב למלכות והוא בורח ממקום למקום ואיננו רשאי לעמוד במקום אחד מפני סכנת נפשות – הדבר תלוי בחקירת הדיינים אם הדבר ידוע שאינו רשאי להשאר אצלה והיא אינה חייבת ללכת אחריו לארץ אחרת וכופין אותו לגרשה."

על שני סעיפים אלו כתב הגר"א (ס"ק מח, נ) על פי דברי הריב"ש (תשובה קכז) שאין הכוונה לכפייה על מתן הגט אלא על קיום מצות העונה מדין כפייה על המצוות:

"דלא גרע מדבר שהוא מדברי סופרים שכופין ומנדין עד שיקיים, ואם הוא מעצמו יגרש אין זה גט מעושה שהרי אין כופין אותו על הגט כלל וכו' וכן פירש הריב"ש דברי הרא"ש והטור כאן בסימן קכ"ז ע"ש ועיין לקמן סעיף כא ויש אומרים וכו'."

סוף דברי הגר"א מתייחסים לדברי הרמ"א בסעיף כא (שמקורו מדברי הריב"ש הנ"ל):

"מי שאינו מקיים עונה יכולין לנדותו ולהחרימו שיקיים עונה, או שיגרש, כי אין זה כפיה רק לקיים עונתו."

אם כן, לדעת הריב"ש והגר"א אין דין כפייה לגרש בבעל שאנוס לברוח מפני המלכות, או בבעל שרוצה להגר לארץ אחרת ואשתו רוצה להישאר במקומה, אלא רק כפייה כדי לקיים את העונה והאישות שהוא מחויב כלפיה.

בעל העונג יו"ט פסק אפוא בנוגע לאותו איש רע מעללים שגם הריב"ש והגר"א יודו שניתן לכפות את מתן הגט, משום שדבריהם אמורים רק כאשר ישנה אפשרות לקיים את האישות שביניהם באותה ארץ שאליה הבעל רצה לקחתה – אילו האישה הייתה מוכנה ללכת אחריו. אמנם לאישה יש זכות להישאר במקום שבו היא נישאה ואין עליה חובה הלכתית להגר עם הבעל לארץ זרה, מכל מקום בידה מסורה הבחירה: להמשיך לקיים את הנישואין במקום אחר, או לא. מאחר שחיובי האישות שלה מבעלה יכולים להתקיים באותה ארץ שבה הוא לא יהיה נתון בסכנה, לכן סוברים הריב"ש והגר"א שבמקרה זה לא ניתן יהיה לכפות את הבעל לתת גט אלא רק לכפות אותן על קיום האישות, כאמור. (נפקא מינה בין שני סוגי הכפיות תהיה כאשר האישה מואסת בבעלה כך שאין מקום לכפות את הבעל לקיים את עונתה, מה שאין כן כשהכפייה היא על מתן הגט.)

לעומת זאת, כאשר הבעל נמצא במאסר והוא איננו יכול לפרנס ולקיים את עונתה לחלוטין – במקרה זה פסק העונג יו"ט שיש לכפות את הבעל שייתן גט משום שנמנעים מהאישה כל ענייני האישות שלה – עונתה ומזונותיה – ו"הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אע"פ שהוא אנוס" (=כלומר במום קשה שכזה כאשר החיים בצוותא נשללים לחלוטין).

בדברי העונג יו"ט שכתב "אף על פי שהוא אנוס" טמון חידוש חשוב. חרף העובדה כי מדובר ב"איש רע מעללים" (שהרי לא נכתב שמדובר בסתם אדם שחטא ועבר על החוק) – דהיינו עבריין מועד ומוכר – היעדר קיום האישות של עונתה ומזונותיה מחמת המאסר מוגדר כאונס למרות שמעשיו הרעים של אותו איש רע מעללים הם אלה שיצרו את המציאות הזו.

הדבר יוסבר לאור דברי הרמב"ם בפרק י"ד מאישות הלכה טו:

"המורד על אשתו ואמר הריני זן ומפרנס אבל איני בא עליה מפני ששנאתיה מוסיפין לה על כתובתה... ואף על פי שכתובתה הולכת ונוספת הרי הוא עובר בלא תעשה שנאמר "לא יגרע" (שמות כא) – שאם שנא ישלח אבל לענות אסור. ולמה לא ילקה על לאו זה? מפני שאין בו מעשה."

כלומר, הגדרת בעל מורד תלויה בכוונת הזדון של הבעל במניעת עונתה – "איני בא עליה מפני ששנאתיה". ויותר מכך, הרמב"ם תולה את הגדרת המורד באיסור הלאו של "עונתה לא יגרע". וכן כתב הרמב"ם קודם לכן בהלכה ז:

"אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה שבתורה שנאמר "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" ואם חלה או תשש כוחו ואינו יכול לבעול ימתין ששה חודשים עד שיבריא שאין לך עונה גדולה מזו ואחר כך ייטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה."

הרמב"ם חזר אפוא בדין המורד (בהלכה טו) בשנית על הלכה זו של הלאו "לא יגרע" בכדי לבאר ששֵם בעל מורד מותנה דווקא בכוונת הצער ובלאו של 'לא יגרע' ולא רק בביטול חיוב העונה שבו הוא משועבד לאשתו בתנאי הכתובה (עי' רמב"ם פי"א מאישות).

וכן כתב הרמב"ם גם בספר המצוות (מצוות לא תעשה רסב):

"שהזהיר מֵעָנוֹת אותה אם נשאה, רצוני בְּאָמְרִי מֵעָנוֹת אותה שיחסיר אותה מזונה או כסותה או ימנע ממנה עונתה על צד העינוי וההכאבה."

לשונו של הרמב"ם – "על צד העינוי" – מיוסד על לשון הפסוק "אם תענה את בנותי" (בראשית לא); וכדברי הגמרא בכתובות (מז, ב) – "עונתה" זו עונה שאמורה בתורה, וכן הוא אומר "ואם תענה את בנותי" (בראשית לא). זוהי אפוא כוונת הרמב"ם שמדובר במניעה "על צד העינוי וההכאבה" – וכדבריו שבהלכות אישות הנ"ל – "מנע ממנה כדי לצערה".

נמצאנו למדים כי דין בעל מורד תלוי בכוונת הזדון והצער שיש לבעל כלפי אשתו כשהוא מונע ממנה את עונתה. לדעת הרמב"ם לא ייתכן מצב של בעל מורד במנותק מן הלאו של "לא יגרע". עבירת ה'לא יגרע' היא זו שמגדירה את הבעל כבעל מורד.


ג. גדר הלאו של 'עונתה לא יגרע'
יש לציין כי סביב דברי הרמב"ם הללו ישנה מחלוקת בין המבי"ט (ח"ג קלא) והמהר"ם אלשיך (נ), והיא הוזכרה ב"כנסת הגדולה" וב"באר היטב" (אבה"ע סימן עו). השאלה שנשאלה הייתה בנוגע לאדם שנשבע להפליג לארץ רחוקה כדי ליבם את יבמתו. לאחר שנשבע הוא התחרט ובא להישאל על שבועתו. הוויכוח ביניהם היה אם בכלל יש לדון את השבועה הזו כדין 'נשבע לבטל את המצווה' – היינו עונתה של אשתו שתתבטל בתקופה שהוא ייעדר – ואם כן השבועה מעיקרא לא חלה, או לא.

המבי"ט כתב בתשובתו שהשבועה חלה, זאת לאור דברי הרמב"ם שהלאו של 'לא יגרע' אמור רק כשהבעל מתכוון לצער את אשתו. אם כן, כאן אין כוונת זדון שכזו. בנוסף לכך, באותו מקרה לא מדובר בהיעדרות לתקופה של יותר משישה חודשים שהיא ביטול שיעור העונה הגדול ביותר – שאז אכן השבועה לא תחול, כמו שכתב בתשובת הר"ן (לח) בעניין מי שנשבע לקבוע את דירתו במקום אחר ואשתו מסרבת ללכת עמו. המהר"ם אלשיך חלק על המבי"ט וכתב שהשבועה לא חלה משום שהוא משועבד לעונתה, והוכיח את דעתו מדברי הגמרא (נדרים טו) בקונם שאיני משמשך דפריך הגמרא והא משתעבד לה מדאורייתא דכתיב ו'עונתה לא ייגרע', ותירצה דמיירי באומר הנאת תשמישך עלי. והקשה, שאם כדברי המבי"ט כשהבעל לא מתכוון לצער אינו עובר בלאו דלא יגרע אם כן ניתן לתרץ שמדובר שהוא נודר מסיבות אחרות (רפואיות וכיו"ב) ולא כשנדר כדי לצער אותה. והוסיף וכתב:

"ועוד אני אומר כי לו הונח (=נניח) יהיה דעת הרמב"ם ז"ל שאין עובר בלאו אלא במתכוון לצערה אפילו הכי כיוון שהשעבוד מוטל עליו כל מה שנשבע להפקיע השעבוד בכל דרך שיהיה, אינו חל כלל."

נראה בבירור כי אין למחלוקת זו כל קשר לדינו של בעל מורד אשר תלוי בכוונת הצער והעינוי, כמבואר ברמב"ם. המהר"ם אלשיך לא בא לחלוק על דברי הרמב"ם או להוציא את דבריו מפשטותם ולומר שניתן לעבור על הלאו גם שלא בדרך של צער ועינוי. עומק המחלוקת תתבאר בדרך דלהלן.

שני דינים חלוקים יש כאן: הדין הראשון הוא איסור הלאו של 'לא ייגרע', והשני הוא דין השעבוד שהבעל משועבד לאשתו לעונתה מתנאי כתובתה – כל אדם לפי כוחו ואפשרותו, כמבואר ברמב"ם בהלכות אישות פרק יד הלכות א–ד.

בנוגע לדין הראשון – כאמור, שם בעל מורד תלוי בכוונת העינוי והצער, דהיינו בעבירת הלאו של ה'לא יגרע'. בעל המבטל את עונתה של אשתו ללא כוונת צער ועינוי איננו עובר בלאו ד'לא יגרע' אבל הוא עובר על איסור תורה בכך שהוא לא מקיים את חוב האישות הבסיסי שלו כלפיה.

בנוגע לדין השני, השעבוד: שעבוד זה כוחו יפה עד כדי שאפילו ששבועה או נדר אינם יכולים להפקיע אותו – וכדברי הגמרא בנדרים "וכיוון דמשועבד לה, היכי מצי מדיר לה?". אלא שביחס לדין השעבוד הגמרא מחלקת בין מקרה שבו הבעל נדר שלא לשמש שאז הנדר לא חל, לבין אם הוא נדר הנאה מהנאת התשמיש – שאז הנדר חל ואסור לו לשמש עם אשתו מפני ש'אין מאכילין את האדם דבר האסור לו' (רמב"ם יד, ו). כלומר, הנדר חל רק כשהוא נעשה בצורה עקיפה – אוסר את הנאת התשמיש, ולא כשהוא נעשה בצורה ישירה – אוסר את התשמיש עצמו.

אלא שכאן יש לערוך הבחנה. נראה כי חילוק זה בין מדיר את אשתו מתשמיש לנודר מהנאת התשמיש קיים אך ורק ביחס לדין השעבוד אך לא ביחס לדין הראשון – הלאו של 'לא יגרע'. את החידוש הזה ניתן ללמוד מדבריו של הר"ן בתשובתו (לח) – תשובה שעמדה בבסיס המחלוקת שבין המבי"ט והמהר"ם אלשיך הנ"ל. הר"ן נשאל שם על אדם שנשבע לחבריו שיעקור את מקום דירתו ויהגר ביחד אתם לארץ אחרת, אולם אשתו מסרבת להגר עמו. הר"ן נשאל האם שבועתו חלה, או לא, והשיב:

"וקרוב אני לומר ששבועה זו אינה צריכה התרת חכם דהוי ליה כנשבע לעבור על המצווה לפי שאין האיש רשאי להניח את אשתו ולילך לו דמחויב לה מדכתיב 'שארה כסותה ועונתה לא יגרע'."

מחדש הר"ן מסברתו, ששבועה לעקור את דירתו למקום רחוק מבלי שאשתו תבוא עמו כמוה כשבועה לעבור על המצווה. ולכאורה בהתאם לחילוק שלמדנו מדברי הגמרא בנדרים נמצא שדין השבועה הזו כמוהו כדין שבועה או נדר שלא לשמש, ואין זו כשבועה עקיפה כמו מהנאת תשמיש עלי ששם הנדר חל.

אלא שהדברים הללו תמוהים מאוד: מדוע אין לדון זאת כשבועה עקיפה ולא ישירה – הלוא אותו אדם לא נשבע שלא לשמש עם אשתו, הוא רק נשבע רק ללכת ולגור במקום אחר! במה זה שונה אפוא ממי נודר מהנאת תשמיש שנדרו חל?

מוכח מזה שביחס לאיסור הלאו של 'לא ייגרע' אותו החילוק שמחלקת הגמרא בנדרים איננו קיים, וזהו עומק הדברים: ישנן שתי אפשרויות לעבור על הלאו של "לא ייגרע": האחת, בדרך של עינוי – "אם תענה את בנותי" וזה מתקיים לאלתר; והאפשרות השנייה, כאשר הוא מבטל ממנה את שיעור העונה הגדול ביותר (שישה חודשים). למרות שהדבר לא נעשה מתוך כוונת עינוי, מכל מקום בסופו של דבר נמנעה עונתה של האישה ויש לה מזה צער ועינוי. כלומר, עינוי במבחן התוצאה ולא במבחן כוונת הזדון.

נמצא אפוא שקיימות שתי דרכים של עינוי כדי לעבור על הלאו של 'לא יגרע': כסיבה וכמסובב; כרצון חיובי לענות – ועובר על הלאו לאלתר, וכתוצאה של עינוי – ועובר עליו לאחר ששה חודשים שהוא שיעור העונה הגדול ביותר. מחדש הר"ן, שהואיל ועבירת הלאו מתקיימת מכורח תוצאת העינוי, אם כן אין כאן כל משמעות כיצד נערך הנדר או השבועה שגרמו למצב הזה של העינוי – קרי עבירת הלאו של 'לא ייגרע'. ולכן גם בנשבע לעקור את דירתו ולהגר לארץ אחרת בניגוד לרצונה של אשתו, הרי זה כנשבע לבטל את המצווה.

נראה שההבחנה הנכונה והמאירה הזו של הר"ן מוכחת גם מתוך דבריו של הרמב"ם בהלכות אישות בפרק יד הלכה ז, וזה לשונו שם:

"אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה שנאמר "שארה כסותה ועונתה לא יגרע"; ואם חלה או תשש כוחו ואינו יכול לבעול ימתין ששה חודשים שאין לך עונה גדולה מזו ואחר כך או יטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה."

חיבור שתי ההלכות הללו צריכה ביאור: לכאורה, אין ביניהן כל קשר! לכאורה, זה שתשש כוחו וחלה איננו עובר על הלאו של 'לא יגרע' מאחר שהוא לא מתכוון לצער את אשתו – שהרי אנוס הוא בחוליו! אם כן, כיצד מתקשרת הלכה זו של חולה שהובאה בסיפא, להלכה שהובאה ברישא – במי שמתכוון לצער שעובר ב'לא יגרע'?

אמנם, לאור מה שנתבאר מדברי הר"ן, דברי הרמב"ם מבוארים היטב. ביטול שיעור העונה הגדולה אכן נחשב לעינוי ומי שמבטל אותה גם מחמת חולי עובר על הלאו של 'לא יגרע' משום שלאישה נגרם עינוי וצער. אמנם הוא אנוס ואין עליו עונש כלפי שמיא – אך הוא חשוב כעובר על הלאו הזה מתוך אונסו. משום כך מוטלת עליו החובה לגרש את אשתו משום שהיא מעונה מחמתו. ולפיכך סובר הרמב"ם שעל הבעל הזה חל שם של מורד הואיל ויש כאן עבירת לאו של 'לא יגרע', והוא חייב לגרש את אשתו.

לפיכך, כתב המבי"ט שאותו אדם שנשבע להפליג לארץ אחרת לתקופה קצרה כדי לחלוץ ליבמתו איננו נידון כמי שנשבע לבטל את המצווה, הואיל והוא אינו מתכוון לענות את אשתו; ובנוסף לכך מדובר בפחות מששה חודשים – ואם כן, אין כאן תורת עינוי לאישה.

נראה כי גם המהר"ם אלשיך איננו חולק ביסוד הדין של הלאו של 'לא יגרע'. הוא רק חולק ביחס לדין השני של השעבוד. לדעתו גם בקיום שעבוד האישות של העונה יש הדין של נשבע לבטל את המצווה.

אך נראה כי בנקודה זו מסתברת יותר דעתו של המב"יט, שכתב על כך:

"מצות עונה אינה כשאר מצוות השוות בכל אדם... ולא נאמר שבכל פעם שיזקק אדם לאשתו מקיים מצות עשה, שהרי אמרו כל הממעט בתשמיש הרי זה משובח... וכתב הרמב"ם אם מנע כדי לצערה עבר על לא תעשה... ומינה (=מזה תדון) שכשאינו מגרע העונה אינו מקיים מצות עשה מן התורה. שהעונה היא לקיים מצות פריה ורביה... והרי העונה היא המכשירו במצווה של פריה ורביה שהרי מצוות שאר כסות ועונה אינה מצווה נמנית (=במניין המצוות) אלא היא מצוות לא תעשה של לא יגרע."

כלומר, עונה היא הכשר מצווה בלבד, ועל הכשר מצווה לא קיים הדין של 'נשבע לבטל את המצווה'; ובאשר לדין השעבוד (שהרי מי שנשבע שלא לשמש אין השבועה חלה) – הלוא כאן מדובר בשבועה עקיפה מאחר שהוא רק נשבע ללכת למקום אחר, וזה לא גרע מדינו של בעל הנודר מהנאת תשמיש שנדרו חל.

ראיתי צורך להאריך בביאור דברי הר"ן ובמחלוקת שבין המבי"ט והמהר"ם אלשיך, משום שהרב בעל "עטרת דבורה" (ח"ב סימן צג) רצה להיתלות בשיטת המהר"ם אלשיך כדי להוכיח שיש לדון בעל מורד גם כשהבעל לא מונע את עונתה בדרך של עינוי וצער, ולכן לדעתו יש לראות בעל אסיר כבעל מורד. לדעתי, הפרשנות הזו בדעת המהר"ם אלשיך איננה נכונה, כאמור, ודבריו צריכים עיון.

נחזור לדבריו של בעל העונג יו"ט שפסק שיש לראות במצב המאסר והשבי של אותו איש רע מעללים כמצב של אונס. למרות שמעשיו הרעים הביאוהו למאסר הזה ובעקבותיו למניעת עונתה של אשתו, מכל מקום אין לדון אותו כבעל מורד משום שמניעת האישות שלו לא נבעה ממניעים של שנאה או צער. הסיבה היחידה שבגינה יש לכפות את אותו בעל בגט היא הפקעת כל ענייני האישות מאשתו – עונתה ומזונותיה. חרף העובדה שמדובר במצב שנכפה עליו באונס, מצב זה מהווה עילה לכפיית גט בהלכה שקיימת ביחס לאותם מומים המפורשים במשנה בסוף פרק המדיר בכתובות שבגללם כופין לגרש.


ד. מחלוקת הגר"א והמרדכי בהגדרת בעל מורד בשיטת הרמב"ם
כאמור, מדברי הרמב"ם מוכח שהגדרת בעל מורד תלויה בכוונת הזדון והעינוי, ומפשטות דבריו משמע שיש דין כפייה לבעל מורד, שכתב:

"המורד על אשתו... מוסיפין לה על כתובתה וישב ולא ישמש כל זמן שתרצה היא לישב."

וכתב שם הרב המגיד:

"לפי שאם לא רצתה כופין לגרשה כיוון שאינה רוצה להיות עמו."

וכן פסק המחבר (עז, א):

"ואם היא רוצה כופין אותו מיד ויוציא וייתן כתובה."

לעומת זאת, בבעל שמחמת חולי אינו יכול לשמש עם אשתו כתב הרמב"ם: "ימתין ששה חודשים... ואחר כך או ייטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה". הב"ש (עו ס"ק יז) הביא בשם הריא"ז (בשלטי גיבורים) שגם לאחר שישה חודשים אין דינו של הבעל כבעל כמורד משום שהוא איננו מונע מחמת שנאה, לפיכך צריכה האישה להמתין עד שיתרפא.

מפשטות דברי הרמב"ם נראה שהוא חולק על הריא"ז בשני דברים: האחד, לרמב"ם אין צורך להמתין יותר מששה חודשים. והשני, יש גם דין כפייה לגרש לאחר ששה חודשים – מפני שכוונת המינוח 'יוציא' לשיטתו של הרמב"ם היא בכפייה, שלא כשיטת הר"ח שסובר שכפייה שייכת רק במקום שהוזכרה לשון כפייה במפורש בגמרא ולא רק לשון 'יוציא'.

ואכן, זוהי גם הבנת רבנו הגר"א (סימן עו, ס"ק יד) בדברי הרמב"ם (שהעתיקם המחבר בסעיף יא), שעל המילים "יוציא ויתן כתובה" ציין הגר"א לסעיף יג ושם נקבעה הלכה של כפייה בגט ב"מי שאומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה (=תשמיש ללא קירוב בשר) וכל שכן אם אינו נזקק לה כלל". אם כן, מדברי הגר"א שהשווה את שתי ההלכות הללו, נמצאנו למדים שגם בהלכה הזו של בעל שחלה ותשש כוחו יהיה דין כפייה לגרש בביטול עונה גדולה לאחר ששה חודשים, כפי שיש בהלכות הללו של המשמש בבגדים ושל המונע תשמיש ('השמים ביני לבינך' שבמשנה בסוף נדרים; וכדעת הח"מ והב"ש בסוף סימן עו שכתבו שהמשמש בבגדיו יש לו דין מורד, שלא כדעת הב"ח שם).

דברי הגר"א שכתב בדעת הרמב"ם שבביטול עונה גדולה גם מחמת חולי יהיה דין כפייה יובנו ויוטעמו היטב לאור מה שנתבאר לפנינו בפרק הקודם בדקדוק לשונו של הרמב"ם על בסיס דברי תשובת הר"ן – שלאחר שישה חודשים הוא נחשב כבעל מורד בגלל עבירת ה'לא יגרע' מתוצאת העינוי של האישה, למרות שהוא אנוס מתשמיש בגין חוליו.

אולם מדברי המהר"ם (מרוטנבורג) שהובא במרדכי (כתובות אות קפג) מוכח כי הוא חולק על הגר"א בביאור שיטתו של הרמב"ם. מדבריו עולה שאין דין כפייה בשוטים בחולה לאחר שישה חודשים משום שאין הוא מונע את עונתה מתוך כוונה לצער ולענות אותה, וכוונת דבריו של הרמב"ם שכתב יגרש וייתן כתובה אמורים רק לכפיית דברים בלבד. המהר"ם הקשה על דברי הרמב"ם, מדוע חולה לאחר שישה חודשים יגרש וייתן כתובה ולא נדון אותו כדין מורד שמוסיפין על כתובתה ככל דין מורד מתשמיש?

וכתב המהר"ם ליישב:

"ויש לומר דלא מקרי מורד אלא כשעושה מחמת שנאה וכעס דמורד הוי כמו הפושעים והמורדים (=ע"פ הכתוב [יחזקאל כ, לח] "וברותי מכם את הפושעים והמורדים בי מארץ מגוריהם") אבל הכא דמי קצת למוכה שחין והשמים בינו לבינה... ומיהו לא דיינינן ליה לגמרי דין מוכה שחין לכפותו בשוטים ולא ככל הנך דאמרו בהו יוציא ויתן כתובה כדפירש רבנו חננאל פרק המדיר דשרי לקרותו עבריינא אם לא הוציא."

מבואר שאין בחולה דין מורד משום שהגדרת מורד תלויה במעשה של מניעת תשמיש הבאה מחמת מרידה ופשיעה כלפי האישה – וזה שלא כדעת הגר"א שגם תוצאה של עינוי בביטול העונה הגדולה מחילה על הבעל שם מורד כדי לכופו לגרש. לפי הגר"א, ביחס לשם מורד ולדין הכפייה שנגזר ממנו, אין כל הפרש בין מורד מחמת שנאה לבין מורד מחמת אונס. ההבדל היחיד ביניהם הוא בנוגע לקנס חכמים להוסיף על כתובתה: במורד מחמת שנאה קנסו אותו חכמים להוסיף על כתובתה כדי שיחזו בו ממרדו, מה שאין כן במורד מחמת אונס של חולי – אין כל מקום לקנס הזה.

ולכן חילק הרמב"ם את שני סוגי המורד הזה לשתי הלכות: בהלכה ט – כתב את דין המורד מחמת אונס כשהביא את עיקר דין, הלאו ד'לא יגרע' המחיל עליו שם מורד גם במונע מחמת אונס; ולאחר מכן, בהלכה טו – לאחר שפורטו בינתיים הלכות מורדת וההתראות והקנס שחכמים קנסו אותה בהפחתת כתובתה – הביא את דין המורד שמוסיפים על כתובתה. כלומר, למרות ששני סוגי המורד שווים לעניין הכפייה, אך מאחר שהם חלוקים בדין הקנס, הפריד ביניהם הרמב"ם. את דין המורד הראשון קבע בתחילת הפרק ששם דובר על דיני חיוב העונה ועל הלאו של 'לא יגרע', ואת דין המורד השני קבע הרמב"ם ביחד עם דיני המורדת היות ואת שניהם קנסו חכמים בדבר הכתובה (במורדת להפחית ובמורד להוסיף).

(אגב, יש לעיין, מדוע הרמב"ם השמיט מההלכה את דברי הגמרא בכתובות "כל האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא וייתן כתובה". המחבר לעומתו קבע דין זה להלכה בסוף סימן עו ובב"י הביא בשם הריטב"א: "והוא הדין כשהיא אומרת כן מורדת מתשמיש חשיבא, שאין דרך חיבה. וכל שכן בשאינו נזקק לה כלל שיוציא וייתן כתובה (נדרים צ, ב)."

וייתכן שהרמב"ם דחה את הגמרא הזו מההלכה משום שלדעתו אין כאן "מונע אשתו מעונתה כדי לצערה" הואיל ואומר כן משום צניעות ולא כדי לצער, וצ"ע).


ה. בעל מורד ובעל המונע עונה שאיננו מורד
אולם בדברי הגר"א בביאור דעת הרמב"ם יש לתמוה. לכאורה דברים אלה עומדים בסתירה לדברי הגר"א עצמו בסימן קנד (סעיפים ח–ט), שם הוא ביאר על פי דברי הריב"ש שאין דין כפייה בבעל המונע את עונת אשתו מחמת אונס – כגון שהוא רוצה לצאת לארץ אחרת, או כשאין הוא יכול להישאר באותו מקום מפני סכנת המלכות – שאין כופין על הגט אלא על קיום מצות העונה מדין כופין על המצוות. ולכאורה, הדברים נראים כסותרים זה את זה. מהו אפוא החילוק בין אונס של חולי שתשש כוחו ומונע ממנו לקיים את עונת אשתו, לבין אונס של סכנת נפשות המונע מהבעל מלהישאר במדינה עם אשתו ולקיים את עונתה? וצ"ע.

קושיה דומה לזו מצאתי בספר "גבורת אנשים" של רבינו הש"ך (בסימן מח) שתמה בסתירת דברי הרמ"א – שבסימן עז ובסימן קנד סתם הרמ"א כדעת המחבר שמורד מתשמיש כופין אותו להוציא, ולמרות זאת בסימן קנד סעיף כא קבע הרמ"א להלכה את דברי הריב"ש (קכז) ש"מי שאינו מקיים עונה יכולין לנדותו ולהחרימו שיקיים עונה או שיגרש, כי אין זה כפייה רק לקיום עונתו וכל כיוצא בזה". וזה לשונו של הגבו"א:

"ותימה, דהריב"ש לא כתב שם כן אלא לפי שיטתו דסבירא ליה במורד מתשמיש אין כופין להוציא, אבל להרב (=הרמ"א) שסתם בריש סימן עז ובסימן קנד, ג, כהמחבר שכופין להוציא בבעל מורד, מה לנו לכופו שיקיים עונה ומה לו לטעם שאין זה כפיה ממש, הא אפילו כפיה ממש עושין במורד מתשמיש."

ומחומר הקושיה כתב שם הגבו"א: "והיה אפשר ליישב את הרמ"א אך לא יתקבל היישוב ההוא אם לא בדוחק גדול מכמה טעמים על כן יפה שתיקתי מדיבורי", והניח את דברי הרמ"א בצ"ע.

ונראה ליישב. יש להבחין בנושא מניעת עונה בין שלושה דינים חלוקים:

הדין הראשון: בעל מורד שעושה כדי לצער שכופין אותו לגרש.

הדין השני: בעל שמונע את עונתה מחמת חולי. גם כאן סובר הרמב"ם שלאחר שישה חדשים שהם שיעור העונה הגדולה, למרות אונסו, יש לו שם של בעל מורד וכופין אותו לגרש כמ"ש הגר"א בדעתו – שלא כדעת המהר"ם מרוטנבורג בביאור דעת הרמב"ם, ושלא כדעת הריא"ז שחולק על עיקר שיטתו של הרמב"ם וסובר כי אין לכפות אפילו לא בדברים ועל האישה להמתין עד שהוא יתרפא. לדעת הרמב"ם אליבא דהגר"א, מניעת עונה בשיעור הגדול אפילו מחמת אונס היא עילה לכפיית גט מדין בעל מורד.

הדין השלישי: מניעת עונה מצד הבעל אלא שהדבר תלוי גם בבחירת האישה אם עונתה תימנע או לא – כמו במקרים שבסימן קנד במי שרוצה ללכת מחוץ למדינה או משום שיש לו סכנת נפשות להישאר במדינה. במקרים אלו הבעל רוצה ללכת לא מתוך כוונת זדון כדי לעגן אותה אלא מסיבות של סכנה או הרווחת ממון, אלא שהאישה חוששת שהוא לא יחזור ויעגן אותה. כאן סובר הגר"א בדעת הרמב"ם שלבעל אין דין של מורד, למרות שמדובר בביטול עונה בשיעור הגדול ביותר – דהיינו, יותר משישה חודשים. מקרים אלו שונים מדינו של החולה שתשש כוחו – מפני שהדבר תלוי ברצונה ובבחירתה של האישה, שהרי אם היא תרצה ללכת אחריו, עונתה תתקיים. אמנם לפי ההלכה יש לאישה זכות להישאר במקום מגוריה שבו היא נישאה והבעל אינו רשאי להוליכה עמו בעל כורחה, אך מחמת זה לא יחול על הבעל דין מורד. לפיכך, דין הכפייה במקרים הללו הוא רק מדין כפייה על המצוות ולא מדין כפייה לגט, כמ"ש הגר"א והריב"ש.

קיימת אפוא הבחנה בין שתי הלכות: עבירת הלא תעשה של "עונתה לא ייגרע" היא בדרך של עינוי ובמתכוון לצערה, ודין הכפייה בגינה הוא מדין מורד. שם מרידת הבעל גורמת לכפייתו לגרש – כפייה ישירה למתן הגט.

לעומת זאת, דין שעבוד האישות של העונה שהוא מכוח הנישואין והכתובה איננו מחיל על הבעל דין מורד, ולכן דין הכפייה שבו הוא רק מדין כפייה על המצוות, קרי כפייה לקיים את עונתה ולא כפייה על הגט.

ותתבאר לפי זה לשונו הזהב של רבנו הגר"א (קנד, מח) שכתב לבאר בהלכות הללו את גדר כפיית העונה – "דלא גרע מדבר שהוא מדברי סופרים שמכין ומנדין עד שיקיים". כלומר, חיוב העונה הוא מכוח חיובי האישות של הנישואין ושעבוד תנאי הכתובה. אף על פי שהוא לא מורד ואיננו עובר על לאו דאורייתא של 'לא יגרע', מכל מקום הרי הוא מבטל ממנה את חיוב האישות שהוא חייב בו מדברי סופרים. לפיכך הכפייה שלו איננה מדין מורד אלא מדין כפייה על קיום שעבוד העונה מדברי סופרים. נראה כי הדברים הללו בביאור דברי הגר"א מתאימים מאוד למה שנתבאר לפנינו לעיל בשיטת המב"יט, והדברים משלימים ומשולבים זה בזה, ודו"ק.

אשר על כן, גם בדברי הרמ"א נראה כי אין כל סתירה. הרמ"א אכן סובר שיש דין כפייה בבעל מורד וזו גם דעתו של הריב"ש. שני המקרים שבהם דן הרא"ש בתשובותיו בעניין בעל שרצה לצאת לארץ אחרת ובבורח מחמת סכנת נפשות – אינם בגדר של בעל מורד אלא של מניעת עונה, כאמור.

יש להדגיש כמובן כי הלכה למעשה לא ניתן לכפות גט בבעל מורד מחמת אונס בהתאם להבנתו של הגר"א, הואיל והמהר"ם חולק עליו וסובר שמדובר בכפיית דברים (גדר של חיוב ולא כפייה), ולדעת הריא"ז על האישה להמתין עד שהוא יתרפא ולדעת ה'כנסת הגדולה' ייתכן שגם הרמב"ם יודה לריא"ז בחולי שיש לו קצבה, ויובאו דבריו לקמן.

יש לציין כי במקור נוסף נראית דעתו של הגר"א שיש דין כפייה בבעל מורד – בסימן קנד סק"ז בדברי המחבר שכתב (בסעיף ג) שכופין להוציא למי שאינו רוצה לשמש – ציין שם הגר"א לדברי התוספות בכתובות (דף ס"ג ד"ה והאמר) שכתבו "דמורד מתשמיש נמי כופין להוציא דאטו לעולם יוסיפו על כתובתה ותתעגן כל ימיה", ושכ"כ הרא"ש שם (אות לב) והוסיף על דברי התוספות: "ועוד אמרינן לעיל (דף מח) האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא וייתן כתובתה, וכל שכן במונע ממנה תשמיש."

הרי שהגר"א הבין את דברי המחבר כפשוטתם, שיש דין כפייה בבעל מורד – כדעת התוספות והרא"ש בפרק חמישי מכתובות, וכפי שמוכח מדברי המחבר בסימן ע"ז – וזו גם דעתו של הגר"א.

אולם ה"פתחי תשובה" (קנד סק"ז) ציין לדברי הש"ך בספרו גבו"א שהעיקר לדינא שאין דין כפייה בבעל מורד אלא רק במונע ממנה כל ענייני אישות בין תשמיש ובין מזונות וכפי שכתבו התוספות והרא"ש (ביבמות דף סד ובכתובות בדף ע ד"ה יוציא) – וצ"ע בזה בסתירת הרא"ש. בפשטות נראה שזוהי בעצם יסוד מחחלוקת התוספות והר"ח שתובא לקמן, ובמסכת כתובות נקט הרא"ש כדעת התוספות שם (בדף סג), וביבמות נקט הרא"ש כדעת התוספות שם. על כל פנים הגר"א הולך בזה כשיטתו שיש דיןכפייה בבעל מורד, כפי שנתבאר.

הלכה למעשה פסק בעל ה"עין יצחק" (אבהע"ז סימן לד, אות כו) שבבעל מורד אין לכפות משום שיש לחשוש לדעת התוספות ביבמות ובכתובות (ע) והביא שכן גם דעת המרדכי (יבמות רמז נה) שחילק בין בעל שאין לו גבורת אנשים שכופין לגרש גם שלא באה מחמת טענה, לבין בעל מורד שאין כופין אותו.

ולפי שראיתי שיש שהסתמכו על דברי רבנו ה"עין יצחק" כדי לדחות מהלכה את שיטת הש"ך ב"גבורות אנשים" ולהציגה כדעת מיעוט, ראוי להעיר כי הדברים האלה אינם מדויקים. אמנם ה"עין יצחק" חולק שם בתשובתו על שיטתו של הש"ך ופסק בבעל שאין לו גבורות אנשים כופין לגרש גם אם האישה איננה באה מחמת טענה דחוטרא לידה (וכדעת רובם המכריע של הפוסקים), אולם בעניינו של בעל מורד – כאן גם הוא מודה לש"ך שאין לכפות את הבעל במתן גט, כאמור.

כאן גם המקום לציין את תשובת המהרש"ך (ח"ב קס) – שהיא תשובת מוהר"ר יוסף פורמון ז"ל, רבו של המהרש"ך – שבה הוא האריך להוכיח כי יש דין כפייה בשני המקרים הללו, וחלק בזה על דעת הריב"ש. הש"ך הביאו בספרו "גבורת אנשים" והאריך לסתור את דבריו ולהוכיח כריב"ש (ראה סימנים כט–מג). יש לציין גם את תשובת הרלב"ח (לג) שהאריך לבאר שאין בכלל דין כפייה לדעת ר"ח לא בבעל מורד ולא בדין גבורת אנשים; והמהר"י פורמון ז"ל יצא לסתור באורך את דבריו, והש"ך בגבו"א פלפל באריכות בדברי שניהם. בפולמוס הנוקב והחשוב הזה בין גדולי הפוסקים – שנוגע לעיקר דין כפייה בבעל מורד ובמי שאין לו גבורת אנשים (כוח גברא) נעסוק בפרק הבא.


ו. ביאור שיטת הש"ך בספרו "גבורות אנשים" ובפולמוס הנוקב בדין כפייה בגט
לאחר העיון, נראה לבאר כי קושייתו של רבנו הש"ך והבנתו בדברי הריב"ש תואמת להפליא את מהלך שיטתו בספרו ה"גבורות אנשים" – ומשום גם כך התירוץ שכתבתי לעיל, הגם שנראה כתירוץ מרווח – איננו יכול להתקבל על דעתו של הש"ך, וכלשונו – "לא יתקבל היישוב אם לא בדוחק גדול מכמה טעמים ויפה שתיקתי מדיבורי". ונבאר.

בדברי הש"ך בספרו "גבורת אנשים" (סימנים יב–כה) מבואר שהוא דוחה לחלוטין את החילוק בין מניעת עונה לבין בעל מורד. משום היקפם ועומקם של הדברים יש להאריך מעט.

יסוד חיבורו של הש"ך בגבורות אנשים הוא בירור מקיף ופולמוס נוקב בגדרי כפייה בגט. הוא פותח בדברי המחבר (קטו, ז) שפסק שכופין בעל שאין לו גבורת אנשים (=כוח גברא) גם אם האישה לא באה מחמת טענה כמו בשהה עשר שנים ולא ילדה; מביא את שיטתו של הרלב"ח (לג) שהאריך להוכיח שאין כופין; את השגות מהר"י פורמון (רבו של המהרש"ך, בשו"ת מהרש"ך ח"ב קס) על הרלב"ח שכתב להוכיח שכופין; והשגות הש"ך על שניהם. מדובר בפולמוס המשתרע על פני יריעה ארוכה ועמוקה. אנסה להביא את עיקרי הדברים בדרך קצרה ומתומצתת.

שורש המחלוקת בדין כפייה בדין גבורת אנשים ובדין מורד נעוץ בפרשנות דברי התוספות והרא"ש (כתובות ע; יבמות סד) בשיטת רבנו חננאל הסובר שאין דין כפייה על מניעת מזונות לחוד או במניעת עונה אלא רק כשהוא מונע ממנה את שניהם ("כל ענייני אישות"). רבנו חננאל סובר שרק באותם המומים המנויים במשנה (ס"פ המדיר בכתובות) כופין בשוטים משום שעניין הכפייה נאמרו בהם במפורש, וכן במימרא דרב בבעל האומר איני זן ואיני מפרנס דכופין אותו להוציא. משא"כ בדיני מדיר את אשתו שבריש הפרק שאין כופין אלא בדברים. והקשו התוספות מהגמרא ביבמות (לט) דחוזרין אצל גדול לחלוץ (=שכופין אותו לחלוץ כדי שהיבמה לא תתעגן), ותירצו:

"היינו טעמא לפי שמונעה מכל ענייני אישות – בין תשמיש בין מזונות, אבל משום תשמיש המטה לחודיה או משום מזונות לחודיה אין כופין."

וצריך ביאור, אם אין דין כפייה במונע ממנה רק מזונות, מדוע האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא? ובכלל, מדוע התוספות הקשו על ר"ח שסובר שבדין המדיר את אשתו ממזונות או מתשמיש אין דין כפייה מההלכה של חליצת גדול ולא מההלכה של רב באיני זן שכופין אותו לגרש כפי שאכן גורס שם ר"ח בגמרא?

שני מהלכים מרכזיים נשנו בהסבר הדבר, והנפקות שביניהם חובקת עולם ונוגעת להבנת הפולמוס הנוקב והמורכב שבין גדולי הפוסקים בדין הכפייה בגט בבעל מורד ובבעל שאין לו גבורת אנשים (כוח גברא).

אם נרצה לצמצם את שורש העניין נאמר כי שורש המחלוקת נעוץ בהבנת מחלוקת רב ושמואל בגמרא (כתובות עז) באיני זן ואיני מפרנס שלדעת רב כופין אותו להוציא, ושמואל סובר שעד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון. האם שמואל חולק באופן עקרוני על רב וסובר שעניין הכפייה משולל בבעל מורד ממזונות? או שלדעת שמואל תיתכן כפייה בבעל המורד ממזונות – כגון בבעל שאין לו ואינו רוצה לפרנס – אך בבעל שיש לו כופין אותו קודם בממונו ורק אחר כך בגופו, ורב שחולק וסובר שאין כופין אותו בממונו משום שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת הואיל והאישה בושה לבוא בכל פעם לבית הדין לתבוע מזונות.

שיטת הטור והרא"ש היא שהלכה כדעת רב, ולכן כשם שכופין בבעל מורד ממזונות כך יש לכפות בעל המורד מתשמיש, והטעם שלא כופין במדיר את אשתו ממזונות או מתשמיש משום שמדיר איננו כמורד, כי במדיר את אשתו יש לה אפשרות שלא לעבור על הנדר ולקיים את האישות משא"כ במורד, אבל במורד מתשמיש או ממזונות כופין אותו. ולכן הקשו התוספות מדין חליצת גדול ששם יש דין כפייה למרות שאין לו דין מורד שמדובר ביבם ולא בבעל המשועבד לעונת של אשתו דמדיר (כך ביאר ה"בית מאיר אבה"ע [עז, א] ותתיישב בכך קושיית הגבו"א [סימן יז] שהקשה שהרי גם יבם דמי למורד ממזונות דאיני זן ואיני מפרנס משום שלא רוצה לכונסה). ותירצו התוספות – "משום דמונע ממנה כל ענייני אישות – מזונות ותשמיש, אבל רק במונע ממנה תשמיש לחוד או מזונות לחוד אין כופין". כביאור זה פירש גם המהרש"א את התוספות שבמסכת כתובות, שיש לחלק בין מורד למדיר. וכתב הש"ך (בגבו"א אות טז) שלשיטה זו – של הטור בדעת התוספות והרא"ש – מאחר שהרא"ש (בתשובתו בכלל מג, יב) מדמה גם את מי שאין לו גבורת אנשים לאיני זן ואיני מפרנס אם כן בהכרח שיש דין כפייה גם בגבורת אנשים, וזו אכן דעת הטור והמחבר בסימן קנד.

נמצא שלפי הבנת הטור בדעת התוספות והרא"ש יש דין כפייה בבעל מורד מתשמיש לחוד או ממזונות לחוד, ויש דין כפייה בגבורת אנשים, ושיטתו של רבנו חננאל מצטמצמת לשאר המקרים כמו במדיר את אשתו. וכך גם פסק המחבר בשו"ע.

אולם הש"ך (בגבו"א אות יז ואילך) האריך מאוד לחלוק עליהם ולדחות את שיטתם. לדעתו, לדעת שמואל אין בכלל דין כפייה – לא במזונות ולא בתשמיש; ר"ח פוסק כדעת שמואל ולא כדעת רב, ומשום כך התוספות לא הקשו בכלל מדין מדיר כי לשמואל אין דין כפייה במדיר כשם שאין דין כפייה במורד ממזונות או מתשמיש. התוספות הקשו רק מדין כפייה בחליצה, ותירצו שרק במונע ממנה כל ענייני אישות – תשמיש ומזונות – יש דין כפייה, אך במונע תשמיש לחוד או מזונות לחוד אין דין כפייה אף לא במורד. ואכן, כהבנה הזו בדברי התוספות כתב המהרש"א במסכת יבמות (סד) בפירושו הראשון. ומצאתי שכבר העיר כן הבית מאיר (סימן עז, א) בהבדל שבין שני הסברי המהרש"א הללו – במסכת כתובות ובמסכת יבמות – ובנפקא מינה העצומה לדינא שיוצאת מהם. הגבו"א הביא ראיה לביאורו זה בדברי הרא"ש בדעת ר"ח מדברי רבינו ירוחם [תלמיד הרא"ש] (באות יט) ומדברי המהר"ם מרוטנבורג [רבו של הרא"ש] (שם אות כב) שכתבו במפורש שלשיטת הר"ח אין הפרש בין מורד למדיר, ולכן אין דין כפייה במורד מתשמיש לבד או ממורד למזונות לבד אלא רק במונע ממנה כל ענייני אישות.

מחלוקת פרשנית זו נוגעת גם לביאור דברי הרא"ש ביבמות בתשובתו כלל מג, יב שדבריו שם נראים כסותרים זה לזה מהרישא לסיפא – וכל דעה (המהר"י פורמון והש"ך) ביארה את הדברים כשיטתה; עי' בתשובת המהרש"ך הנ"ל ובגבו"א סימנים יד, יח, וראה גם בבית מאיר ריש סימן עז, ואכמ"ל.

לאור זאת יש להבין את תמיהתו של הש"ך בסתירת דברי הרמ"א שמיאן לקבל את החילוק שאותו חילקנו לעיל. תמיהתו תואמת את שיטתו שלפיה מוכח כי אין כל הפרש בין מורד או מונע ממנה תשמיש, כאמור. אשר על כן זהו גם פשר תמיהתו הגדולה של הש"ך בסתירת דברי המחבר בשו"ע מיניה וביה, וזה לשונו (בגבו"א אות מז):

"ובהיות כן קשה לי על מש"כ השו"ע סימן קנד, ג, וזה לשונו: "האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו לזון ואם אין בי"ד יכולים לכופו לזון כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר ולהרויח ולזון, אם תרצה היא כופין אותו להוציא מיד וייתן כתובה, וכן הדין למי שאינו רוצה לשמש, עכ"ל. דברים אלה סותרים זה את זה מיניה וביה תוך כדי דיבור, דכיון דבאיני זן ואיני מפרנס העתיק את לשון הרמב"ם והיינו שפסק כשמואל וכמ"כ הר"ן והרב המגיד בשמו, וכן משמע בב"י, א"כ ה"ה באינו רוצה לשמש אין כופין, וכמו שהוכחתי למעלה מן הגמרא וכל הפוסקים ומדברי הרמב"ם גופיה דמורד משתמיש דינו כמורד ממזונות. (=שם באות מה גם יצא הש"ך לחלוק על הבנת הרה"מ ברמב"ם שיש דין כפייה במורד מתשמיש). ועוד, דכיון שפסק כשמואל א"כ לא נזכר בשום מקום גבי מורד מתשמיש שכופין, וליכא למימר דנלמד ממורד ממזונות, דהא במורד ממזונות גופיה פסק כשמואל, והרי בסעיף כ' כתב בשו"ע שהיכא דלא איתמר בהדיא לכוף אין כופין". והניח בתימה.

כאמור גם קושיה זו הולכת בהתאם לשיטתו, שלדעת שמואל אין דין כפייה במורד כלל. אולם המחבר סובר כהבנת הטור בדעת הרא"ש והתוספות, וכ"כ בב"י, וזוהי גם דעתו של המהר"י פורמון בשו"ת מהרש"ך ח"ג קס – שגם לדעת שמואל יש דין כפייה במורד ממזונות או מתשמיש ושרבנו חננאל לא נחלק רק במדיר ולא במורד, כאמור. חשוב כאן להעיר שזו דרכו של הש"ך שלאחר שהוא מאריך להוכיח כשיטתו הוא גם מקשה בהתאם למה שהוא הוכיח – למרות שיש ליישב שלא כשיטתו – והדברים ידועים לרגיל בדבריו של הש"ך. ועיין ב"זרע חיים" על הגבו"א אות ל' שכתב כדברינו לדחות את קושיית הש"ך, כאמור.


ז. אסיר – בעל מורד או רק מונע עונתה (פושע או אנוס) ?
נתבארה לפנינו מחלוקת הפוסקים אם יש דין כפייה בבעל מורד או לא. לדעת הגר"א בשיטת הרמב"ם, גם בעל שאינו מורד אלא מונע עונתה מחמת חולי יש לכפות לתת גט לאחר ששה חודשים, אך הריא"ז חולק על כך. יש לציין כי ה"כנסת הגדולה" (סימן עו, הגה"ט ס"ק יח) כתב לחדש (שלא כגר"א) שייתכן שאין ביניהם מחלוקת: הרמב"ם מדבר בחולי שאין לו קצבה והריא"ז בחולי שיש לו קצבה ולכן תמתין גם יותר מששה חודשים. נפקא מינה לפי"ז באסיר שמאסרו קצוב בזמן, והוא גם מקבל חופשות קצרות או מועדים להתייחדות עם אישה – כך שיש לו אפשרות לקיים את עונתה של אשתו.

כאמור, מדברי העונג יו"ט מבואר שאין לראות מורד בבעל אסיר אלא כמונע ממנה עונתה, ואין לכפות את הבעל לתת גט אלא במונע ממנה כל ענייני אישות – עונה ומזונות.

כדברי העונג יו"ט מצאתי גם בשו"ת בית מאיר (סימן יד). הבית מאיר נשאל על אישה שתובעת גט מבעלה ש"מפני רוע מעלליו שאינו עוסק ביישובו של עולם כי אם לגנוב אהֵב" ונתפס ונאסר לשנים מספר ונמלט מבית הסוהר ובא למקום אחר והמשיך במעלליו וגם שם נתפס ונגזרו עליו שש שנות מאסר וגירוש ולאחריהן גירוש מהמדינה. האישה תובעת את גטה ואומרת שכמה פעמים הוא הבטיח לה להיטיב את דרכיו אך לשווא, והיא אינה רוצה להישאר בעיגונה ואומרת: "הלזה תיעגנה? הא בעבור רוע מעלליו הוא הוכרח למנוע ממנה כל ענייני אישות!"

הבית מאיר פתח את התשובה בדברי תשובת הרא"ש שהובאו בסימן קנד, ט, במוכתב למלכות "שמשום הסכנה אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה שכופין לגרשה" – ושלדעת מהר"י פורמון כופין אותו על הגט ולא על העונה כמ"ש הריב"ש, וחלק עליו וצידד כשיטת הגבו"א אלא שהקל יותר והסיק שכופין בנידוי או בהרחקות "אך במונע ממנה כל ענייני אישות כיוון שהעיקר שכופין אף בשוטים, אלא שהגבו"א כתב שיש להחמיר אף בזה (=כלומר גם באה מחמת טענה), מכל מקום בנידוי בוודאי יש לסמוך על הרא"ש כמשמעות הטור (=כהבנתו בדברי הרא"ש) לכופו בנידוי". (יוער שהב"מ בספרו על השו"ע כתב דרך אחרת בהבנת ההלכה הזו – שלא כהבנת הריב"ש – שמדובר בכפייה לתת גט לזמן שאם לא יבוא לאותו הזמן ואין זו בגדר כפייה לגט כי אין זה כפייה "על גט בהחלט מיד, דשמא אין דעתו לעגנה והברירה בידו לשוב", עיי"ש.)

ובנוגע לאותה אישה פסק הבית מאיר:

"ומעתה נעיין בשאלה. אם היתה אישה זו חסרה מזונות והיתה צריכה לצדקה או הספקת קרוביה דהיה לה טענת עונה ומזונות דהוה דינה כמונע ממנה כל ענייני אישות ואף לא באונס ממנו אלא בפשיעתו ממנה מכוח דרכו הרעה, ודאי שהיה מן הדין לכופו אף בשוטים ואינו דומנה להדין דשאלת הטור בבורח ממקום למקום, שזה (=היינו בבורח) היה רוצה לזונה ולקיים העונה במקום שהוא הוכרח אך לבוא עליו משום שאינה חייבת לצאת ממקומה, ופשיטא שאין לכופו בשוטים, מה שאין כן זו שנמנעת מכל עניני אישות ודאי שעל פי הדין הגמור מהראוי לכופו אף בשוטים ואם כן אף למסקנת ה"גבורות אנשים" דיש להחמיר אף בזה מכל מקום בנידוי ודאי היה ראוי לכופו. אמנם מאחר שאישה זו מספקת במזונות על ידי מעשה ידיה, לפום ריהטא צריך עיון דהא ידוע שהבעל יכול לומר צאי מעשה ידיך במזונותיך כל זמן שספקה ואינו חשוב מורד ממזונות אלא בלא ספקה וכדאיתא ברא"ש (פרק אע"פ הלכה לב) ובב"ש ריש סימן עז, אם כן יש לומר שאין עליו אלא טענת עונה גרידא, ובזה כבר העליתי ואף הגבורת אנשים דבטענה זו אין כופין בשוטים, ואף בנידוי חלילה לי לפסוק נגד ר"ח וכל הפוסקים זולת הרא"ש... אלא ודאי נראה דדווקא במורד שאומר איני זן ואיני מפרנס כל זמן שמספקת פשיטא שאין לדונו כדין מורד שהרי יוכל לומר צאי וכו' וכשלא תספיק אז אזונה...

ואם כן אישה זו שכל אותן שש שנים שנפסק לו להיות במאסר הרי בודאי שלא יהיה לה שום בעל שיזונה באם לא תספיק במעשה ידיה שפיר חשובה נמנעת על ידו בכל ענייני אישות כמו חלוצה ממש ושפיר יש לכופו בנידוי."

מנוסח לשונו של הבית מאיר בראש הדברים שכתב – "ואף לא באונס ממנו אלא בפשיעתו ממנה מכוח דרכו הרעה", רצה כב' אב"ד טבריה–צפת הרה"ג אוריאל לביא בספרו (עטרת דבורה ח"ב צג) ובעקבותיו כבוד האב"ד שליט"א להוכיח, שכביכול הבית מאיר חולק על בסיס דבריו של העונג יו"ט שרואה את מאסרו של אותו בעל בלייעל כאונס ולא כפשיעה. לדעתם, יש להוכיח מדבריו של הבית מאיר שבאיש 'רע מעללים' (עבריין) המאסר שלו יוגדר כפשיעה ולא כאונס, ולכן יש לדון אותו כבעל מורד.

דברים אלה אינם נראים לי, ועם כל הכבוד אין לקבלם. כבר הוכח לעיל מדברי הרמב"ם שאין לדון בעל מורד אלא במתכוון לצערה. אם כן, גם באיש רע מעללים שנתפס ונאסר אין כל סברה לראות במעשיו הרעים כאקט של שנאה כדי לצער את אשתו אם וכאשר הוא ייתפס על ידי השלטונות. את מעשיו הרעים הוא עשה מתוך מידותיו הרעות או מכל סיבה אחרת ללא כל קשר לאשתו ולקיום או ביטול האישות שלה בהווה או בעתיד.

יתרה מכך, גם אם נרצה לראות זאת כפשיעה ביחס לקיום האישות עדיין אין לפסוק עליו בשל כך דין בעל מורד. המאסר שהוא הביא על עצמו בפשיעתו לא יהיה עדיף מדין המדיר את אשתו – שלמרות שהוא פשע כלפיה שהרי הוא התכוון לבטל את עונתה על ידי נדרים ושבועות. ההלכה במדיר אשתו שיוציא וייתן כתובתה, אך נפסקה שם ההלכה לחומרה – לחשוש לדעת ר"ח שאין לכפות גט אלא רק לחייב – כמבואר בדברי המחבר בסימן קנד סעיף כא וברמ"א שם, שלא לכפות במחלוקת הפוסקים שלא יהיה הגט מעושה.

זאת ועוד, הבית מאיר כתב במפורש שהטעם שלפיו יש לכפות בגט הוא משום שהוא מונע ממנה כל ענייני אישות – עונתה ומזונותיה. אם כן, אילו היינו דנים אותו כבעל מורד (אם המאסר נחשב כפשיעה) אם כן לדעת המחבר והרמ"א לא היה הבית מאיר נצרך גם למניעת מזונות אלא רק למרידה מתשמיש. אמנם יש מקום לדחות ולומר שהבית מאיר בזה חושש לשיטת הגבו"א שאין לכפות בבעל מורד אלא במניעת כל ענייני אישות (אלא שהוא מקל וסובר שניתן לנדות גם אם היא לא באה מחמת טענה שלא כגבו"א בזה) – אלא שאם כן, היא הנותנת, כיצד ניתן להסתמך על שיטה זו ולכפות בגט בפרט כאשר האישה ניזונת ממעשה ידיה כמו במקרה שלפנינו שהאישה מצהירה שהיא עובדת ומשתכרת. הבית מאיר כתב במפורש בתשובתו שמדובר במונע ממנה כל ענייני אישות – מזונות ועונה.

עוד נראה כי קשה להיתלות על לשונו של הבית מאיר ולחדש חידוש מפליג כל כך בדין כפיית גט החמורה. בפשטות, כוונת הבית מאיר הייתה להדגיש כי מדובר באיש רע מעללים "שאינו עוסק ביישובו של עולם" – דהיינו באדם שגם לאחר שהוא נכלא ונמלט מבית הסוהר הוא המשיך במעשיו הרעים לגנוב ולברוח ממקום למקום, כך שיש מקום לראות בו כבעל מורד המפקיע ממנה את כל ענייני האישות עוד קודם שהוא נתפס ונכלא בפעם השנייה.

(במאמר מוסגר יש להעיר, כי הבית מאיר כתב בביאור ההלכה של מי שבורח ממקום למקום (קנד, ט) שמדובר "שזה היה רוצה לקיים העונה במקום שהוא מוכרח" – כלומר אפשרות קיום האישות עדיין קיימת, וזה מבואר כפי שכתבנו למעלה ביישוב דברי הגר"א שכופין אותו על העונה ולא על הגט כי לבעל אין דין מורד, ודו"ק.)


ח. התייחסות לכפיית גט באסיר, בפסקי הדין הרבניים
על בסיס ההבנה היסודית בהגדרתו של בעל מורד כפי שנתבארה לפנינו בפרקים הקודמים, נפסק בפד"ר חלק ה עמוד 330 (כב' הדיינים הגאונים ז'ולטי, ישראלי, עובדיה יוסף) כי אין מקום אפילו לחייב גט בבעל אסיר שנידון לארבע שנות מאסר. נפסק שם כי אין לדון אותו כבעל מורד כפי שכתב העונג יו"ט הנ"ל למרות שהוא גרם במעשיו הרעים למאסרו. הובאה בפסק הדין מחלוקת הרמב"ם והריא"ז בחולי הראוי לרפואה אם תמתין לו יותר מששה חודשים (שממשמעות הרמב"ם אין הפרש בין חולי לחולי) וש"הכנסת הגדולה" (אבה"ע סימן עו, הגה"ט ס"ק יח; ויש להעיר שהכנה"ג חולק בכך על דברי הגר"א בהבנת הרמב"ם כמ"ש לעיל) – חידש שייתכן שאין מחלוקת ביניהם כי הריא"ז מדבר בחולי שיש קצבה לרפואתו, ואילו הרמב"ם מדבר בחולי שאין קצבה לרפואתו, ואם כן כשיש קצבה לרפואתו לכל הדעות האישה צריכה להמתין ואין לדונו כמורד או כמונע עונתה, אם כן:

"לפי זה בנדון דידן שיש קצבה לשבתו בבית הסוהר אם כן אין דינו כמורד ועיין בשו"ת אבני נזר חו"מ סימן פב שדן באחד שנשלח לצבא לכמה שנים שאין דינו כמורד משום שהרי זה כחולי שיש קצבה לרפואתו שהרי בוודאי לאחר כמה שנים ישוב מהצבא. יתר על כן לפי דברי המשיבה המערער הוא מאותם שיש לו חופש וייתכן שפעם בששה חודשים הוא יכול לקיים עונתה אם הייתה רוצה בכך אם כן אין לו דין מורד."

לאחר מכן דנו שם בפסק הדין בנוגע למניעת המזונות שהלכה פסוקה היא ש"אם היה עני ביותר שאינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה לו כופין אותו להוציא" (אבה"ע ע, ו) ; והרמ"א שם חלק וכתב שאין כופין מחמת עוניו ובפ"ת שם הביא מתשובת החתם סופר (קלא) שהסיק לדינא שאם הוא עני שאין לו וגם אינו רוצה לעבוד ולהשתכר ולפרנס כופין אותו בשוטים לגרש, ומי שאינו יכול לעבוד ולהשתכר כגון חולה – הדבר תלוי במחלוקת הראשונים אם חיוב מזונות הוא מהתורה או מדרבנן. אם מהתורה יש דין כפייה, ואם מדרבנן רק חיוב (או כפייה בדברים).

למרות זאת הסיקו שם בפסק הדין כי מאחר שהאישה עובדת ומשתכרת ומעשי ידיה לבעלה, אם כן הוא נותן לה את מזונותיה באמצעות מעשי ידיה, והרי זה כאומר לה צאי מעשי ידייך למזונותיך שכתב הב"ש (אבה"ע עז, ס"ק א) שאינו נחשב כמורד כשמעשי ידיה מספיקים לה. וגם אם אין מעשי ידיה מספיקים למזונותיה (או לשיטת הרמב"ם פי"ב מאישות ה"ד שגם במספיקים אינו יכול לומר צאי מעשה ידייך במזונותייך שמא בעתיד לא יספיקו) זהו דין בחיוב המזונות שלו אך אין בכך עילה לחייבו בגט לאור דברי הח"מ והב"ש (ע סק"ט) שאם יכול לתת לה לחם אע"פ שאינו יכול לתת לה לפתן ושמן ושאר דברים, אין כופין בשבילם, ואם כן "כשהוא אומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך אף שלא נפטר מחיוב מזונותיה אם מעשי ידיה לא מספיקין לה מ"מ אין לחייבו לתת לה גט שהרי מכל מקום הוא נותן לה לחם שהיא צריכה". לאור זאת הוחלט שם לקבל את הערעור ואף לא לחייב את הבעל בגט.

יש להעיר כי בפד"ר בחלק ח עמוד 303 ואילך כתב הגר"ח צימבליסט (בשבתו בבית הדין בתל אביב; לימים, דיין ביה"ד הגדול) לחלוק על חלק מהדברים הללו. לדעתו יש מקום לחייב בגט (אך לא לכפות) בשל אי־סיפוק המזונות. פסק דין זה עסק בבעל שנידון לשנתיים וחצי מאסר בגין עבירות רכוש, והאישה אינה משתכרת כדי סיפוקה. הרב צימבליסט הביא את דברי רעק"א בגליון השו"ע (ע ס"ק א) בשם הכנה"ג שחלק על הח"מ והב"ש, ושלדעתו לאו דווקא באי־סיפוק לחם אין כופין אלא הוא הדין בכל מיני מזון שאינו יכול לזונה כעני שבישראל כופין אותו לגרש. ואפילו לשיטתם של הח"מ והב"ש – כתב להוכיח שאע"פ כשיש לה כדי חייה לא ניתן לכפות גט כי אין כאן "חיי נפש", מכל מקום יש חיוב בגט משום שלא גרע מהמדיר את אשתו מלהנות לו שיוציא וייתן כתובה (כתובות ע) מפני שהבעל איננו מקיים את חובת המזונות שלו כלפיה; דבר זה אמור לא רק במדיר את אשתו שהוא בגדר של פשיעה, אלא גם כ"שאין לו במה לפרנסה" (כלשונו של הרשב"א כפי שהובאה ברה"מ בפי"ב מאישות – שלא כגרסת הרשב"א כפי שהובאה בר"ן שבה כתוב רק ש"אינו רוצה להשתכר" ושעליה הסתמך הבית מאיר. לפי"ז הוא יישב את קושיית הב"מ בסתירת דברי המחבר מסימן ע' לסימן קנ"ד; וגם הוכיח זאת מתשובת המהרי"ט (ח"א קיג) שיש חיוב גט גם כאשר יש לאישה מה לאכול אך אין לה את כל צרכיה שהוא מחויב בהם לפי ההלכה – שלא כפי שפסקו בפד"ר ה הנ"ל שבמקרה זה שיש לה מה לאכול אין לחייב בגט.

(יש להעיר שעל דברי הבית מאיר ריש סי' עז [הביאם גם הפ"ת קנד ס"ק ו] שכתב שבזן פחות מהראוי לה אין כופין לגרש אלא רק לזונה כראוי לה, נחלק החזון איש [קח ס"ק י] וכתב שהדבר לא מסתבר לחדש שיעורים שלא הוזכרו בגמרא מאחר שגם כאן קיימת באינה מספקת כל צרכה עומדת סברת הגמרא שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת שתצטרך לבוא תמיד לבי"ד לתבוע כל סיפוק מזונותיה לכן יש לכופו בדברים לגרש. מהחזו"א מבואר שיש חיוב לגרש – כדברי הרב צימבליסט).

לפסק דינו של הגר"ח צימבליסט הצטרף האב"ד הגרש"ב ורנר זצ"ל והדגיש בדבריו שהוא מסכים לחייב את הבעל בגט ואין לכפות אותו. בנוגע לנושא הראשון של מניעת עונה אם אסיר נחשב כבעל מורד – לא השיג הרב צימבליסט על דבריהם. כלומר, הכרעתם בנושא זה מקובלת עליו.

הצד השווה שבשני פסקי הדין הללו הוא שאין מקום לכפות אסיר לתת גט בגלל מניעת עונה, ואין להחשיבו כבעל מורד מפני שאיננו מונע כדי לצערה. בנוסף לכך, אין להחשיבו כמונע עונתה באונס מאחר שיש קצבה לשחרורו מהכלא והרי זה כחולי שיש לו קצבה, קל־וחומר כשיש לו אפשרות לקבל חופשות במהלך ימי מאסרו בפרט בתוך החצי השנה הראשונה (שאין בכך מניעת עונה אף לשיטתו של הרמב"ם). ובנוגע לביטול מזונותיה, הרי שאם האישה מתפרנסת ממעשה ידיה ויש לה כדי חייה למרות שאיננה מספקת לכל צרכיה, אין מקום לכפות גט, אלא שנחלקו הדעות בנוגע לחיוב בגט.

פסקי הדין של כפייה בגט לבעל אסיר הם ספורים, מדודים במשקל ובמשורה, וניתנו בדרך כלל במקרים קשים וקיצוניים, ואביא דוגמאות מספר.

בפד"ר ג (עמודים 221–224, כב' הדיינים הגרא"י וולדנברג, הגר"ע יוסף, הגר"י קאפח) נפסקה כפייה על בעל אלים במיוחד, שניסה לרצוח את אשתו ואת אחיה, ונאסר לתקופה ממושכת. הובאה דעת העונג יו"ט הנ"ל, ונכתב לפי"ז "שיש לדון את המצב 'באשר הוא שם' שהוא במאסר ונגרע ממנה כל ענייני אישות ואין היא מחויבת לסבול בשל פשעיו. והוסיפו וכתבו כי "גם בלעדי המצב הזה 'באשר הוא שם' ישנם נימוקים הלכתיים משמעותיים לכפותו על הגט בגין אלימותו הקשה והאכזרית כלפי אשתו בבחינת "אם מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כל שכן", והובאו מקורות מהפוסקים בעניין בעל שמכה את אשתו והסיקו שבמקרה זה לכולי עלמא יש לכפות ולא נדרש כאן דין ההתראה בבעל כמ"ש הרמ"א בבעל מכה (קנד, ג) כי כאן מדובר בסכנת נפשות של ניסיון רצח ו"לא בכל יום מתרחיש ניסא וחמירא סכנתא מאיסורא ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת ובדבר כל כך חמור של רציחה אין צורך בהתראה ש"הרי הוא כמותרה ועומד הוא והרי זה כדעת השבו"י (בפ"ת קטו, יא) במשמשתו נידה שהוא דבר הידוע לכל הנשים שא"צ התראה.

(במאמר המוסגר יוער כי בפד"ר ח', עמ' 310 (הגר"ח צימבליסט) מבואר שטעם ההתראה איננו לצורך אזהרה, דהיינו כדי להודיע לבעל את חומרת מעשיו כדין 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין', שאם כן מדוע הצריך הרמ"א יתרו בו "פעם אחת או פעמיים" – וכי היכן מצינו שצריך שתי התראות? אלא עניין ההתראה הוא מדין בירור, כדי שנוכל לדעת בוודאות שאין עוד תקווה לחיי הנישואין, עיי"ש).

המקרה הנ"ל שונה כמובן בחומרתו מהמקרה שלפנינו.

פסק דין רבני נוסף שקיים בנושא נמצא בחלק ח' (128–124; כבוד הדיינים הגר"י רוזנטל, הגר"ע הדיה, הגר"ב רקובר). שם דובר בתביעת אישה לכפות את בעלה האסיר במתן גט. הבעל נאסר לארבע עשרה שנים בשל ביצוע מעשי אונס ומעשים מגונים. בית הדין פסק כפייה בגין צירוף של כמה עילות: בגלל מעשי האונס שבגינם יש לבעל דין 'רועה זונות' שיש דעות בפוסקים שיש בו דין כפייה; המאסר הממושך כל כך שיש לדמותו לדברי העונג יו"ט בתשובתו שמונע ממנה כל עניני אישות ואין אפשרות שהאישה תלך למקום שהוא נמצא (והעירו נכון כי לדעת העונג יו"ט לא נדרש דינא דבאה מחמת טענה כדעת הש"ך בגבו"א, ושכ"כ העין יצחק ח"ב עד) ; בצירוף דעתו של בעל החוט המשולש (שבסוף שו"ת תשב"ץ ח"ד לה) במאיס באמתלא גלויה ומפורסמת שהכול יודו בה לרמב"ם שכופין – למרות שיש חולקים על זה אך יש לצרפה).

גם מקרה זה חמור בהרבה מהמקרה שלפנינו הואיל ואצלנו הנתבע לא הורשע במעשי אינוס של בעילה אלא במעשים מגונים של משמוש מקומות סתר וכיו"ב. כך שעם הסלידה ממעשים אלו, אין הנידון דומה לראיה.

וכעת יש לדון במקרה שלנו, האם יש לראות בעשיית מעשים מגונים ומכוערים אלה עילת גירושין מכוח ההלכה של 'רועה זונות' כדי לחייב או לכפות בגט, או לא.


ט. מעשים מגונים – האם דינם כרועה זונות?
כפי שהבאנו בראש פסק הדין, בנקודה זו נשאל בעל ה"שרידי אש" (ח"ג, כט), וזה לשון שאלתו של הרב שמעון הנובר ז"ל רבה של וירצבורג:

"ימחול מעכ"ת אם אעמוד לפניו בבקשה להגיד לי דעתו הרמה בעניין הנכתב לקמן, והנה איש אחד מקהלת גליל ווירצבורג שלח ידו בנערות קטנות והדיינים (=השופטים) בדין (=במשפט) שהיה קודם ב' שבועות, שלחוהו בבית הסוהר (צוכטהויז) למשך ד' שנים... אם יש לדמותו לרועה זונות באבה"ע סי' קנ"ד סע' א' בהגהה, או למה שפסק החכם צבי בתשובותיו סי' קל"ג, גם בע"ה (=בעוונותי הרבים) מימי לא הוצרכתי לדון על עוון כזה מה דינו לפי דתנו – לא ראיתי תוכן הקטרוג (=גזר הדין של ביהמ"ש) אכן סובר אני שבוודאי לא בא לידי תשמיש אלא לידי נגיעה בידיים במקומות נסתרים של גופם של הילדים."

בעל השרידי אש השיב:

"לפי דעתי הדבר פשוט שיש לדמותו להא דתשובת חכם צבי סי' קל"ג, שאין לכופו לגרש, מאחר שלא הי' כאן התראה וגביית עדות ע"י בי"ד ישראל וכו', ואין אנו סומכים על גביית עדות שלהם, והרבה שנאת ישראל ושמחה לבזות שֵם ישראל, עושָה.

אבל מכל מקום יכולה לומר: מאיס עלי, ודינו מבואר באבה"ע סי' ע"ז סעיף ג' בדברי הרמ"א, עיי"ש. ומעתה ודאי שיכולה להיפרד ממנו ע"י ערכאות. ברם, על כת"ר להתרות בה שאחר הפירוד ע"י ערכאות אין לבי"ד לכוף אותו לגרשה כדת משה וישראל, אבל אפשר שאח"כ יגרשנה מדעתו ומרצונו ואז בוודאי ישר וטוב. ואם רוצה להכניס את עצמה לספק זה, הרשות בידה, אבל חלילה לה לכוף את הבעל ע"י ערכאות בדיני ישראל. שום רב ומו"צ (=מורה צדק) לא ירצה לסדר את הגט, וגם הגט יהי' פסול, כדין גט מעושה, ורק אם יגרשנה אח"כ ברצונו הטוב יהיה הגט כשר."

נראה כי בעל השרידי אש לא נזקק לעסוק בשאלה העקרונית הזו משום שלדעתו אין לסמוך בכלל על גביית העדות שנערכה על ידי בית המשפט הגרמני. כך שהעובדות כאן אינן חד־ משמעיות. למרות זאת כתב בעל השרידי אש, שאפילו ברועה זונות שחייב בגט אם הוא חזר בו מדרכו הרעה אין מחייבים אותו כמ"ש בשו"ת חכם צבי (קלג), אלא יש לדונו כדין אישה שטוענת מאיס עלי באמתלה מבוררת.

אם כן, בכדי לדון בשאלה הזו שומה עלינו לעיין במקור הדין של בעל רועה זונות שהביא הרמ"א (קנד, א) ומקורו מספר האגודה (ביבמות). האגודה כתב שלושה טעמים כדי לכפות גט על 'בעל רועה זונות'. האחד מהטעם שכתוב "אם תקח נשים על בנותי", כלומר משום שהדבר נוגע לעונתה משום שרועה זונות מואס בהיתר ו'מים גנובים ימתקו אצלו' כפי שהטעים זאת בעל הערוך השולחן (קנד, טו), ועל ידי התעסקותו עם נשים אחרות נגרם עינוי לאשתו על ידי שממעט בעונתה. הטעם השני איבוד הממון ככתוב במשלי (כט) "רועה זונות יאבד הון" וסופו שלא יהיה לו במה לפרנס את האישה. והשלישי – מסברה – "דגרע מכל הנהו דפרק המדיר", כלשון בעל האגודה. כלומר דבר זה גרע מאותם מומים השנויים במשנה שבגללם כופין לגרש.

בפשטות, טעם הדבר הוא בשל קלקול ברית הנישואין שביניהם (דאין אישה מתקנאת אלא בירך חברתה, כדברי הגמ' במגילה יג), וזה גרע מכל אותן מומים שמנויים בפרק במדיר שכופין בגינם לגרש מאחר שזהו הדבר הגרוע והמאוס ביותר לאישה שבעלה חי חיי הפקר עם נשים אחרות ולא שומר אמונים לאשת בריתו.

מדברי הגר"א (קנד ס"ק סה) משמע שיש כפייה ברועה זונות, שכתב שבכל הדברים השנויים בסעיף א כופין, ובפשטות כוונתו גם לדברים שהביא הרמ"א, וראיתי שהביאו כן גם משו"ת דבר אליהו, ועי' בשו"ת מחנה חיים (ח"ב אבה"ע מה).

כאמור החכם צבי בתשובתו (קלג) כתב שדין זה אמור רק במי שמוחזק ורגיל בכך, וגם נצרכת על כך התראה כמו בדין עוברת על דת שצריכה התראה כדי להפסידה כתובתה. אם כן, קל־וחומר שתידרש התראה כדי לכפות בעל בגט.

בהתאם לטעמים שבספר האגודה נראה כי ביחס לעשיית מעשים מגונים, למרות הכיעור הרב שיש במעשים האלה (וכן איסור הוצאת זרע לבטלה הכרוך בהם) צריך עיון האם אכן הטעמים האמורים מתקיימים כאן. אין כאן מניעת עונתה, וגם לא בחינה של איבוד הון מאחר שלא מדובר כאן בבעילת נשים אחרות, שעל זה נאמר איבוד ההון שבספר משלי. בנוגע לטעם השלישי – של קלקול האישות וחיי הנישואין, כאן יש מקום לדון: אם יסוד קלקול האישות הוא בהפרת ברית הנישואין של המערכת האישית והאינטימית של בני הזוג בכך שהבעל עוזב את אשת חיקו והולך לחיק נשים אחרות, אזי טעם זה לכאורה איננו שייך כאן.

ברם, אם יסוד קלקול האישות טמון בהפרת האמון ההדדי שיש לבני זוג זה בזה, אם כן במקרה דנן, כשמדובר בעשיית מעשים מגונים בבתם המשותפת – דבר שאף גרם לפגיעה נפשית בבת ובאמה־אשתו, עד כדי קבלת טיפול נפשי – ייתכן שיש לדון זאת כדין 'רועה זונות'. (ולכאורה אם הבעל עשה את המעשים הללו בקטינות אחרות, ישתנה העניין, וצ"ע.) ואם כן מה שכתב בעל האגודה ד"לא גרע מאותם מומים שבמשנה", היינו שיש לראות גם בנזק נפשי שנעשה בגין המעשים המגונים הללו כמום שמונע את חיי הנישואין.

ונחדד יותר את צדדי הספק: יש מקום לומר שאותם מומים השנויים שם במשנה וכן בעל שהוא רועה זונות נחשבים כחסרונות מוחלטים ואובייקטיביים השווים בכל הנשים שבעולם. אין לך אישה נורמטיבית שתסכים ותקבל בעל שבוגד בה עם נשים אחרות, או שתקבל בעל שיש לו המומים ששנויים שם במשנה. ביחס למעשים מגונים – יש נשים שלא תסלחנה על כך לעולם (כמו במקרה שלפנינו). אך יש נשים שלמרות הפגיעה הקשה הן תנסינה לבנות ולשקם את ההרס ולא לראות במשבר הזה כ'סוף הדרך' – ואם כן אין לראות בכך כחיסרון 'אובייקטיבי מוחלט' כמו ברועה זונות, אלא כדין מאיס עלי באמתלה מבוררת שאין בו דין כפייה. (ולרמ"א [עז, ג] אף לא חיוב אלא מצווה לגרש). וראה בב"ח (סימן עז, הו"ד גם בח"מ ב'דיני מאיס בקצרה' שכתב "והרבה ריקים ופוחזים שרויים נשותיהם עמהם בשלום ואינם מאוסים עליהם".)

את השאלות הנוקבות הללו נניח כעת בצריך עיון. עם זאת, נראה כי בשל הספיקות המרובים הללו יש קושי גדול להכיר בכך עילה של 'רועה זונות' כדי לפסוק כפייה בגט – בפרט כאשר העיקר חסר מן הספר כאן – מניעת כל ענייני האישות, עונתה ומזונותיה כפי שהוזכר בכל הפוסקים. גם אין לדון את הבעל כדין בעל מורד – כפי שנתבאר לפנינו לעיל. בנוסף, יש הסוברים שכדי לכפות בעל 'רועה זונות' יידרש צירוף של כל שלוש הסיבות שנכתבו בספר האגודה (ראו בשו"ת "עטרת שלמה" [הגר"ש קרליץ זצ"ל] ח"א סימן מג).


י. מן הכלל אל הפרט
במקרה שלנו האישה הצהירה שהיא עובדת ומשתכרת כ־5,500 ₪ לחודש אלא שאין הסכום הזה מספיק לכל צרכיה ולכן היא גם הגישה תביעה למזונות אישה שאותה היא כרכה בתביעת הגירושין שלה. בהתאם לאמור לעיל, אין לראות בתקופת המאסר של הבעל כ"מונעת ממנה כל ענייני אישות" – לא מניעת עונתה ואף לא מניעת מזונותיה, כאמור. גם לדעות הסוברות כי יש לחייב בגט כשיש לאישה כדי חייה אך לא כדי כל צרכיה – יידרש לשם כך דיון הוכחות לצורך בדיקת הכנסותיה וצרכיה של האישה. דיון שכזה לא נערך בתיק מאחר שכל דיוני ההוכחות התמקדו בגירושין עצמם.

יש לציין עוד, כי למרות שפוסקים רבים חלקו על דברי הש"ך בגבו"א (הביאו גם הפ"ת קנד ס"ק ז) שבנוסף למניעת כל ענייני אישות הצריך גם שתבוא מחמת טענה (מרא לקבורה וחוטרא לידיה) ולדעת החולקים אין צורך שהאישה שתבוא מחמת טענה (כדעת העונג יו"ט הנ"ל, והעין יצחק [ח"ב סב]) וכתבו שהגבו"א היא דעת יחיד, מכל מקום הם הצריכו מניעת כל ענייני אישות עבור הכפייה בגט ולא הסתמכו על הפוסקים הסוברים שניתן לכפות בעל מורד מאישות לבד, וראו פד"ר חלק ח' עמ' 128, ועוד.

בנוגע לדין בעל מורד, כבר הוכח לפנינו כי אין להחילו על אסיר. מאסרו של הבעל דינו כאונס כפי שכתב בעל עונג יו"ט; אין כאן מניעת עונה כדי לצער את האישה או לענותה, ובוודאי דלא גרע מדין המדיר את אשתו שלמרות פשיעתו כלפיה אין כופין אותו לגרש כמבואר בדברי המחבר בשו"ע (קנד, כא). זאת, משום שחוששים להחמיר בגלל דעתו של רבנו חננאל שאין לכפות אלא במה שהוזכר עניין הכפייה במפורש בתלמוד, כדי שלא יהיה הגט מעושה.

עם זאת, יש לפסוק כאן חיוב בגט – דהיינו בדרגת חיוב ולא דרגת כפייה. כפי שפתחנו בראש הדברים, מאיסותה של התובעת מבוררת באמתלה שאולי אין מבוררת ממנה – וכבר כתב בספר ה"חוט המשולש" שבסוף ספר התשב"ץ (ח"ד סימן לה) שבאמתלה גלויה ומפורסמת גם הפוסקים החולקים על הרמב"ם יודו לדבריו שכופין. אמנם הרבה חלקו על הקביעה הזו ושגם באמתלה מבוררת סובר הרמ"א (עז, ג) שאין לחייב רק שיש מצווה לגרש – וכבר הארכתי בנושא זה בפסק דין בתיק (רבני נתניה) 467862/1 (פורסם במאגרים משפטיים) – מכל מקום באמתלת מאיסות מבוררת כל כך כמו בתיק זה שלפנינו, כשמדובר במעשים נפשעים שהם מעשים מגונים בבתו הקטינה – שדבר המאיסות והדחייה הגדולה מהמעשים הללו שווה בכל נפש ולא רק אצל התובעת – נראה שיש לסמוך על דבריו לצורך חיוב בגט. וראו בפד"ר כרך ח עמוד 124 [הוזכר לעיל] שם צורפה דעה זו לכפייה בגט, אך כפי שכבר ציינתי צורפו שם עילות נוספות של כפייה).

בנוסף לכך יש לציין, כי הנתבע אף הקדים ותבע את פירוק השיתוף הכללי בערכאה האזרחית והצהיר בכך שגם הוא מעוניין לפרק את חבילת הנישואין. יש לראות במהלך זה כאמירה ברורה מצדו שגם הוא איננו חפץ בקיום קשר הנישואין, וטענת שלום הבית שלו איננה כנה. כך שפסיקת חיוב הגירושין היא המסקנה מתבקשת.


יא. צירוף עילות חיוב כדי לכפות בגט – הייתכן?
בנושא צירוף עילות חיוב כדי לכפות גט נחתום את פסק הדין. לא אאריך בכך הואיל וכבר הארכתי רבות בבירור נושא זה בתיק (רבני נתניה) 467862/1 (פורסם במאגרים משפטיים), והרוצה לעמוד על בירור סוגיה זו בהרחבה ימצא שם את מבוקשו. אציין כאן רק את מסקנות הדברים. השאלות הבסיסיות שצריכות להישאל כאן הן: האם ניתן לצרף שני טעמים – שלכל אחד מהם בפני עצמו אין כדי עמידה לכפייה בגט – אל פונדק אחד, ולבנות מהם עילה מוצקה לכפייה בגט, ושהגט לא יהיה גט מעושה?

יצירתה של כפייה שכזו היא בבחינת "יש מאין". דהיינו, לקחת עילה של חיוב (שבגינה לא ניתן לכפות גט) ולצרף אותה לעילה בעלת אותה איכות, של חיוב, ומבין שתיהן להוציא פסק לכפייה – הוא דבר משולל היגיון.

בתשובת ה"חתם סופר" (אבה"ע קטז) פסק שאין לפסוק כפייה בגט בבעל נכפה (אפילפסי) בשל מחלוקת הפוסקים (הרא"ש והמרדכי) אם יש בו דין כפייה, ושאין לצרף מאיס באמתלא מבוררת כדי לכפות. כך גם פסק בספר "סדר אליהו רבה" למוהר"ר רבי אליהו אלפנדרי (מגדולי רבני טורקיה לפני כשלוש מאות שנה) בחלק התשובות סימן יג בתשובתו הארוכה והמפורסמת בעניין כפייה כאשר האישה מואסת בבעלה, וכתב שם בתוך דבריו:

"אמנם על כל אלה אין רצוני לומר לעשות מעשה לכוף לבעל זה שיגרש וחלילה חלילה כי מי הוא זה אשר ערב אל לבו לעשות מעשה בענין איסור אשת איש אם לא ימצא הדבר מפורש בדברי הקדמונים בלתי שום חולק."

לפי דעה זו אין ללכת אחר רוב הפוסקים כשמדובר בכפייה לגט. בפסק הדין האמור הארכתי לבאר מדוע לא נאמר כאן הכלל הידוע "אחרי רבים להטות".

אמנם יש פוסקים שחולקים וסוברים שקיים כאן הכלל שהולכים אחר הרוב גם בכפייה – ראה ב"קובץ תשובות" (הגר"י אלישיב זצ"ל, בחלק ב סימן פג) שכתב שיש לדמות את עניין כפיית הבעל ומחלוקות הפוסקים בו לנושא ההלכות הגט והמחלוקות בו ושבשניהם יש לפסוק לפי דעת רוב הפוסקים. עם זאת, גם הגרי"ש אלישיב סייג את דבריו וכתב שגם במקום שיש רוב דעות בפוסקים שניתן לכפות מכל מקום למעשה יש לחשוש לסברת האומרים שאין לכפות אלא במקום עיגון שאין כל סיכוי ששלום הבית שוב ישרור, עיי"ש. (וראיתי ב"עטרת דבורה" [ח"ב צד] שהביא בשם הגרי"א הרצוג זצ"ל בספרו היכל יצחק שהוכיח מתשובת העין יצחק שצירף ספיקות כדי לכפות בגט, והעיר עליו שדבריו אינם מתיישבים עם תשובת החתם סופר הנ"ל.)

אולם גם לדעה הסוברת שניתן לצרף עילות כדי לכפות בגט, במה דברים אמורים – כאשר ביחס לכל עילה יש דעה הסוברת שניתן לכפות בגט על פיה, אלא שיש שחולקים וסוברים שאין לכפות אלא לחייב. כלומר, יש לסמוך ולצרף עילות כפייה במספר נושאים שקיימות בהן מחלוקות כאשר בכל אחת מהן יש דעה שסוברת בהן כפייה לגט. אין הדברים אמורים ביחס לצירופי עילות נחותות דרגה שהן בדרגה של חיוב ולא של כפייה, שלא ניתן לצרף אותן כדי לבנות מהן עילה לכפייה בגט, יש מאין.

לאור מה שנתבאר לפנינו לעיל, בתיק זה קיימות כמה עילות שיש בהן כדי לחייב בגט, אך אין אף באחת מהן כדי לכפות בגט. אשר על כן, לא ניתן לצרף עילות נחותות דרגה אלו שהן ברמה של חיוב, בכדי לכפות בגט. זו הסיבה שגם הפוסקים החולקים על דעתו של הש"ך ב'גבורת אנשים' הצריכו לכל הפחות מניעת כל ענייני אישות, ולא צירפו עילות של מאיסות באמתלה מבוררת וכיו"ב שהן עילות ברמה של חיוב.


יב. הכתובה
באשר לכתובה: מאחר שפירוק הנישואין נובע ממעשיו של הבעל ויש לראות בו כגורם האשם בכך – עקרונית האשה זכאית לכתובה ותוספתה. אולם, מאחר שבמסגרת איזון הנכסים שנערך בבית המשפט עשויה התובעת ליטול זכויות רבות מאלה שצבר הבעל – בהתאם לפסיקות הרווחות בבתי הדין הרבניים, ובפרט בהרכב הזה, לא ניתן לגבות גם כתובה וגם מחצית מהרכוש המשותף, אלא את הגבוה משניהם. לפיכך, יש להמתין בנושא פסיקת הכתובה עד לאחר שיוכרע הדין בנושא הרכוש שבבית המשפט.


נפסק
א. אנו מחייבים את הנתבע בגט.

ב. פסק הדין בנושא הכתובה יינתן לאחר הכרעת הדין בנושא הרכוש שנידון בבית המשפט.

הרב אריאל ינאי – דיין


להמשך פסק הדין בתיק מדפר: 860977-1