|
ביקשנו פתרון לשאלה: כיצד בא הפיוט לעולם, והיכן המקור שממנו נחצבו המוטיבים שלו ושממנו באו צורותיו, והרי פתחנו בפרק הקודם פתח לפתרון. אבל פתרון גמור אין בידנו, שכן אם מצאנו בתלמוד ובמדרש צורות הקרובות לצורותיו של הפיוט אין בזה פירוש גמור לענייננו. העברנו את שאלתנו מתחום הפיוט לתחום המדרש, אבל עדיין אין אנו יודעים כיצד באו הצורות במדרש, מה מקורן שם - אם הן ילידות פנים או ילידות חוץ? ואיזה היה דרך התפתחותן? מה טיבן ובידי מי התפתחו? הוא הדבר שאנו באים לדרוש אותו.
כשדיברנו (בפרק א') על ההלכה היא ניתארה לפנינו כריקה מכל עניין של שירה, כך הם הנושאים של ההלכה שהיא בוררת לה לטפל בהם, אבל לא כך הן צורות הסגנון שההלכה משתמשת בהן, באלה עדיין אנו צריכים לעיין ולבדוק מה טיבן, אם באמת כולן עשויות פרוזה בלבד, או שמא יש מקום להראות בהן על צורות בעלי אופי אחר. חכמי התורה שבעל-פה היו להם עוד מראשיתם דרכים ואופנים שהיו משתמשים בהם לצורך חקירותיהם ולימודם. כל השיטה כולה הייתה מיוסדת על ההנחה שהתורה "לא דיברה כלשון בני אדם", שאינם מקפידים על לשונם והם מאריכים בדיבורם ומקצרים, הכול לפי נטיית הרגע, ואין הם מתחייבים ליתן דין וחשבון על כל מוצא פיהם, ואילו דברי תורה נאמרו בקצה מידת הדיוק, לא יתר על הכוונה ולא פחות מן הכוונה, וכל תיבה שבתורה, ואפילו כל אות שבה נכתבה לצורך. הנחה זו דורשת שיסגלו לתורה פירוש שלא לפי הדרכים המקובלות, אלא לפי דרכים מיוחדות שיהא בהן נתינת דעת על כל אות ועל כל תג, ועל כל חסרון אות שבתורה. דרך משל כשם שבעלי דינים ודייניהם נושאים ונותנים בקיפולי סגנונו של חוזה ומדקדקים בכל דיבור שבו. הדרכים שביררו להם החכמים לשם פירוש התורה, היו בעיקרן דרכי הגיון, כגון הקל וחומר וכיוצא בו. אותה שיטה של פירוש התורה סיכם אותה הלל הזקן והעמיד אותה על שבע דרכים (תוספתא סנהדרין פ"ח), ור' ישמעאל מנה בה שלש עשרה דרכים, או נשתמש בלשון המיוחדת לכך: שלש עשרה מידות (ריש ספרא), ור' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מנה שלשים ושתים מידות, כלומר שלשים ושנים כללים בשיטה של פירוש התורה (ברייתא שנדפסה בש"ס בסוף מסכת ברכות). המפורסמות שבכולן הן שלש עשרה המידות של ר' ישמעאל, שהן נכללו בסידור התפילה: |
"ר' ישמעאל אומר משלש עשרה מידות התורה נדרשת: מקל וחומר וגזירה שווה" וכו'.
|
|
כל דרכי הגיון אלה, משהוסכם לשמש בהן כדרכים קבועות לפרש בה את התורה, והשימוש בהן נעשה תדיר נקבעו להן דרכי סגנון מיוחדים ונוסחות קבועים. דרך משל: מידת הקל וחומר, שהיא מידה עתיקה מאד וכבר שימשה בימי האבות. כשבקשו בני יעקב להוכיח את צדקתם לשלוחו של יוסף שרדף אחריהם, שלא גנבו מבית יוסף את הגביע, השתמשו לצורך ההוכחה בקל וחומר ואמרו לו האחים את דבריהם בזה הלשון (בראשית מד, ח'): |
(קל) הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחותינו השיבונו אליך מארץ כנען.
(וחומר) ואיך נגנב מבית אדוניך כסף או זהב? |
|
וכן משה כשביקש להוכיח להקב"ה שאין הוא עשוי להצליח בשליחותו אל פרעה, השתמש לשם ההוכחה בקל וחומר, ואמר (שמות ו' י"ב): |
(קל) הן בני ישראל לא שמעו אלי
(וחומר) ואיך ישמעני פרעה? |
|
וכיוצא בזה זקני שומרון, שכתב יהוא אליהם את הספרים וביקשו לבחון אותם אם הם נאמנים לו, נשאו קל וחומר בעצמם, ואמרו, שאם שני המלכים, יהורם מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה, לא היה בכוחם לעמוד בפני יהוא, אנחנו ודאי שלא נוכל לעמוד בפניו. ואמרו את דבריהם בזה הנוסח: |
(קל) הנה שני המלכים לא עמדו לפניו
(וחומר) ואיך נעמוד אנחנו? |
|
כשאנו מעיינים בשלוש הדוגמאות הללו אנו רואים שיש דפוס קבוע לקל וחומר שבמקרא, ועוד שיש בו שני חלקים: הראשון "הקל" אמור בדרך הנחה, והשני "החומר" האמור בדרך שאלה, וזו הסכימה שלו: הן (הנה) - - - ואיך - - -? וזהו הנוסח הקבוע או כמעט קבוע לקל וחומר שבמקרא. בתקופת התלמוד, כשבאו שנויים והתחדשות על הסגנון העברי, והקל וחומר היה צריך לשמש לא צרכי דיבורם של הדיוטות, אלא לשמש מידת הגיון בידי חכמים מומחים למשא ומתן בענייני הלכות, נשתנה גם דפוסו של הקל וחומר וקיבל צורה פשוטה יותר, שימושית יותר ומובהקת יותר, דרך משל, ההוכחה שספק טומאה מותרת בציבור נאמרה בדרך קל וחומר בנוסח זה (תוספתא טהרות ו', ז'): |
אם טומאה ודאית התירוה לציבור - קל וחומר לספק טומאה.
|
|
או אותו פתגם ידוע האמור אף הוא בתוספתא (פסחים ט' ב'): |
יפה שתיקה לחכמים - קל וחומר לטפשים.
|
|
ועוד היו נוסחאות אחרים לקל וחומר, כגון בנוסח המשתמש בלשון "על אחת כמה וכמה", וכן המשתמש בלשון "לא כל שכן" ועוד. מעתה שנתברר לנו משמען של מידות מה הן, וטיבה של הצורה שניתנה לנוסח הסגנוני של המידה, נוכל לבוא ולברר את השאלה העומדת לפנינו: כיצד נתפתחו הצורות בספרות התלמודית והמדרשית, בכוח מה נתפתחו ומי היה מפתחם. כבר אנו מרומזים מן הדוגמאות שראינו, שעלינו לבקש את הפתרון לשאלתנו במדרש, ועתה יש בידנו לברר שמקור מחצבתן של הצורות הוא בראשיתה של התורה שבעל-פה, במשנתם של התנאים, ששם הונחו היסודות להן. ודאי לא נתכוונו התנאים הראשונים לברוא צורות בשביל הפיוט העתיד לבוא לאחר מכן. תכלית מעשיהם הייתה ליצור את הצורות לשם עצמם, לצורך שימושם, כדי שיהיו בידיהם כלים להשתמש בהם בשביל פירוש התורה ודרישתה. גדולה מזו, אפשר שבעלי ההלכה הראשונים לא הכירו ביסוד הצורני של נוסחות הסגנון שהשתמשו בהם, לפי שכל עצמן של המידות לא היו להם אלא דרכי מחשבה בלבד. אותן צורות נכנסו גם לתחומה של האגדה, והדרשנים באו להשתמש בהן גם הם, ובאגדה הלכו אותן צורות ונתפתחו ונשתכללו, והשירו מעליהן קמעא קמעא את תכונתן המדרשית ואת סימני המדרש שבסגנונן, וקיבלו תכונות אסתיטיות, אפשר שכל הדבר הזה נעשה שלא מדעתם של העושים, אלא בדרך טבעית של גידול, אבל אין בדבר חילוק לענייננו. לשם הוכחת דברינו ניטול לדוגמא מידה אחת מן המידות הקדומות, ונצא בעקבותיה ונראה את התפתחותה ואת גלגוליה בתוך המדרש, עד שהיא באה לפתחו של הפיוט. אחת משבע המידות שבסיכומו של הלל הזקן היא מידת "בנין אב". גדרה של מידה זו כך הוא: מצינו בתורה שני עניינים הקרובים בטיבם זה לזה, הדבר האחד נתפרש בו דין מסוים והדבר השני סתום, לא נאמר בו כלום על אותו דין לא לכאן ולא לכאן, לא שהדין נוהג בו ולא שאין הדין נוהג בו. כיצד נברר ונפרש את הסתום? היה משיטתם של החכמים לראות את העניין שנתפרש בו אותו הדין כדוגמא לעניינים הסתומים, כבנין אב להם, ולמדו את הסתום מן המפורש. דרך משל: נאמר בתורה, בספר ויקרא פרשת אמור, שבחג השבועות מביאים קרבן של שתי לחם. וזה הלשון הכתוב שם (כ"ג, י"ז): |
"ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים, שני עשרונים, סולת תהיינה, חמץ תאפנה, בכורים לה'".
|
|
עם שתי הלחם הללו מביאים גם כמה בהמות לקרבן, ובבהמות מביאים "שני כבשים בני שנה לזבח השלמים" (פסוק י"ט). את שתי הלחם ואת שני הכבשים צריך הכהן להניף, וזה לשון הכתוב (פסוק כ'): והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים וכו'. עכשיו צא וראה, נאמר בכתוב שצריך להניף את הלחם ואת הכבשים, אבל באיזה סדר נערכים חפצי התנופה הללו; אם מניחים על ידיו של הכהן את הכבשים ועליהם את הלחם, או למטה מניחים את הלחם ועליהן את הכבשים? מה אפשר ללמוד מן הפסוק? נאמר בתוספתא, במסכת מנחות סוף פרק ז': |
"ר' יוסי בן המשולם אומר: כבשים על גבי הלחם, שנאמר: והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה וגו'. אמרו לו: והלא כבר נאמר: תנופה לפני ה' על שני הכבשים",
|
|
נמצא שלחם על גבי הכבשים. מהו היסוד של הסתירה הזאת? אין כאן סתירה כלל, מלת "על" יש לה שתי הוראות; "על" פרושו "על גבי", ו"על" פרושו "עם". כמו ראשו על כרעיו ועל קרבו (שמות י"ב, ט') שפרושו: עם כרעיו ועם קרבו. וכאן בפסוק, "על" אחד פרושו "עם", "ועל" אחד פרושו "על גבי", אבל אין אנו יודעים איזה פרושו "על גבי" ואיזה פרושו "עם". אם כך ואם כך מן הפסוק הזה אי אפשר ללמוד כלום על עניין סדר עריכת חפצי התנופה על ידיו של הכהן. לפיכך מפרשים מה שסתום כאן על פי דבר הדומה לזה, ששם עניין סדר עריכת חפצי התנופה אמור בפרוש. בספר ויקרא פרשת צו (פרק ח') מסופר על חינוך בניו של אהרן שחינכו אותם לשמש בכהונה, ובאותו מעמד הקריבו קורבנות מכמה מינים. נאמר שם שהביאו סל מצות, ובן הביאו קורבנות בהמה, ואחד הקורבנות היה איל, שנקרא איל המילואים, על שם שמלאו אותה שעה את ידיהם של אהרן ובניו לשמש בכהונה. וגם שם היו צריכים להניף את הקורבן, כלומר הבשר עם המצות. אבל שם נאמר במפורש כיצד יש לערוך את חפצי התנופה, בפסוק כ"ה - כ"ו: |
"ויקח את החלב ואת האליה ואת כל החלב אשר על הקרב ואת יותרת הכבד ואת שתי הכליות ואת חלבהן ואת שוק הימין. ומסל המצות אשר לפני ה' לקח חלת מצה אחת וחלת לחם שמן אחת ורקיק אחד וישם על החלבים ועל שוק הימין".
|
|
הרי נאמר כאן במפורש סדר עריכת החפצים: הלחם למעלה על גבי אברי הקורבן. הלכך רואים החכמים את האמור באיל המילואים כדוגמא לשאר עניינים, כבנין אב ללמוד ממנו דינים על דברים אחרים. והם אומרים כשם שבאיל המילואים הלחם למעלה, כך גם בקרבן הביכורים הלחם למעלה. אבל באיזה נוסחה משתמשים החכמים לומר את בירורם זה? כך הם אומרים: |
מה מצינו באיל המלואים הלחם למעלה אף כאן הלחם למעלה.
|
|
אבל שאלה מסוג זה ובירור מסוג זה אינו יחיד בתלמוד; דברים כאלה באים בו הרבה, ותמיד משתמשים החכמים לומר את דבריהם בנוסחה סגנונית זו: מה מצינו - - אף - - - כלומר: מה מצינו בדבר פלוני הדין כך, אף בנידון שלנו הדין כך. והקביעות של הנוסח הזה הייתה כל כך רבה עד שקראו למידת "בנין אב" על שם הנוסחה שלה: "מה מצינו". אלא שבהמשך התפתחות התלמוד קיצרו במקצת את הנוסחה, כדי לעשותה נוחה לשימוש. דרך משל, בעניין שלנו היו אומרים כך: מה באיל המילואים הלחם למעלה אף כאן הלחם למעלה. כלומר: השמיטו מלת "מצינו" והעמידו את הנוסח על סכימה זו: מה - - אף - - - מידה זו של "בנין אב" או של "מה מצינו" הייתה לה התפתחות, שכן ביסודה מונח עניין ההשוואה והדרך ללמוד דבר מדבר: מה שמצינו בזה, נמצא אף בזה; מה זה כך, אף זה כך. בהלכה עמדו בה תכונותיה והיא נעשתה למידה מובהקת לפרש בה ולדרוש בה את התורה, אבל משבאה מידה זו לידיהם של בעלי האגדה הרחיבו את שימושה ופיתחוה, ועשו את הנוסח הזה כלי לשמש גם את הדמוי וגם את המשל. מצינו בויקרא רבה (ל"ו, ב') דרשה על הפסוק "גפן ממצרים תסיע" שבתהילים פ', ט. המשורר הא-להי דימה את ישראל לגפן, ובא הדרשן ומפרש את כל צדדיו של הדימוי הזה על פי תולדותיה של האומה, ומתוך ריבוי הדימויים נעשית הגפן לא דמוי בלבד אלא סמל לאומה הישראלית. ובאיזו דרך מפרש הדרשן את הדמוי? בדרך של "בנין אב", בנוסח של "מה מצינו"; ועל כל צד וצד של הדמוי שהוא בא לפרש הוא אומר "פה מצינו". נמצאו כל דרשותיו אמורות כעין מחרוזת, דרך דוגמא: |
|
מה הגפן הזו
כל שאתה מפנה תחתיה הרי היא משובחת |
כך הם ישראל
פנית לפניהם כל מלך ואח"כ ותשרש שרשיה ותמלא ארץ.
מה הגפן הזו
| אין נוטעין אותה ערבוביא אלא שורות שורות
כך הם ישראל
| דגלים דגלים וכו'
מה הגפן הזו
| נמוכה מכל האילנות ושלטה בכל האילנות
כך הם ישראל
| נראים כאלו שפלים בעוה"ז, אבל לע"ל הן עתידין לירש מסוף העולם ועד סופו. |
|
וכך הולך הדרשן ודורש כמה וכמה דרשות כאלו, שתוכן כולן דמויה של כנסת ישראל אל הגפן. אילו הייתה כאן לפנינו דרשה אחת לא היינו מרגישים בצד הצורה שלה שהוא מכוון בה, אבל כיוון שלפנינו שבע עשרה דרשות וכולן אמורות על פי דפוס אחד, מרגישים אנו בצורה. ואף גלוי לפנינו שגם הדרשן הרגיש שהוא עושה כאן דבר בעל צורה מיוחדת. אם אנו מבקשים לתאר אותה צורה, יכולים אנו לרשום את הסכימה של אותו דפוס שהדרשן משתמש בו, בדרך זו: |
|
יש כאן שני יסודות: יסוד אחד הוא הדפוס של "מה מצינו" (מה - - - אף - - -), ועליו הורכב יסוד הנושא שהדרשן עוסק בו, והוא הגפן וישראל. שני הדברים שאמרנו: הרכבת היסודות והחזרה המרובה על צורה אחת יש בו משום עקירת צעד ראשון שעקרה צורת "בנין אב" מתהום הפרוזה ונתקרבה לצד הקצב. אבל אין צריך לומר שעדיין רחוקים אנו מן הפיוט שלשם עינינו תלויות, אפשר שיש כאן עניינים שפיוט יכול ליזקק להם, לפי שדברי הדרשות הללו יש בהם ממידת הדמיון, אבל פיוט אין כאן: הדברים אמורים בלשון של פרוזה שגורה. ועוד אתה מוצא במחרוזת הזאת תכונה של פרוזה, שהמשל והנמשל אינם שקולים זה כנגד זה לא משקל של צורה ולא משקל של סגנון, ולא שום משקל אחר ממידות הקצב, אלא משקל של רעיון, שהנמשל הוא כיוצא בעניינו של המשל, כגון: |
|
מה הגפן הזו
נמוכה מכל האילנות ושלטה בכל האילנות |
כך הם ישראל
נראים כאלו שפלים בעוה"ז אבל לע"ל הן עתידין לירש מסוף העולם ועד סופו. |
|
ועתה נעיין בצעד שני שצעדה הצורה הזאת של מידת "בנין אב", שהוסיפה צחצוח וליטוש, ועל ידי כך נתרחקה קצת מן הצורה הפרוזאית. במדרש שיהש"ר א', י"ט דרשו את המקרא: "הוי כל צמא לכו למים" שבישע' נ"ה, א. אף כאן חרז הדרשן את דרשותיו למחרוזת של ארבע עשרה חרוזות של דרשה, ויש במחרוזת כל אותן תכונות צורניות שראינו במחרוזת על הגפן, אלא שכאן נוספו עוד שתי תכונות חדשות של צורה: א) הסגנון של חרוזה של דרשה מהוקצע ומצומצם שלא כסגנון פרוזאי. ב) שני החלקים של החרוזה, היינו המשל והנמשל, שקולים זה כנגד זה בנוסחם, כלומר שהם אמורים בנוסח אחד. אביא לדוגמא שלש חרוזות של המחרוזות: |
|
מה מים
מסוף העולם ועד סופו שנא' לרוקע הארץ על המים. (תהל', קל"ו, ו) |
כך תורה
מסוף העולם ועד סופו, שנא' ארכה מארץ מדה. (איוב י"א, ט')
מה מים
| חיים לעולם שנאמר מעין גנים באר מים חיים. (שיה"ש ד', ט"ו)
כך תורה
| חיים לעולם שנאמר כי חיים הם למוצאיהם (משלי ד', כ"ב)
מה מים
| בקולי קולות שנאמר קול ה' על המים. (תהל' כ"ט, ג')
כך תורה
| בקולי קולות שנאמר ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים (שמות י"ט, ט"ז) |
| כיצד נבטא את הצורה הזאת בסיכומה, שנכיר בה גם במקצת את התוספת שניתוספה כאן על מחרוזת הגפן? כך היא הסכימה: |
|
בדוגמאות שהבאתי ראינו את צורת הנוסח של מידת "בנין אב" שהיא הולכת ומתלטשת, הולכת ומתנאה, מצמצמת את סגנונה ומטילה קצב בלשונה. אבל עדיין אין המטבע הזה יפה לפיוט, עדיין דבוק בו הדפוס של מידת "בנין אב", שמקורה בהלכה וכל אחיזתה בשכל; והסכימה שלה גופה, "מה" ו"אף" שהיא באה ללמד, בה לא נשתנה דבר, אלא שהוסיפו שכלול במה שבא עם הלשונות הללו. ואף-על-פי שיש בפיוט הרבה מן השכליות, מכל מקום נוסחה הבאה מן הספירה של ההגיון אינה יכולה שתהא הולמת דברי פיוט הבאים מן הספירה של הרגש. ודרשנים בעלי נפש שהרגישו בצד הצורני של דפוסי מחרוזות אלה, כשבאו לומר דברים הנוטים לצד הפיוטי, קמו ושחקו מן הדפוסים המתוקנים של "בנין אב" את הסימנים המדרשיים והלימודיים, ועל ידי כך הלך לו מן הדפוס החדש המשא והמתן של ההגיון, ומעתה אף הפיוט יכול לשמש בו. כיצד נעשה הדבר? ומי הוא שעשה כן? - דבר זה נראה מתוך העיון במקורות. בפסיקתא דרב כהנא, פיסקא "ויהי ביום כלות משה" (מהדו' באבער דף ה') מתוארת שיחתו של הקב"ה עם משה, כשציווה עליו הקב"ה לעשות את המשכן. ומסופר שם שנתקשה משה בעשיית המשכן. מצד מה היה הקושי? לא נמצאו בידו הסממנים, חומרי הבניין בשביל המשכן. אילו חומרים נתבקשו לו? נאמר שם: |
"שהראה לו הקב"ה למשה אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה, ואמר לו: עשה לי משכן. אמר לו משה להקב"ה: רבון העולמים, וכי מנין לי אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה"?
|
|
והקב"ה ענה לו את תשובתו. הרי לפנינו הבעיה בלשון ציורית. מיד לאחר מכן בא ציור אחר של הבעיה ופתרונה המפורש עמה, וזה לשון המדרש: |
"ר' ברכיה בשם ר' לוי: למלך שנגלה לבן ביתו בלבוש אולו מרגליטון, א"ל: עשה לי כזה. א"ל: אדני המלך, וכי מנין יש לי לבוש אלו מרגליטון. א"ל אתה בסימנך ואני בכבודי. כך אמר הקב"ה למשה: אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סנקליטין של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן".
|
|
הרי הפתרון: יש לעשות את המשכן "בסימנך" כלומר בחומרי בנין שבידנו, ותוכניתו צריכה להיות מכוונת לתוכנית של מעלה. מיד לאחר מכן באות שתי חרוזות אלו: |
|
מה למעלה? שרפים עומדים
מה למעלן כוכבים |
אף למטן עצי שטים עומדים
אף למטן קרסים (נ"א כוכבים) |
א"ר אבא: מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן ככוכבים הנראים ברקיע".
|
|
שתי החרוזות הללו אנו מכירים את דפוסן, זהו הדפוס של מחרוזת "המים" שהבאנו תחילה דוגמאות ממנה. לפנינו כאן דבריו של ר' ברכיה האמורים בהרצאה פרוזאית מובהקת ובצורה של דו-שיח, ובדבריו מובאות שתי החרוזות. והנה אותו ר' ברכיה גופו, בא לומר שנית את העניין הזה, אבל אמרה בדרך אחרת. במדרש שמות רבא (ל"ג, ד) דרש ר' ברכיה את הפסוק שבדהי"א כ"ט, י"א: לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ וכו'. לפי פשוטו של מקרא, הלשון "כי כל בשמים ובארץ" מוסב על "לך ה'", כלומר: כל מה שבשמים ובארץ לך הוא. אבל כבר המליץ ביאליק: |
הפשט והדרש - אני, לבי עם הדרש. אמת, הפשט הוא מדויק, מדעי, פשוט, אבל הוא גם צונן ומצומצם. ואילו הדרש מחמם את הלב, ואין גבולים למעוף דמיונו, הוא מלא רמיזות וקריצות עין וכל חזיונות נפשי אני מוצא בו.
|
|
ר' ברכיה ראה בלשון הפסוק, "כי כל בשמים ובארץ" לא כקשור בראשו של הפסוק, אלא כמאמר העומד בפני עצמו, וראה בו רמז לרעיונו שהובא לעיל, היינו שכך פתרון הבעיה של משה, שיש לעשות בארץ כדוגמתם של מעשי שמים. וכך נתפרש הפסוק לר' ברכיה: "כי כל בשמים ובארץ" - כי כל מה שיש בשמים יש בארץ. וכך לשון דבריו של ר' ברכיה: "אתה מוצא כל מה שברא הקב"ה למעלן ברא למטן". מה טיבו של מאמר זה שאומר חכם דרשן זה? כלום מדרש הלכה הוא? כלום הוא רעיון של חשבון הבא עפ"י השקפה, אם דבר של דמיוניות? אעפ"י שר' ברכיה מביא לנו ראיה מפסוק על דבר שהוא אומר, כדרכם של בעלי ההלכה וכדרכם של הדרשנים מימות עולם, אין בדבר הזה אלא שימוש בשיטת המדרש, שהייתה דרך ההרצאה הנוהגת בזמנם, אבל רעיונו רעיון פיוטי הוא, שאם הוא אומר "מה שברא הקב"ה למעלן ברא למטן", ורואה מלאכי מרום מטיילים ברחובות וכוכבי שמים מונחים על כף היד - כלום מדרש של רעיון הוא או מדרש שגופו פיוט? אבל כיצד אומר ר' ברכיה את מדרשו זה? במחרוזות מחרוזות של "בנין אב", אבל לא בצורתן הלימודית, לא בנוסח המשא והמתן של "מה זה כך אף זה כך", אלא על דרך ההסתכלות וההתבוננות, שהלב והשכל משתתפים בו כאחת. מה עשה ר' ברכיה? הוא הסיר לגמרי את כל הסכימה המקורית של "הבניין אב", את ה"מה" ואת ה"אף", ועל ידי כך הופקע הנוסח מן המדעיות ההלכותית ומן השכליות, והתקין נוסח פשוט וקל שיוכל לשמש את ההקבלה שהוא צריך לשם ההתבוננות. שש עשרה חרוזות אמר ר' ברכיה על העניין הזה, הרי שלש מהן לדוגמא: |
|
למעלן - שרפים עומדים
ממעל לו (ישעי' ו', ב') למעלן - הכרובים, שנאמר יושב הכרובים. (תהל' פ', ב') |
למטן - עצי שיטים עומדים
(שמות כ"ו, ט"ו). למטן - והיו הכרובים (שמות כ"ה, כ')
למעלן - וספור הכוכבים
| (ברא' ט"ו, ה')
למטן - והנכם היום ככוכבי
| השמים (דברים א', י'). |
|
הותזו מכאן הסימנים המדרשיים, והצורה של החרוזה עוצבה מתוך החומר של העניין עצמו. "מעלן" ו"מטן" אינם מענינו של "בנין אב", אלא הם מגוף רעיונו של ר' ברכיה.
דוגמא זו של מחרוזת שמקורה בבניין אב וסימני הסכימה שלה הוסרו ממנה, אינה היחידה במדרש, כמה וכמה מחרוזות הן מן הסוג הזה, אבל לצורך דוגמא די במה שבא כאן. בזה השלמנו את תאורה של החוליה השלישית בהשתלשלות ובהתפתחות שהתפתחה המטבע הסגנונית של מידה ממדרש ההלכה עד שהגיעה לפתחו של הפיוט. ואף מידת "בנין אב" אינה המידה היחידה שעל דפוסה הסגנוני עברה השתלשלות והתפתחות זו: כמה וכמה מן המידות שהתורה נדרשת בהן התפתחו בדרך זו ונעשו לאחר מכן צורות פיוטיות. ר' ברכיה הוא מאחרוני הדרשנים, ורגלו אחת עומדת בתחומו של הפיוט, שכן דרשותיו שהן ביטוי אומנותי לשאלות של זמנו, הלבישן לבוש הנוטה לצד הפיוטי, בין מצד התוך ובין מצד הצורה. הפיוט החדש עוד לא בא לעולם אותה שעה, ריחו בלבד הורגש באווירה של אותה תקופה של המאה הרביעית, וההטיה שהטה ר' ברכיה ודרשנים אחרים את דרשותיהם לצד הפיוט, ודאי נעשתה שלא מדעת בעליה. צורה זאת שליטשוה דרשני הדורות הקודמים, ור' ברכיה קירבה הרבה אל הצורה הפיוטית, וכן שאר צורות של מדרש, את כולן קיבל הפיוט ועשה אותן יסוד לצורותיו. וכאן עלינו לצאת מתחומו של המדרש וליכנס לתוך תחומו של הפיוט, ולראות באיזה לבוש נתלבש אותו דפוס של "בנין אב" בפיוט, מה הייתה המשך התפתחותו בידיהם של הפייטנים. הפייטן יניי כתב פיוט על נושא זה בקרובה לשבת חנוכה (עמ' שמ"ח). בפיוטו יצא יניי בעקבותיו של ר' ברכיה. אבל באיזו צורה הלביש יניי את דבריו? הפיוט יש בו שנים עשר טורים ואביא כאן לדוגמא ארבעה מהם: |
|
[...קר]שים הנקבעים במטה
כרובים סוככים בכנפיהם במטה מנורת שבעת נרות מטה כי [כ]אשר יש לך במעלה |
חש[וב כ]קבוע כוכבי מעלה
למול מ[טפס]רים [בכנפי]הם במעלה נדמו לשבעת מזלות מעלה... כן יש לך דמיונים [במטה]. |
|
החילוק בין חרוזותיו של יניי לחרוזותיו של ר' ברכיה גדול מאד. ר' ברכיה כל חרוזותיו מקראות, ואילו יניי מעצב לשונו של כל טור בכוח ידיו, כל תיבה ותיבה שבטור משלו היא, ממנו ובו היא. יניי הטיל אלף-בית בפיוטו, שהיא צורה פיוטית מובהקת ואינה מצויה במחרוזות שבמדרש, ואף ברוח הפנימית שונות חרוזות יניי ממדרשו של ר' ברכיה, שר' ברכיה אומר את דבריו אלינו ואילו יניי אומר את דבריו אל הקב"ה "כאשר יש לך במעלה, כן יש לך דמיונים במטה", כדרך המתפלל. אף החליף יניי את סדרו של ר' ברכיה, ופתח במטה וסיים במעלה; שחרוזותיו של ר' ברכיה, אמת, אין בהן סימני הנוסח של "בנין אב", אבל הדברים שבמחרוזת ערוכים לפי אותו סדר של חרוזות "בנין אב", אלא שהסימנים נמחקו מהם. יניי שהחליף את הסדר, הרחיק לגמרי את חרוזות פיוטו ממידת "בנין אב", וממילא ניתן בהם טבע אחר, לא טבע לימודי. אבל מצינו בפיוטו של יניי את סימני חרוזותיו של ר' ברכיה, ומי שילך בעקבותיה של התפתחות הצורה במדרש יכיר בהן את אביהן הקדמון - את ה"בנין אב". יניי, וכן שאר הפייטנים הקדמונים, קיבלו את כל השפע שהכינו להם הדרשנים במוטיבים ובצורות, והם הוסיפו ושיכללו אותם, הוסיפו ולטשו אותם, עיבדו אותם ויסדו עליהם בנין גדול של פיוט. נמצא מקורו של הפיוט, לא רק של המוטיבים שלו, אלא גם של צורותיו, במדרש הוא. ולא עוד אלא שעיקר המעשה בהתקנת הצורות נעשה בתחומו של המדרש; הפייטנים קיבלו אותן בשעה שכבר היו קרובות לגמר עשייתן. רעיון זה אפשר להביא לו ראיות ודוגמאות הרבה, ומה שהבאתי כאן מן ההשוואות שבין המדרש והפיוט, אינו אלא מדוגמא אחת אבל כיון שעלה בידינו להגיע בכוח דברים מצומצמים אלה אל מסקנתנו דיינו בכך, שהרי הוכח לנו, שהפיוט יסודו ושורשו במדרש. |
לפרק הבא
חזרה לתוכן
