עיונים בשירה המקראית

ו. קלנר

הוצאת הסוכנות היהודית לארץ ישראל
עיונים לו
(הודפס ללא ההערות)



תוכן המאמר:

מה אנוש?
    תהלים פרק ח'
אך הבל כל אדם
    תהילים פרק ל"ט
אלהים לנו מחסה ועוז
    תהילים פרק מ"ו
אבדן העריץ
    שיר מקראי אחד

תקציר:
עיון בארבעה שירים המופיעים במקרא.

מילות מפתח:
תהילים ח; תהילים לט; תהילים מו; ישעיה יד; שירה במקרא.

מה אנוש?

תהילים פרק ח'
א לַמְנַצֵּחַ עַל-הַגִּתִּית מִזְמור לְדָוִד: ב יְהוָה אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-תְּנָה הודְךָ עַל-הַשָּׁמָיִם: ג מִפִּי עולְלִים וְינְקִים יִסַּדְתָּ עז לְמַעַן צורְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אויֵב וּמִתְנַקֵּם: ד כִּי-אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעתֶיךָ יָרֵחַ וְכוכָבִים אֲשֶׁר כּונָנְתָּה: ה מָה-אֱנושׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן-אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ: ו וַתְּחַסְּרֵהוּ מְעַט מֵאֱלהִים וְכָבוד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ: ז תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כּל שַׁתָּה תַחַת-רַגְלָיו: ח צנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמות שָׂדָי: ט צִפּור שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם עבֵר אָרְחות יַמִּים: י יְהוָה אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ:
שנים הם מזמורי תהילים העוסקים במעשה הבריאה, ושניהם פאראפראזה פיוטית לתיאור שבספר בראשית: פרק ק"ד ופרק ח'. פרק ק"ד שומר - בסטיות אחדות - בחלקו העיקרי (עד פסוק כ"ד) על סדרי הבריאה שבספר בראשית ומלמדנו כדרך התורה על התהוות העולם. לפנינו שיר לימודי נשגב. המשורר מתאר את העולם על כל יופיו והדרו, כרוח הדמיון הטובה עליו. בשיר זה אין האדם כי אם אחד הברואים, אמנם האחרון והרם במעלה, ועם זאת רק חוליה אחת בשלשלת הבריאה. פעמיים מייחד עליו המשורר את הדיבור:
מצמיח חציר לבהמה, ועשב לעבודת האדם, להוציא לחם מן הארץ. ויין ישמח לבב אנוש, ולחם לבב אנוש יסעד (פס' י"ד, ט"ו), יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (פס' כ"ג).
הבריאה, רובה אם לא כולה, מכוונת אל האדם, היא אינה באה אלא לתועלתו ולהנאתו ותפקידו הוא בחיים מוגדר רק במלים ספורות, ביתר דיוק: הוא אינו אלא נרמז. ואין האדם נושא השיר, כי אם הבריאה כולה, והיא המספרת כבוד אל. פעמיים מביע המשורר בקריאה נרגשת את רגשי התפעלותו והערצתו את הבורא במישרים; בראשית השיר: ה' אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת; ובסוף חלקו העיקרי: מה רבו מעשיך, ה', כולם בחכמה עשית, מלאה הארץ קניניך. הקונה וקנייניו - הוא נושא השיר.

אף פרק ח' הולך בעקבות מעשה הבריאה שבספר בראשית, ואף, הוא משבח ומרומם את הבורא. ואולם כאן העיקר לא כלל הברואים, כי אם האדם, היוצא-מכללם, אשר מעמד לו משלו לא רק לגבי שאר הברואים, כי אם גם לגבי הבורא. השיר לא זו בלבד שהוא שיר תהילה לאלהים - הוא גם שיר תהילה לאדם.

השיר כולו פניה אחת ישירה אל אלהים, ועל כן כתוב רובו ככולו בנוכח; ואילו בפרק ק"ד באים נוכח ונסתר חליפות. הפניה נובעת מן הרגשות הנעלים שבלב האדם, הכרת-טובה, התפעלות, הערצה, הכנעה, ובצדה גאות האדם המכיר בערכו ובייחודו. תמצא כאן גדולת האדם וענוותנותו הוא שיא הבריאה, ועם זאת רק אחד הברואים, אך ייעודו המיוחד מוציאו מכללם וקובע את מקומו בעולם.

גם שיר זה פותח בקריאה נרגשת: ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ, ובאותה קריאה הוא מסתיים. המשורר מצהיר הצהרה חגיגית, כי שבח אלהים בפי כל בריותיו ושמו נערץ בכל ארצות תבל. התואר "אדיר" ביחס לאלוהים בא במקרא עוד פעמיים: נאור אתה, אדיר מהררי טרף (תה' ע"ו, ה'; אדיר במרום ה' (תה' צ"ג ד'). אל הקריאה מתלווה משפט זיקה: אשר תנה הודך על השמים. הצורה "תנה" בלתי מוסברת, ואף התיקונים שהוצעו אינם מניחים את הדעת. שעורה: נתת. לשמו האדיר של אלהים בכל הארץ מקביל הודו על השמים: ארץ ושמים צמודים, והארץ קודמת לסדר זה השווה בראשית ב', ד': ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים; תה' קמ"ח י"ג: הודו על ארץ ושמים. הוד: תאר המלך, כמו להלן כבוד והדר. ה' הוא מלך העולם.

אל פסוק זה מצטמד אחר, והוא תמוה ומתמיה לאחר אותה הכרזה חגיגית על גדולת הבורא. דומה, כך שיעורו: האלהים האדיר ומלא ההוד מבסס את כוחו בעולם ומבטיח את נצחונו העתיד מפי עוללים ויונקים, לרעתם של צורריו, למען השמיד את אויביו הרוחשים לו רגשי נקמה; האל הגדול לא זו בלבד שאינו מבזה את הפעוטות - מלכותו בעולם תעמוד עליהם, הם הם העתידים לנקום את נקמתו ולהכין את כיסאו. הקטן כלי ומכשיר בידי הגדול, יתרה מזו, הגדול סומך על הקטן, שישתף עמו פעולה ויבטיח את שלטונו. - הרעיון, כי ה' קרוב לקטן ולאין-אונים, רעיון מקראי הוא: הנה שתי דוגמאות:
לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תה' נ"א, י"ט), מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח...(ישע' נ"ז, ט"ו).
כאן אלהים הוא הפועל ועושה; הוא הבא "להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים"; ואילו בפסוקנו אנו עתיד הקטן לפעול למען הגדול הזקוק כביכול לו ולעזרתו. ואין הוא זקוק: הלוא האל בכבודו ובעצמו יסד את עוזו מפי עוללים ויונקים, הוא אשר הפקיד את המשימה הגדולה בידם. רעיון ישראלי מקורי לפנינו: האדם לעולם שותפו של הקב"ה במעשה בראשית. הנמשך והולך עד סוף כל הדורות.

בשני פסוקים אלה העמיד המשורר את גדולת ה' ואת קטנות האדם זו לעומת זו, אולם קטנותו זו אינה אלא זמנית ויחסית, ראשית דרכו בחיים. עתיד הוא לעשות לתיקון העולם ולהשלטת הטוב בו. זהו ייעודו המקרב והמדמה אותו אל קונו.

פסוק ד' מחזיר אותנו אל גדולת אלהים. אין הוא מכריז עליה כדרך הפתיחה - הוא לומד והוא מלמד עליה תוך מעשי הבריאה. המשורר יוצא בלילה החוצה ומסתכל בצבא השמים, ורבה התרשמותו והתפעלותו כי אראה שמיך, מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננתה.

כי אראה: מדי ראותי שמיך; השווה: השמים שמים לה' והארץ -נתן לבני אדם (תה' ק"ג, י"ט). ציורי מאד הביטוי "מעשה אצבעותיך" שאין לו אח במקרא. הבורא כאן כמוהו כיוצר מחומר, והמשורר מצביע על הבריאה בהתהוותה; כן גם במלים המקבילות: "אשר כוננתה"; ואילו בפסוק ז' בא "מעשי ידיך", הבריאה תמה ונשלמה, והאדם מושל בברואים הבודדים (מעשי ידיך, ל' רבים); בפס' ד' נרמזת מלאכת הבריאה, אך בריאה זאת אחת ואחידה: מעשה אצבעותיך. - כוננתה: הכתיב כמו ב"שתה", פסוק ז'. שלושת פירושי הפועל מזוגים כאן: בראת, הועדת את מקומו וקבעת לו מטרה, כוונה. לפירוש האחרון השווה: ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (ברא' א'). מן הכלל "מעשה אצבעותיך" עובר המשורר אל הפרט "ירח וכוכבים". אוירה חגיגית אופפת את דברי הפסוק, מעין האווירה השורה בברית בין הבתרים:
הבט-נא השמיימה וספר הכוכבים (ברא' ט"ו ה') ובישעיה מ', כ"ו: שאו מרום עיניכם וראו, מי ברא אלה? המוציא במספר צבאם וכו'.
אין מעבר ישר מפסוק זה לשלאחריו: מה אנוש, כי תזכרנו ובן-אדם, כי תפקדנו, ויש להשלים "אקרא" או כדומה. שוב פורץ המשורר בקריאה נרגשת: הוא מביע את קטנותו ואת התבטלותו המוחלטת; לא כדאי הוא האדם שיזכור אותו האלהים וישים אליו לב. (נימה אחרת באיוב ז', י"ז; מה אנוש, כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך ותפקדנו לבקרים, לרגעים תבחננו. כאן לרעתו ובמזמור לטובתו). "אנוש" בא לפרקים במקרא לבטא את חולשת האדם ואת אפסותו:
אנוש כחציר ימיו (תה' ק"ג, ט"ו), ידעו גוים אנוש המה (תה' ט', כ"א), אף כי אנוש רמה (איוב כ"ה, ו').
- כי אראה שמיך: רק כאן מדבר המשורר בגוף ראשון, לא למען הבליט את עצמו, כי אם כדי להביע את ענוותנותו ואת הכנעתו. הכנעה זו יסודה בדעת אלהים ובאמונה בו, הכנעה מרצון - ולא שעבוד מאונס. ההכנעה נובעת מקרבו, מהתרשמותו והתפעלותו, ואל הרגשות הנעלים האלה מתלווית הכרת הטובה שהאלהים עושה עמדו, אף כי אינו ראוי ואינו כדאי. - "מה אנוש כי תזכרנו" בא לעומת "מה אדיר שמך בכל הארץ".

והנה - מה מתמיה הדבר! אל קטנותו של האדם והכנעתו נצמדת גדולתו והכרת יחודו בעולם.

ותחסרהו מעט מאלהים. מה נועזת ו"ו זאת, המעבירה אותנו באורח בלתי צפוי מן הקצה אל הקצה, מצניעות לגאווה, מהתבטלות האדם בפני הבורא להכרת ערכו כשיא הבריאה! אלהים: ספק אם הכוונה לאלהים או למלאכיו. - השפעת ספר בראשית מורגשת בדברים נעלים אלה: האדם דומה לאלהים - הלא הוא נברא בצלמו אך לא ישווה לו לעולם. אנו יוצאים ולמדים זאת מחטא האדם הקדמון וממעשה מגדל בבל. ה"מעט" שבפסוק שלנו בא להעמיד את האדם על הגבולות שהוצבו לו, ואף על פי כן - ראה זה פלא - הוא מרומם אותו ומוציאו משאר הברואים; מתמזגת בו קטנותו של האדם עם גדולתו וגדולה זו לא הדעת היא, בחינת "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" - דעת זאת נבצרה מן האדם, - כי אם השלטון בשאר הברואים. אלהים מלך העולם ומנהיגו, והאדם שולט עלי אדמות. רצונו של אלהים בכך, והוא המשליט אותו במעשי ידיו.

את הרעיון הנשגב הולם מבנה הפסוקים המפואר:
ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.
תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו.
לאחר הקבלה שבפסוק ה':
מה אנוש כי תזכרנו
ובן אדם כי תפקדנו
באים ארבעה כיאסמים זה אחר זה: תפקדנו - ותחסרהו: ותחסרהו - תעטרהו; תעטרהו - תמשילהו; תמשילהו - שתה. העתיד תזכרנו, תפקדנו, ותחסרהו ותהרסהו וכו' מציין פעולה נמשכת והולכת, פעולה המתחדשת כל ימי האדם. הו"ו שב"ותחסרהו" איננה ו"ו ההיפוך, ואין היא הופכת עתיד לעבר, כי אם באה לציין ניגוד ותמיהה.

השוני שבכינויי הפעלים בפסוק ה' (תזכרנו... תפקדנו) ופסוק ו' (תחסרהו... תמשילהו) אומר דרשני. אחד המדקדקים קרא את הנו"ן שבכינויnun energicum נו"ן המציינת פעולה נמרצת, ויש לו על מה שיסמוך. הנה דוגמאות מספר:
ואמרתי לא אזכרנו (ירמיה כ', ט'), זכר אזכרנו (שם ל"א, כ'), בגוי חנף אשלחנו (ישע' י', ו'), אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו (ירמיה כ"ג, כ"ד)
ועוד. כוונת פסוק ה' שלילית; כאילו בא המשורר להגיד לאלהים, אל תזכרנו. מודגשת הפעולה ולא העצם שאליו היא מתייחסת. ואילו בבוא הכינוי האחר קיים שיווי-משקל בין הפעולה והאדם שהיא מוסבת עליו, ואלוהים הפועל את הפעולה מתחשב עמו ושם אליו לב. הכינוי ההוא מביע כוח-רצון ומרץ-הפעולה; בכינוי זה אתה חש נימה של רוך ועדינות נפש. שתי דוגמאות מספר תהילים:
כי בי חשק ואפלטהו, אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה, אחלצהו ואכבדהו. ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי (צ', י"ד - ט"ז); אשרי משכיל אל דל, ביום רעה ימלטהו ד'. ה' ישמרהו ויחיהו ואשר בארץ, ואל תתנהו בנפש אויביו מ"א, ב' ג').
ואין זה סותר את תפיסתנו, שמיד אחרי פסוקים אלה בא: ה' יסעדנו בארץ דוי: כאן פעולה ממשית ונמרצת.

תמשילהו במעשי ידיך: פאראפראזה פיוטית לברא' א', כ"ח: ... ורדו בדגת הים וכו'. כל שתה תחת רגליו: זהו שיא תיאור כוחו של האדם ושלטונו. רב-רושם הוא המעבר הפתאומי מן העתיד אל העבר. שתה: הפועל מביע חגיגיות. כל: אדיר כוחה של מלה קטנה זו המכילה בתוכה את כל הבריאה, עולם ומלואו, והעדר ה"א הידיעה מגביר את הרושם. שתי ההדגשות הסמוכות: "כל שתה" מוציאות "כל" זה מכלל דברי השיר ומקנות לו משקל מאין כמוהו. השווה: ומלכותו בכל משלה (תה' ק"ג, י"ט) ואף: ידעתי, כי כל תוכל (איוב מ"ב, ב'); כאן אמנם הכוונה ליכולת ולא לעצמים, אך הרעיון דומה; באה לידי ביטוי שליטה בלי מצרים. - המשורר עובר מן הכלל אל הפרט: ראשונה הוא מעמיד אותנו על יחודו של האדם, בשוותו. לו תארי מלך (כבוד, הדר, עטרה); אחר הוא מזכיר את תפקידו המסוים והמיוחד לו, את שלטונו בברואים.

ושוב מעבר אחר מן הכלל אל הפרט: לאחר שנזכרו הברואים בדרך כלל (מעשי ידיך, כל) בא המשודר לפרטם (צנה ואלפים כלם...) צנה: צורה ארכאית תחת צאן, בהמות שדי: חית השדה, והשווה יואל ב', כ"ב. שים לב ל"כלם": הצאן והבקר לרשות האדם ולשרותו - בלא יוצא מן הכלל. לא כן חית השדה ושאר בעלי החיים: אין האדם משתלט על כולם, אך ברשותו לצוד את אשר ירצה. "וגם" בא להדריג ולהרחיב את חוג פעולתו. - צפור שמים: שם כולל, כ"עוף השמים" שבתורה. - השיר אינו מביא את הברואים לפי סדר בריאתם, בו הם באים בספר בראשית. כי אם לפי קרבתם אל האדם: קל יותר להשתלט על הקרובים אליו, שקצתם כבר אילף, מאשר על הרחוקים העוברים בים או על פני השמים. - עובר ארחות ימים. יש מפרשים כי ביטוי זה מתייחס אל דגי-הים, שיעורו: העוברים ארחות ימים, וקשה הדבר מטעמי לשון; ויש מפרשים, כי המשורר מרחיב כאן את הדיבור על יצורים אחרים שבים ור"ל: וכל העובר ארחות ימים, אך אין זו דרכו של המשורר לעבור מן הפרט אל הכלל, הן עבר שלוש פעמים מן הכלל אל הפרט; ויש מפרשים שהכוונה לאדם הבונה ספינות ועובר בהן ארחות ימים, ופירוש זה מתקבל על הדעת. האדם מרהיב עוז בנפשו לעבור את הים על אף הסכנות הכרוכות בדבר, והעזתו זו מן התכונות המציינות אותו באשר הוא אדם. לא על בעלי-החיים לבדם הוא משתלט, כי אם גם על איתני הטבע. לפניו כר ברחב לפעולה: שדה (ארץ), שמים וים, ובשלושתם ממשיל אותו אלוהים.

היה מי שהצביע על הדמיון שבין פסוקנו זה ואחת המקהלות שבאנטיגונה של סופוקלס. אף קמינקא עומד על דמיון זה בהערה לתרגומו, המושפע ממזמורנו:
מכל אדיר בארץ
אין אדיר כמו האדם!
הוא גם ארחות ימים
על פני שיבת תהום
בסערות תימן נוסע,
בעד הגלים ההומים,
בתוך שאון משברים...
את בעלי כנף, קלי הדעת,
ילכוד ברשת אשר להם טמן,
וכל משפחות החיות ביערים
ואת היצורים אשר בימים
במכמרתו הוא יצודם,
האדם הגאה...

(סופוקלס, אנטיגונה, פ' 348-333)
אותו פרשן עמד גם על שוני התפיסה: בעוד שהמשורר היוני מדגיש את גודל לבבו של האדם, אשר אדיר ממנו אין הוא יודע בכל הבריאה, ומתפעל מגדולת עצמו שאין לה ערוך, הרי בעל המזמור, עם כל הכרת ערכו של האדם, מודה גם בקטנותו והוא יודע, כי אין גדולתו אלא מתת אלהים, אשר בדברו הוא נברא ועל פי רצונו הוא חי ופועל.

ואין תימה, כי סיומו של השיר, כפתיחתו, בקריאה, ה' אדוננו, מה אדיר שמך בכל הארץ. גדול אמנם האדם על כל הברואים ורב-פעלים הוא. אך גדולה זו אין בה כדי להשכיח מלבו את הכרת תלותו בבורא. על כן אין קריאתו השניה בחינת הכרזה בלבד - חוזרת היא ביתר שאת, כשהיא מנומקת ומבוססת על מעשיו הגדולים של הבורא ועל פלאי בריאתו שהאדם הנהו שיאה.

מן הראוי לעמוד עוד על מבנהו המופלא של השיר, מתחלק הוא לארבעה צמדי פסוקים, אשר אליהם מתלווה לבסוף הפזמון החוזר.

פסוקים ב' וג': הודו של אלוהים על ארץ ושמים; העוללים ויעודם בעתיד;

פסוקים ד' וה': גדולת אלוהים במעשיו ואפסות האדם;

פסוקים ח' וט': פירוט שלטון האדם;

פסוקים ו' וז': גדולת האדם ושלטונו בברואים;

פסוק י': הכרזה על גדולת אלוהים.

שני הצמדים הראשונים נושא אחד להם: גדולת אלוהים וקטנות האדם, וקיימת הקבלה בסדר הרעיונות: ב' וד' מתארים את גדולת אלוהים, ג' וה' את קטנות האדם. נושא ארבעת הפסוקים האחרונים גדולת האדם. הצמד הראשון קובע את שלטונו בדרך כלל, והצמד השני בא לפרטו. עומדים אפוא ארבעה פסוקים כנגד ארבעה: אלוהים - ואדם. המפנה הגדול חל מ"ותחסרהו" שבפסוק ו'. ואין המבנה התחבירי הולם את המבנה הרעיוני: מהמלים "כי אראה שמיך" שבפסוק ד' מתחילה פריודה, הנמשכת והולכת כמעט עד סוף השיר, עד פסוק ט' ועד בכלל; היא המגשרת בין שני הנושאים.

לפנינו שיר קטן, והוא יצירה פיוטית גדולה. אחדות בה ושלמות, דוגמת האחדות והשלמות שבנפש המשורר, המאמין באלוהים וגם יודע את יחודו של האדם - הכפוף אף הוא לחוקי הטבע, ועם זאת הוא מושל בברואים, שהבורא המשילו בהם, לא רק כדי שייהנה מהם ושיפיק מהם תועלת, כי אם בעיקר, כדי שיעשה לתיקון עולמו. מעמד-ביניים לו לאדם, וחלק לו בשני עולמות. גורלו הוא וייעודו כאחד.


אך הבל כל אדם

תהילים פרק ל"ט
שירתנו הלירית הקדומה אין עיקר כוונתה להנות את הקורא הנאה אסתיטית. לא תגלה בה אותה מערכת סדורה של דמויות ורגשות, אותה בנייה יוצאת משיקולים אומנותיים, המוכרת לנו מספרויות אומות העולם. לפנינו יצירה אשר יותר משהיא חטיבה ספרותית - יחידה אנושית-חויתית היא, הבעת-מישרין להמתרחש בקרבו של אדם. יש בה בשירה זו משהו בלתי-אמצעי וכלל-אנושי הנוגע אל לבנו יותר מכל יצירה ספרותית אחרת, שבה אתה מוצא איזון והתאמה מכוונת בין חוויה וצורה בין השתפכות-נפש ומבנה ארכיטקטוני. והוא הבדל-יסוד בין שירת העמים לבין שירתנו, שם הכוונה לא פחות למבנה שלם ומושלם מאשר להבעה, כאן באה הבחינה האסתיטית בדיעבד - כאילו בהיסח דעתו של המשורר. הרי שירתנו מעיקרה שירה דתית הנה, החגה מסביב לציר האלהי, המוחלט, אשר אליו היא קרבה וממנו היא מתרחקת חליפות, ורבות בה התנודות והקפיצות. לעתים מרובה המכוסה מן הגלוי, ויקשה עליך לגלות את הקשר שבין הרגעים הבודדים רויי החוויה. עם זאת קיימת בה בשירה זו אחדות מופלאה, היא אחדות האדם המביע את עצמו, אשר אין ביכולתו לכלכל את האש הבוערת בלבו; אדם באשר הוא אדם, אדם הנברא בצלם, המאמין והכופר, הדבק בבוראו והמתכחש לו, הסובל והנהנה, המתייסר והמתברך חליפות. אחידה היא השירה, שהרי אחיד הוא האדם, המקיים את אחדותו חרף הסתירות שבהגיונות לבו ובהבעתן ואף מתוכן. על כן אין להתייחס אל שירה זו מבחינה אסתיטית גרידא, כי אם בראש וראשונה מבחינה אנושית-על-אנושית.

ברוח זו רצוננו לגשת להסבר המזמור.
אָמַרְתִּי אֶשְׁמְרָה דְרָכַי מֵחֲטוא בִלְשׁונִי
אֶשְׁמְרָה לְפִי מַחְסום
בְּעד רָשָׁע לְנֶגְדִּי:
נֶאֱלַמְתִּי דוּמִיָּה
הֶחֱשֵׁיתִי מִטּוב
וּכְאֵבִי נֶעְכָּר:
חַם-לִבִּי בְּקִרְבִּי
בַּהֲגִיגִי תִבְעַר-אֵשׁ
דִּבַּרְתִּי בִּלְשׁונִי:
המשורר גמר אומר שלא לתת פורקן לרגשות המתעוררים בקרבו והוא שם מחסום לפיו (ייתכן שיש להעדיף את נוסחת השבעים "אשימה" על "אשמרה"). אין הוא חושש, שמא יפריז על המידה בהבעת רוחו הנסערת ובזה יבוא לידי חטא: עצם התלונה נראה בעיניו כחטא (והשווה להלן לפס' י'); וזו אף זו: הוא נמנע מלהביע את רחשי לבו בעוד רשע לנגדו. מלים אלה יש להבין או כדברי רד"ק: "הבא לבקרני לראות כאבי... שלא ישמח לי" או מפני כבוד אלוהים; אין בעל המזמור רוצה שיראה אותו הרשע בקלקלתו, כשהוא מטיח דברים כלפי מעלה; (וראה להלן פס' ט'); על כן הוא נאלם ומחשה. - מטוב: "שתקתי מלדבר גם דברים טובים ונחומים, פן ברבות הימים אצעק ואתרעם". (מצודת דוד). כן רד"ק: "מדבר טוב, כדי שלא יזדמן לפי רע מתוך צערי או אין לי עוד תקוה בטוב". פירוש אחר: מלדבר מטוב ועד רע; או: מחוסר טוב, כלומר מפני הרעה. כאבי נעכר, התחזק, הסתער (מקרא מפורש). וכאבי: "אם כי כאבי נעכר, עכ"ז אתאפק ואחריש" (מצודת דוד). אולם דומה, כי יש למשוך את המלים אל הפסוק הבא, והן בחינת מעבר מן האלם אל הדיבור, ופרוש הו"ו: אולם, אך. - "בהגיגי" מקביל ל"בקרבי", ודומה, כי פירושם אחד. עד כאן לא השמיע המשורר את קולו, ורק עתה בוקע הדבור מקרבו: "דברתי בלשוני". רצונו להתאפק מתבטל בגלל חום לבו, ועל כורחו הוא מדבר, - הפיסקה פותחת ב'אמרתי' שפירושו: חשבתי בלבי, והיא מסתיימת ב'דברתי', הגדתי את אשר עמדי. "בלשוני" לעומת "בלשוני" שבפס' ב'.

מהם הדברים שהוא משמיע? בתשובה על שאלה זו תלויה במידה רבה הבנת השיר. המפרשים כאן מחולקים. יש אומרים, כי הדברים מוסבים על האמור בפסוקים הבאים: "הודיעני ה' קצי..." כך רש"י: "חם לבנו בקרבנו ובהגיון לבנו בוער בנו כמו אש, והוא גורם לנו, שאנו מדברים בלשוננו לפניך, וזו היא שאנו מדברים: "הודיענו' ה' קצנו..." כן מן החדשים צ. פ. חיות: "נעתקו מלין מפי ונפשי בשאלי, כי תודיעני קץ חיי". ס"א: הדברים מתייחסים אל הנאמר לפני כן, וב"הודיעני" פותח המשורר בעניין חדש. אין ספק בידנו, כי נכונה סברה זו, הן מבחינת הלשון הן מבחינת העניין. הרי צרוף לשון תמוה זה: "דברתי בלשוני" יש בו משום הדגשת-יתר פאתיטית, ואין להניח, שתבוא אחריו אך בקשה, הנובעת מקבלת הדין והשלמה עם הגורל. אף ההקבלה ל"מחטוא בלשוני" באה ללמדנו, כי המשורר, בשעה שדיבר, חטא בלשונו והטיח דברים כלפי מעלה.

לאט לאט מתגברת עליו רוחו הסוערת. בראשונה עלה בידו לעצור במלים. המפנה בא כאמור עם: "כאבי נעכר". בעקבות הכאב משתלט עליו רוגזו הגדל והולך בהדרגה, כפי שמעידה הלשון: "חם לבי בקרבי" - חרה אפו של המשורר, עד שהיה ללהבת אש - "בהגיגי תבער אש" - המתפרצת בקרבו, והוא נותן פורקן לסערת רוחו, "דברתי בלשוני". שים לב לכיאסמוס, הבא להטעים "אש":



מה אמר המשורר בשעת רוגזו? דבר זה אינו מתפרש כאן, ורק מהמשך השיר (ראה להלן לפסוקים י' - י"ב) נוכל לעמוד על הנעשה בקרבו. לא בבת אחת מתגלית לפנינו כל היריעה כלה, כי אם קמעה קמעה. והוא מדרכי הסגנון המקראי, שלעתים קרובות סוף דבר בא להשלים את החסר בראשיתו.
הודִיעֵנִי יְהוָה קִצִּי
וּמִדַּת יָמַי מַה- הִיא
אֵדְעָה מֶה-חָדֵל אָנִי:
הִנֵּה טְפָחות נָתַתָּה יָמַי
וְחֶלְדִּי כְאַיִן נֶגְדֶּךָ
אַךְ-כָּל-הֶבֶל כָּל-אָדָם נִצָּב סֶלָה:
אַךְ-בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ-אִישׁ
אַךְ-הֶבֶל יֶהֱמָיוּן
יִצְבּר וְלא-יֵדַע מִי-אסְפָם:
הלך רוחו של המשורר השתנה תכלית השוני. לפנינו שלב חדש בדין ודברים שבינו לבין קונו. כאן הרגעה לאחר סערה, השלמה לאחר התמרדות, הכנעה לאחר שקבל האדם המעונה מרה על מר סבלו. חלפה כליל רוחו הסוערת, והוא מקבל עליו את הדין שהוא דין כל באי עולם. בפס' ה' ובראשית הפ' ו' עוד נשמעת מדברי המשורר נימה אישית, הוא משמיע בקשה בציינו כי ימיו הוא קצרים; ואילו בסוף פס' ו' הוא מעמידנו על חוק-עולם: על קוצר ימיו של כל אדם ועל אפסותם (וראה להלן). לפנינו הדרגה; מקוצר ימיו עובר המשורר אל קוצר ימיו של כל אדם, ומכאן לתיאור אפסותם. הבקשה באה ללמדנו שני דברים:

א) המשורר מודה בחטא שחטא בהטיחו דברים כלפי מעלה;

ב) הוא מכיר בחוק עולם; מהכרה זו נובעת בקשתו.

"קצי": מתי יבוא קצי. קץ זה כמוהו כקץ צרותיו ותלאותיו. "מה חדל אני" מסבירים; מתי אחדל. מ"חדל" שומעים אנו את החידלון הכללי המשתמע אף מ"חלדי" שבפסוק הבא: לפנינו אותו שורש בחילוף אותיות. גבולות צרים הושמו לו לאדם ומה גם, כשהמשורר מעמיד כנגדו את הבורא: "חלדי כאין נגדך". עלוב עולמו של בן-התמותה, שהנו כאפס לגבי חי-העולמים. ב"הנה" בא המשודר לנמק את בקשתו. מה פיוטית וציורית התיבה "טפחות" שבראשית הפסוק! המשורר מסכם: אך כל הבל כל אדם נצב סלה. ל"כל" הראשון אין הסבר המניח את הדעת. גם "נצב" קשה. אחד המפרשים מסביר: כל אדם הנצב לפניך, החי בעולם. ס"א: עומד קוממיות, זקוף קומה, נשען על כוחו או בינתו. ס"א: אפילו הוא עומד מוצק. "הבל" אשר הוראתו נשימת פה, מתייחס כאן לקוצר ימיו של האדם, בניגוד ל"הבל". אשר בפסוק הבא שפירושו, להבל, לריק.

עם פס' ו' נגמר הבית הראשון, ומתחיל הבית השני ז' - י"ב, המסתיים, בשינוי קטן, באותו פזמון. אך הבל כל אדם סלע אולם מבחינת הרעיון פס' ז' הנו המשכו של הבית הראשון, ורק בפס' ה' פותח השיר בעניין חדש. "הסגת גבול" זו מוסיפה נוי לשיר, ואין להעביר "סלה" לסוף הפסוק הבא, כדעת אחד המבקרים. הפסוקים מתקשרים זה בזה אף ב"אך", הבא שלוש פעמים זו אחר זו, שפירושו כפול: "אכן" ו"רק". בס"ה בא "אך" בשיר ארבע פעמים, למען הדגיש אחד הרעיונות המרכזיים אשר בו. - בתיבה "בצלם" משתמעות שלוש הוראות: חושך, צל ודמות. נראה, כי עיקר הכוונה כאן "חושך". (אותה הוראה לשורש גם בערבית) השווה ק"ה ו', ד': "כי בהבל בא ובחשך ילך". אף בפסוקנו מקביל "חשך" ל"הבל". אילו היה המובן צלם ממש וגם צל, צריך היה לבוא כצלם ולא בצלם. עם זאת משתמע כאן גם צלם ממש וגם צל. הלוא במקרים רבים אין השירה המקראית מגדירה את המלים הגדרה מדויקת ואל משמעות היסוד מתלווית פמליה של משמעויות אחרות. והשווה תה' ע"ג, כ': "כחלום בהקיץ אדני בעיר צלמם תבזה". קמ"ד, ד': "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר". בפסוקנו קיימת הקבלה בין הבל וצלם, ובפסוק שבפרק קמ"ד הקבלה בין הבל וצל. לדעת חוקרי הלשון אין עיקר שרשו של צלם אלא צל. להוראת דמות שאין בה ממש יש להשוות את המלה היונית "אידולון", המציינת תבנית צלו של אדם שירד שאולה. - "הבל" פירושו כאן כאמור "להבל". השווה איוב ט', כ"ט: "למה זה הבל איגע"; בדומה תה' ב' א': "למה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק". - יהמיון: ירעשו, "יסתערו מקנאה ותאוה". המשורר עובר מן הכלל אל הפרט; יהמיון - יצבר. אף כאן אנו שומעים גם הוראה שניה, ויש לקבל את פירושו של אבן-עזרא: קבוץ ממון כמו: "ומי אוהב בהמון (קה' ה', ט') והשווה: כל מי שהומה ומהמה אחר הממון (ויקרא רבה). לרעיון השווה איוב כ"ז, ט"ז, י"ז, קוה' ב' י"ח. - לפנינו שני רעיונות: ימי האדם עלי אדמות קצרים וקצובים, וכל עמלו שהוא עמל - עמל שווא הנהו.
וְעַתָּה מַה-קִּוִּיתִי אֲדנָי
תּוחַלְתִּי לְךָ הִיא:
מִכָּל-פְּשָׁעַי הַצִּילֵנִי
חֶרְפַּת נָבָל אַל-תְּשִׂימֵנִי:
נֶאֱלַמְתִּי לא אֶפְתַּח-פִּי
כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ:
הָסֵר מֵעָלַי נִגְעֶךָ
מִתִּגְרַת יָדְךָ אֲנִי כָלִיתִי:
בְּתוכָחות עַל-עָון יִסַּרְתָּ אִישׁ
וַתֶּמֶס כָּעָשׁ חֲמוּדו
אַךְ הֶבֶל כָּל-אָדָם סֶלָה:
"ועתה" בלשון המקרא מביע מסקנה או החלטה; פירושו: על כן, אם כן אפוא. אמונת המשורר באלהים שוב חוזרת אליו: לא זו בלבד שהוא מצדיק עליו את הדין (כי אתה עשית) - הוא שם שוב את מבטחו באלהים (תוחלתי לך היא). מאמונה זו נובעת בקשתו הנמרצת. בסוף הבית שוב המעבר מגורלו האישי אל גורל כל בני תמותה, אך הבל כל אדם. המשורר מכיר בכך, שכפוף הוא לחוק עולם ולא יעבור. הכרה זו, על כל הצער הכרוך בה, יש בה אף משום הרגעה ונחמה. - "מה קויתי" קשה. היינו רוצים לקרא: מה אקווה. בשבעים קראו: מה תקוותי. לדעת אחד המפרשים "מה קיויתי" לא שאלה היא, ופירושו: אשר קיויתי, והוא מקביל לתוחלתי, וזה מתקבל על הדעת. להוראת "מה" השווה שופטים ט' מ"ח: מה ראיתם עשיתי, מהרו עשו כמוני. - מכל פשעי הצילני. לדעת גרץ רעיון הצלת האדם מפשעיו זר הוא למחשבה הישראלית, ועל כן רואה הוא לתקן, מכל פושעי הצילני. פושעי - הפושעים בי. באורח זה קיימת הקבלה בין פושעים ונבל. מבחינה לשונית אמנם פושעי בגדר האפשרות. השווה: וחוטאי חומס נפשו (משלי ח', ל"ו); ממתקוממי תשגבני (תה' נ"ט, ב') ועוד. אך לא בפעולות בני אדם הדברים אמורים, כי אם בפורענות הבאה בידי שמים. אמנם בדרך כלל ניצל האדם המקראי מרעה מוחשית כגון צרה, כף אויבים, מות, שאול, אישה זרה, שפת שקר וכו', אך יש גם: "הצילני מדמים" (תה' נ"א, ט"ז), וכן: "והצילך מדרך רע" (משלי ב', י"ב). נראה, כי עיקר פירוש פשעי הנו העונש הבא על פשעי (מצודת דוד) אחרת לא יובן סוף הפסוק: חרפת נבל אל תשימני. בדומה לכך: "ומצאנו עוון" (מלכים ב', ז', ט'). כן בא "פועל" אגב הוראתו העיקרית גם בהוראת שכר או עונש. כאן משתמעות שתי ההוראות כאחד, הן הסובייקטיבית הן האובייקטיבית: חטא ועונשו באים זה בצד זה, ואין להפריד ביניהם. בדומה תה' ל"ח, ג' - ז' ובייחוד הפסוקים ה' וו': כי עונתי עברו ראשי, כמשא כבד יכבדו ממני, הבאישו נמקו חבורתי מפני אולתי. - חרפת נבל אל תשימני לעומת: בעוד רשע לנגדי (פס' ב'). שם חס האדם כביכול על כבוד אלהים, כאן הוא מבקש, כי אלהים יחוס על כבודו. רשע: המפר חוקי אלהים, נבל, בדרך כלל, החוטא לאדם. - נאלמתי לא אפתח פי לעומת נאלמתי דומיה פס' ג'. ללשון השווה תה' ל"ח, י"ד, ט"ו וישעיה נ"ג, ז'. - כי אתה עשית: צדוק הדין כולל את הודאת המשורר בחטא שחטא. הושג שלב חדש בהתפתחותו הפנימית: לא זו בלבד שהוא מייחל לחסדי אלהים - הוא מכיר לדעת, כי הוא בעצמו גרם בחטאו לקוצר ימיו. לרעיון זה השווה תה' צ', ובייחוד הפסוקים ז' - ט'. - על "בעוד רשע לנגדי" מעיר חיות: "זהו מתמיה קצת, כי להלן פס' י' סבה אחרת לשתיקתו". לדעתנו אין כל קושי: לפנינו שני שלבים שונים, והכרת המשורר העמיקה. - נגעך: לא הוסבר נגע זה מהו, ייתכן והוא מחלה אנושה. - תגרת ידך: או מכת ידך (מל' גרה) או מורא מכותיך (מל' גור); והשווה תה' ל"ד, ה': מכל מגורותי הצילני. (ויש מתקנים לפי גירסת השבעים: מגבורת ידך). המצדיק את הדין אינו יכול כי אם לבקש רחמים. בדומה, אך בכוון אחר במקצת, איוב ט', ל"ד: יסר מעלי שבטו ואימתו אל תבעתני. כאן, כמו בפס' ז', עובר בעל המזמור מגורלו האישי אל גורלו של כל אדם: בתוכחות על עון יסרת איש... תוכחות; פורענויות, ייסורים. תמס: תמוגג. חמודו, או כל דבר היקר לו, מחמדיו; השווה איוב כ', כ': בחמודו לא ימלט; או בשרו שהוא חמדתו (רש"י).
שִׁמְעָה- תְפִלָּתִי יְהוָה
וְשַׁוְעָתִי הַאֲזִינָה
אֶל-דִּמְעָתִי אַל-תֶּחֱרָשׁ
כִּי גֵר אָנכִי עִמָּךְ
תּושָׁב כְּכָל-אֲבותָי:
הָשַׁע מִמֶּנִּי וְאַבְלִיגָה
בְּטֶרֶם אֵלֵךְ וְאֵינֶנִּי:
בשני הפסוקים האחרונים חוזרת בקשתו של המשורר, אך היא נמלצת ונמרצת יותר. פעמיים בא צווי מארך, ואחריו אותה הבקשה בלשון שלילה: שמעה - האזינה - אל תחרש. שים לב לכיאסמוס, שאחריו הקבלה:



כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי. השווה ברא' כ"ג, ד': גר ותושב אנכי עמכם, ויקרא כ"ה, ל"ה; גר ותושב וחי עמך, שם, כ"ד: כי גרים ותושבים אתם עמדי; ובייחוד ד"ה א', כ"ט, ט"ו: כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו, כצל ימינו על הארץ ואין מקוה. מה פיוטי הפסוק שבמזמורנו! הוא בא בל' יחיד, ומתוך כך משתנה הקצב לגבי הפסוק שבד"ה, ונעשה נמרץ ומרוכז יותר. חסרה הו"ו על יד תושב, ומתוך כך בולטת יותר ההקבלה שבין גר ותושב. בתורה באות שתי התיבות זו בצד זו, ובזה היו למושג אחד; בד"ה וכאן באות הן בנפרד, ומכך יוצאת הקבלה בין שני המושגים. "עמך" מביע יותר מאשר "לפניך" את קרבת-הגומלין שבין אלוהים ואדם, כן "עמך" תה' ע"ג, כ"ה: "ועמך לא חפצתי בארץ". "עמך" באמצע הפסוק הקצר יש בו משום הדגשה. - גר, תושב: אין לו לאדם כי אם דירת-עראי עלי אדמות; והשווה דברי רד"ק:
"אדם בעולם כמו הגר בארץ לא לו, כי נוסע תמיד ממקום למקום, כי האדם בעולם אין לו מעמד וקיום בו".
עובדה זו באה כהנמקת בקשתו. לפס' י"ד השווה איוב: הלא מעט ימי וחדל ושית ממני ואבליגה מעט בטרם אלך ולא אשוב אל ארץ חשך וצלמות וכו' (כ', כ"א) שעה מעליו ויחדל (שם י"ד, ו'). - השע: שעה. ואבליגה: אתחזק, אחליף כוח. עצב חרישי שרוי בשני הפסוקים האחרונים, עצב תוך השלמה והכנעה. מה רב הניגוד שבין ראשית הפרק ואחריתו: אכן ארוכה דרכו של האדם המאמין מהתמרדות בבוראו עד לקבלת ייסורים באהבה!

הפרק מתחלק לשני חלקים שווים: פס' ב' - ז' ופס' ח' - י"ד. המפנה הגדול חל עם "ועתה", אף כי פנייתו זו הנרגשת של המשורר אל ה' מתכוננת כבר בחלק א'. כל אחד משני החלקים שוב מתחלק לשנים: פס' ב' - ד'; כאן מתוארת מלחמתו הפנימית של המשורר, שסופה התפרצות. פס' ה' - ז': המשורר מבקש את ה', שיודיע לו את יום מותו; לבקשה זו מתלווים הרהורים על אפסות חיי האדם. פס' ח' - י"ב: המשורר פונה אל ה' בבקשה, שישים קץ לייסוריו; הוא מודה, שייסורים אלה ואף המות הנם עונש על חטא שחטא. פס' י"ג, י"ד: הוא חוזר על בקשתו, בהצביעו שוב על קוצר ימיו. אכן גדול המתח שבפרק ורבות התנודות והחליפות אשר בו, הבאות תכופות וללא מעבר. איזה שפע של רגשות והגיונות בפסוקים כה מועטים! מה אדיר כוחו של המשורר למזג מזיגה נפלאה את חיי נפשו הוא עם גורל כלל בני אדם! העלילה הפנימית מתפתחת בהדרגה דראמאטית ממש, אחד האמצעים הלשוניים שבהם מסתייע המשורר, כדי לקיים את המתח היא החזרה על מלים בודדות, שוויון הצורה בא להטעים את שוני ההתרחשות. אמרתי... בלשוני - דברתי בלשוני. החזרה על "בלשוני" מבליטה את המפנה שחל במשורר. נאלמתי דומיה -נאלמתי, לא אפתח פי. כאן החזרה באה להדגיש את שוני הגורמים, שהביאו את המשורר לידי האלמותו: שם הוא משתתק, כי חס הוא כביכול על כבוד אלהים (בעוד רשע לנגדי), וכאן-כי מצדיק הוא על עצמו את הדין (כי אתה עשית). הכרתו הדתית העמיקה, והוא היה לאחר. כאמור בא "אך" בפרק ארבע פעמים ושלוש פעמים זו אחר זו. גורל האדם מתפרש והולך אגב תיאור עמלו. שהוא עמל לשווא - ההדרגה שבבקשות המשורר באה לידי ביטוי בריבוי הפעלים: הודיעני - הצילני - הסר - שמעה - האזינה - אל תחרש. בשלושת הפעלים האחרונים היא מגיעה לשיאה.

נצביע כאן עוד פעם על ריבוי המשמעויות אשר למלים בודדות, המשווה לשיר נוי ועומק; הבל, צלם, יהמיון, פשעי.

ישנם בשיר מטבעות לשון נדירים ונעלים, הבאים ללמד על יכולתו הלשונית של מחברו, כגון: נאלמתי דומיה, כאבי נעכר, דברתי בלשוני, הנה טפחות נתת ימי, אך הבל יהמיון, יצבר ולא ידע מי אספם. (מה רבה הממשות והציוריות שבפסוק זה לגבי הפסוק תה' מ"ט, י"ג המביע אותו רעיון עצמו: כי יראה חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו ועזבו לאחרים חילם), תגרת ידך, ותמס כעש חמודו, ועוד.

המשורר יודע על סוד הצמצום, ואף בצמצום זה מתגלה יכולתו הלשונית. כדוגמה ישמשו מלבד הפסוקים שהבאנו גם פסוקים אלה: כי אתה עשית. מה כבד משקל פסוק זה, לאחר מה שקדם לו ולגבי מה שבא אחריו! כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי. וראה לעיל. בטרם אלך ואינני: השוה שוב איוב י', כ"א: בטרם אלך ולא אשוב אל ארץ חשך וצלמות וכו'. הצמצום שבפסוקנו בא להוסיף, ורב הוא הרושם, שמשאירה בלבנו המלה "ואינני". בלשון פשוטה תכלית הפשטות מובע כאן האובדן הסופי והמוחלט. הוויתור המכוון על כל תפארת מליצה הולם את עובדת המות ואת הרגשתה בלב המשורר. הפסוק מסיים את הפרק, ומקומו זה מגביר את כוחו. פסוק בלתי נשכח.

מתי נכתב הפרק? אין ספק כי מאוחר הוא ראינו כי חציו השני של פס' י"ג: כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי נכתב בהשפעת פסוק שבס' דברי הימים. אך ניכרת גם השפעת ס' איוב, הן מבחינה רעיונית הן מבחינה מילולית. נעמוד כאן על ההקבלות המילוליות: "עש" בא בס' איוב שלוש פעמים: ד', י"ח, י"ג, כ"ח וכ"ז, י"ח לציין, כמו בפרקנו, את קטנות האדם ואת אפסותו; "חמודו" פעם אחת, כ' כ': "בחמודו לא ימלט", ואין לו, מלבד בפסוקנו, אח במקרא. (ברבים הוא בא אף בס' ישעיה מ"ד, ט.); "אבליגה" באותה משמעות פעמיים רק בס' איוב: ט, כ"ז: "אעזבה פני ואבליגה", י', כ': "ושית ממשי ואבליגה". (אמנם נמצאות צורות מאותו שורש גם בעמוס ה' ט', "המבליג שד על עז" וירמ' ח', י"ח: "מבליגיתי עלי יגון", אך דומה כי בפסוקים אלה נפל שבוש. בטרם אלך ואינני. כבר הצבענו לעיל על הדמיון לאיוב י', כ"א. "ואינני" זה, המתייחס למות, בא גם בס' איוב פעמיים, בסוף פסוק: "עיניך בי ואינני" (ז', ח'); "ושחרתני ואינני" (ז', כ"א) ובדומה לכך: "עיניו פקח ואיננו" (כ"ז, י"ט).

יש אפוא להניח, כי הפרק נכתב לאחר ס' איוב ובהשפעתו. הנחה זו מתאשרת אף מבחינת התוכן; ניתן להאמר, כי פרקנו כמוהו כקיצור ס' איוב; הרי רבים הם הנושאים המשותפים לשתי היצירות, אם גם שונה פתרון הבעיה: ס' איוב מצדיק את הדין בעקיפין, מתוך עמידה על סדרי הבריאה; ואילו בפרקנו בא צידוק הדין במישרין, כי אתה עשית. עשייה זו אין מוצאה משרירות לבו של השופט כביכול, כי אם: בתוכחות על עון יסרת איש.

ולא ייתכן, כי פרקנו קדם לס' איוב, וכי מחברו של זה שאל ממנו פסוקים וביטויים. הרי עם כל הדמיון נעדר נושא אחד בס' איוב, נושא התופס מקום נכבד בפרקנו: החטא - לא כגורם חוץ בלבד, כי אם כהתרחשות פנימית נאדרת, כחוויה עמוקה, תהומית. יותר משהאדם מתייסר בגללי החטא, הוא מתייסר על ידו. מכל פשעי הצילני: אין הכוונה לתוצאות החטא בלבד, כי אם לסבל הנפשי הכרוך בפשעים. הרי לא רק לאלהים חוטא האדם, כי אם גם לעצמו. והוא הנושא המרכזי בפרק מאוחר אחר: פרק נ"א. נביא כאן שלשה פסוקים:
"חנני אלהים כחסדך, כרב רחמיך מחה פשעי. הרב כבסני מעוני, ומחטאתי טהרני, כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
אין ספק, כי חוויה זו מאוחרת היא - סימן מובהק לתמורה העמוקה שחלה בתקופה שבה נכתבו פרקים אלה ודומיהם, בתודעה הדתית הישראלית.

א-להים לנו מחסה ועוז

תהילים פרק מ"ו
א לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי-קרַח עַל-עֲלָמות שִׁיר: ב אֱלהִים לָנוּ מַחֲסֶה וָעז עֶזְרָה בְצָרות נִמְצָא מְאד: ג עַל-כֵּן לא-נִירָא בְּהָמִיר אָרֶץ וּבְמוט הָרִים בְּלֵב יַמִּים: ד יֶהֱמוּ יֶחְמְרוּ מֵימָיו יִרְעֲשׁוּ הָרִים בְּגַאֲוָתו סֶלָה: ה נָהָר פְּלָגָיו יְשַׂמְּחוּ עִיר-אֱלהִים קְדשׁ מִשְׁכְּנֵי עֶלְיון: ו אֱלהִים בְּקִרְבָּהּ בַּל-תִּמּוט יַעְזְּרֶהָ אֱלהִים לִפְנות בּקֶר: ז הָמוּ גויִם מָטוּ מַמְלָכות נָתַן בְּקולו תָּמוּג אָרֶץ: ח יְהוָה צְבָאות עִמָּנוּ מִשְׂגַּב-לָנוּ אֱלהֵי יַעֲקב סֶלָה: ט לְכוּ-חֲזוּ מִפְעֲלות יְהוָה אֲשֶׁר-שָׂם שַׁמּות בָּאָרֶץ: י מַשְׁבִּית מִלְחָמות עַד-קְצֵה הָאָרֶץ קֶשֶׁת יְשַׁבֵּר וְקִצֵּץ חֲנִית עֲגָלות יִשְׂרף בָּאֵשׁ: יא הַרְפּוּ וּדְעוּ כִּי-אָנכִי אֱלהִים אָרוּם בַּגּויִם אָרוּם בָּאָרֶץ: יב יְהוָה צְבָאות עִמָּנוּ מִשְׂגַּב-לנוּ אֱלהֵי יַעֲקב סֶלָה:
השיר נחלק לשלושה בתים, וכל אחד מהם מכיל ארבעה פסוקים. חלוקה זו מתחייבת מתוכן שיר ומצורתו. הבית הראשון מסתיים ב"סלה" (ד); בסוף שני הבתים האחרים (ח ויב) בא פזמון, ורוב מבקרי המקרא סבורים, כי מקומו יכירנו גם בסוף פסוק ד, שם נשמט בטעות.

הבית הראשון מביע ברוב כוח את בטחון המשורר באלהים. לא בשמו בלבד הוא מדבר, כי אם בשם העם כולו, ועל כן נוקט הוא לשון רבים; לנו, נירא. אלהים היה מחסה ועוז לעמו בימים עברו, ועל כן נאמן הוא עליו, שיהיה בעזרו אף בצרות שמצאוהו עתה. צרות אלה הן מהפכות בטבע, הממיטות הרס וכליון על העולם. האדם המאמין אינו נכבש לפחד, כי אם עומד איתן מכוח המהפכות המחרידות, ואמונתו באלהים לא תתערער, כי סומך הוא עליו, שהיה לו לעזר מאז ומעולם; עזרה בצרות נמצא מאד. צירוף המלים "נמצא מאד" מביע בפשטות את תדירות העזרה ותכיפותה. "בהמיר ארץ": ביטוי מקורי זה, שאין לו אח במקרא, בא לציין את התמורות החלות בעולם. ההרים, עמודי העולם, משוקעים בים, והשווה תהילים כ"ד, ב; כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה, וכן ישעיה כ"ד, יח: כי ארובות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ. - יהמו יחמרו; "חמר" אין לו אח במקרא; בס' איוב ובאיכה בא "חמרמר" בלבד. לכפל הפעלים ראה להלן. מימיו: מוזר הכינוי ביחיד; הוא יובן מתוך שהריבוי "ימים" לשון פיוט הוא. - בגאותו של מי ירעשו הימים? יש אומרים בגאות אלהים, ויש אומרים בגאות הים, אין לדידנו ספק, כי המדובר הוא בגאות אלהים; הלא התיבה "גאוה" באה במקרא ביחס לאלהים ולאדם (פעם אחת אף ביחס לבעל-חיים), אך לא ביחס לטבע הדומם. לא כן גאות, והשווה תה' פ"ט, י: אתה מושל בגאות הים. האומר ליחס "גאותו" לים חייב לשנות את הניקוד ולקרוא: בגאותו, (וכן חיות). ואין גירסה זאת מתקבלת על הדעת: הלוא בצד הפועל "ירעשו" דרוש היה מושג וורבאלי ולא השם "גאות".

כאן מקום לעיין, אם אמנם נדרש אף בפסוק ד' הפזמון הבא בסוף שני בתים האחרים. אמרנו, כי ההרים רועשים בגאות אלהים; ההרס נגרם בכוחו ועל פי רצונו; ואין להניח, שדווקא כאן יבוא הפזמון המביע את אמון האדם בעזרתו. מה גם שבטחון זה זכה לביטוי כה עז וממצא בראשית הבית: אלהים לנו מחסה ועוז, עזרה בצרות... על כן לא נירא... אילו היה המשורר חוזר כאן על הבעת בטחונו, היה הבית לוקה ביתר. אף זו: שני הבתים האחרים עוסקים במעשי אדם, במעשי הגויים; שם, ולא כאן, המקום להצהרה הנרגשת: ה' צבאות עמנו משגב לנו אלהי יעקב. ועל כורחך אתה נזכר בתה' קכ"ד, ב: לולא ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם...

יש טוענים, כי הבית בא בדרך השאלה ואין כוונתו אלא לעמי תבל הקמים על ה' ועל עמו. ולא מן הנמנע הוא, כי אמנם מצויה כאן גם כוונה כזו. יש פסוקים במקרא שבהם משמשים שני התחומים, תחום הטבע ותחום ההיסטוריה, בערבוביה, או שהם באים זה בצד זה. כן תה' צ"ט, א: ה' מלך ירגזו עמים ישב כרובים תנוט הארץ; תה' ס"ה, ח: משביח שאון ימים שאון גליהם והמון לאמים. בפסוקים אלה מצויה הקבלה בין תחום הטבע ותחום ההיסטוריה; ואילו בישעיה י"ז, יב בא המתרחש בטבע כמשל בלבד, הוי המון עמים רבים כהמון ימים יהמיון ושאון לאומים כשאון מים כבירים ישאון. - אין להניח, כי בפרק שלנו תבואנה המהפכות שבטבע רק לשם דימוי ובחינת משל. תעיד לשון הפסוק החיה והממשית, כי התיאור בא בראש וראשונה לשמו: זיכרון חליפות ותמורות, שחלו בימי קדם, חרות בלבם של אחרונים ומפעיל את דמיונם. אף ייתכן, כי מבשרם חזו דברים מעין אלה. עם זאת קיימת כאמור גם הקבלה, וראה להלן.

היו שהצביעו על עמידת גבורה דומה, שבאה לידי ביטוי נמרץ באחת האודות אשר להורציוס הרומי; Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae (אם כי תתפורר הארץ ותתמוטט, ותפול עליו מפולת, הוא לא יירא). אך הצד השווה כרוך בהבדל תהומי: כאן עמידת האדם יסודה בגבורתו האישית, באומץ לבו הסטואי, הוא עומד ברשות עצמו ואינו כפוף לכוחות אשר ממעל לו; ואילו בפרק שלנו תלוי האדם בחסדי מרומים, ולא בכוחו הוא בוטח, כי אם בעזרת אלוהיו.

מה מפליא ומפתיע הניגוד שבין הפסוק הראשון שבבית השני לבין סוף הבית הראשון! לאחר השאון וההמולה, ההרס והחורבן, לפנינו תמונה אידילית של עיר האלהים, השרויה בשלוה, היושבת לבטח באין מחריד: נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים, קדוש משכני עליון. במלים ספורות אלה מקנה לנו המשורר את רגש הרווח וההצלה השורר בעיר הנצורה, ואנו חשים, כי השלום אשר תזכה בו עוד מעט, שלום עולמים הוא, שאין אחריו מלחמה. לפנינו מבע פיוטי חזק לרעיון אחרית הימים. מציאות חדשה, על-מציאותית, משיחית, קמה לנגד עינינו. סדר המלים, הנדיר מאד במקרא, יש בו משום יצירה נעלה: נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים. בהקדימו את התיבה "נהר" משכין המשורר בלבנו את רגש ההרגעה עוד בטרם תקום הסערה. הלא הנהר הוא סמל השלום הנצחי. השווה ישעיה ל' כה: והיה על כל הר גבוה ועל כל גבעה נשאה פלגים יבלי מים ביום הרג רב בנפול מגדלים. שם ס"ו, יב: הנני נוטה אליה בנהר שלום וכנחל שוטף כבוד גוים. שם מ"ח, יח: והיה כנהר שלומך. - לקדוש משכני עליון השווה תה' פ"ז, ב: אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב. - תיאור עיר האלהים כאן כולו דמיוני, ולא בירושלים של מטה הדברים אמורים, כי אם בירושלים של מעלה, של אחרית הימים, עת ישתנו סדרי בראשית. המלחמה הנטושה על העיר עוד לא נסתיימה. אך הקמים עליה לא יוכלו לה, כי אלהים בקרבה. אין זה מקרה, כי במזמורנו חוזר ונשנה השם אלהים, והשם ה' בא, פרט לפזמון, רק פעם אחת, בפסוק ט. אלהים הוא בעל הכוח, הכל-יכול, הוא אף אלהי ישראל. בפסוקנו בא השם בהבלטה יתרה, תוך כיאסמוס רב-רושם:



לפנות בוקר: אכן גדול כוחו של צירוף פשוט זה: ב"לפנות" חשים אנו את משמעות הפועל המונח ביסודו. אין זה אותו תואר-הפועל שאנו מרבים להשתמש בו. הבוקר כאן סמל לרווח ולהצלה. המשורר מעלה את צירופן של מלים שכיחות אלה לדרגת יצירה לשונית, חד פעמית, ואיננו נזקק למלים נועזות ונדירות. והשווה ישעיה י"ז, יד, לעת ערב והנה בלהה בטרם בוקר איננו. זה חלק שוסינו גורל לבוזזינו. - ואין ללמוד מן התיבה "בוקר", כי הכוונה למסע סנחריב דווקא (השווה ישעיה ל"ז, ל"ו: וישכימו בבוקר והנה כולם פגרים מתים), אם כי אין ספק, כי למשורר מאוחר זה זכור אותו מעשה הצלה בדרך נס וכי בכלל נשמעים מתוך השיר כולו הדים מימים עברו. אין לדעתנו ליחס את הפרק, שהוא משיחי מעיקרו, למציאות היסטורית מסוימת. - קצב החרוז מקנה אף הוא את רגש ההרגעה; יש לשים לב במיוחד לסוף, שם נתקלות שתי הדגשות זו. בזו: לפנות בוקר, ובדומה לכך אף בסוף הפסוק הבא: תמוג ארץ המערכה הכבדה הנטושה על העיר נפסקה כאן לחלוטין. - מופלא מבנה פסוק ז' וקצבו: המו גויים, מטו ממלכות, נתן בקולו תמוג ארץ. הפסוק מתחלק לארבעה חלקים, כל אחד בעל שתי תיבות, שאינם מחוברים ביניהם, דבר המעמיק את הרושם. פעולת הגויים (המו גויים) ופעולת אלהים (נתן בקולו) באות זו כנגד זה וכשלון הגויים, אשר לריק יהמו, בא פעמיים: מטו ממלכות-תמוג ארץ. הסתערותם מסתיימת בהתמוטטותם הגמורה, ומתוך כורח היסטורי, על-היסטורי, תופר עצתם ולא תקום. - תמוג ארץ. הכוונה בעיקר למאורע היסטורי, ולא לתמורה בטבע בלבד. השווה תהי צ"ט, א: ה' מלך ירגזון עמים ישב כרובים תנוט ארץ; שם ע"ה, ד: נמוגים ארץ וכל ישביה; עמוס ט', ה: הנוגע בארץ ותמוג ואבלו כל ישבי בה; ישעיה י"ד, לא: נמוג פלשת כולך. עם זאת מקופלת, כאמור, בשיר גם הקבלה בין התמורות שבטבע ובין המהפכות בחיי העמים, שעליה אנו למדים מן הלשון; אותם הפעלים באים אלה לעומת אלה בשני הבתים: במוט הרים - בל תמוט - מטו ממלכות; יהמו יחמרו מימיו - המו גויים.

ולשם סיום וסכום בא כאן בפעם הראשונה הפזמון הנאדר. מבנהו הכיאסטי מבליט הבלטת יתר את האמון הבלתי מעורער שהעם נותן באלהיו:



לנו-עמנו; אנו מרגישים שוב (כמו בפסוק ב), תוך פשטות לשונית גמורה, את קירבת עם ישראל אל אלהי ישראל, הוא הוא ה' צבאות. הצירוף: ה' צבאות אלהי ישראל (קדוש ישראל) רווח בירמיה ובישעיה המנחם; וכאן אחת הראיות, כי פרקנו מאוחר הוא.

ולשיאו הן מבחינה רעיונית והן מבחינה שירית מגיע הפרק בבית השלישי שהושפע מתיאור אחרית הימים שבס' ישעיה פרק ב', ד. על ההבדל שבתפישה ראה להלן.

פעמיים נוקט המשורר בבית זה בכפל צווי: ל"לכו חזו" שבפסוק ט' מקביל בפסוק יא: "הרפו ודעו" (ובדומה לכך כפל הלשון "יהמו יחמרו" שבפסוק ד). הקצב בבית מזורז, ורבה ובלתי פוסקת התנועה בו. - שמות: עיקר הוראתו מעשים מדהימים stupenda אך משתמעת גם ההוראה שממה. השווה תהילים ס"ו, ה: לכו וראו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם. שם ס"ה, ו: נוראות בצדק תעננו... ושם פסוק ט: ויקראו יושבי קצוות מאותותיך... שמות הנן נוראות ואותות כאחד.

הפסוק הבא, המתאר את השמות לפרטיהן, צורה נפלאה לו, ואין דומה לו במקרא. בראשיתו רחב הנהו (חמש מלים), אחר הוא מצטמצם (פעמיים שתי מלים) ובסופו הוא שוב מתרחב לשלוש מלים). המשורר עובר מן הכלל (משבית מלחמות...) אל פרטי פעולתו של אלהים (קשת ישבר וכו').
משבית מלחמות עד קצה הארץ
קשת ישבר
יקצץ חנית
עגלות ישרוף באש
שלשה כיאסמים באים זה אחר זה; משבית מלחמות - קשת ישבר; קשת ישבר - וקצץ חנית; וקצץ חנית - עגלות ישרף. מתוך כך יוצא כיאסמוס גם בין ראשית הפסוק ואחריתו: משבית מלחמות - עגלות ישרף. המבארים: עד קצה הארץ - באש, שניהם בסוף קטע, מקבילים זה לזה. פעולותיו של אלהים באות בשלושת הזמנים: הווה (משבית), עתיד (ישבר), עבר (קצץ) ושוב עתיד (ישרוף), ובשלושה בנינים: הפעיל (משבית) פיעל (ישבר, קצץ) וקל (ישרוף). אכן פסוק רב גוונים הוא, שהוא לעצמו יצירה ספרותית רבת עצמה. את התוכן הולם אף הקצב המהיר, המביע פעולות שבאות תכופות בזו אחר זו.
הפסוק מסתיים בהדגשה (באש), ואנו חשים אף מתוך הדגשה זו, כי כאן הגיעו פעולותיו הנמרצות של אלהים לסיומן הפתאומי והושם קץ למלחמה, לכל מלחמה עלי אדמות.

הפסוק האחרון בא בחינת סיכום, אשר עמו מוסר-השכל: הרפו ודעו: אף כאן, כמו בפסוק ט (לכו חזו), פונה המשורר אל עמי תבל, שנוסדו יחד על ה' ועל עמו. שם, בפסוק ט, הייתה הפעולה אחת, למרות כפל הפעלים, שהרי "לכו" איננה אלא לשון זירוז; ואילו כאן שתי פעולות נפרדות לפנינו: הרפו מרוע מעלליכם - ודעו, כי אנכי אלהים. מתוך הפסוק נשמעת תרועת ניצחון נשגבה -הוא ניצחון הטוב, הצדק והשלום בכל העולם כולו.לשון הפסוק, על כל פשטותה, מלאה הוד, כיאה לרעיון הנעלה הבא לידי ביטוי כאן, והחזרה על הפועל מגבירה את הרושם: ארום בגויים, ארום בארץ. ושוב יש התאם גמור בין לשון הפסוק וקצבו: בראשונה, בקצב מזורז, פנייתו המרגשת של המשורר אל הגויים, ואחריה, בקצב מתון ובלשון חגיגית, דברי אלהים בכבודו ובעצמו כאן שרויה יותר מבכל שאר פסוקי הבית, רוחה של נבואה.

הבית השלישי ענינו כלל-אנושי; הפזמון שלאחריו מחזירנו אל עם ישראל.

אין חידוש בפרק זה מבחינה רעיונית, ורעיונות דומים פזורים הן בפרקי תהילים והן בפרקי נבואה. נביא כאן בערבוביה, מלבד אלה שכבר הבאנו, כמה פסוקים הדומים לאלה שבפרקנו:
וה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו ורעשו שמים הארץ וה' מחסה לעמו ומעוז לבני ישראל וידעתם כי אני ה' אלהיכם שוכן בציון הר קדשי (יואל ד', טו, טז); ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון. שמה שבר רשפי קשת וחרב ומלחמה סלה (תה' ע"ו, ג, ד) והכרתי רבב מאפרים וסוס מירושלים ונכרתה קשת מלחמה ודבר שלום לגויים ומשלו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ (זכריה ט', י'). עתה אקום יאמר ה', עתה ארומם עתה אנשא (ישעיה ל"ג, י') והכיתי קשתך מיד שמאלך וחציך מיד ימינך אפיל (יחזקאל, ל"ט, ג').
(רד"ק בפירושו לפרקנו עומד על פסוק זה בבואו להסביר את המלים: קשת ישבר, וכן דבריו: לפי שראה, כי שבר קשת גוג ומגוג וקצץ חנית כמו שכתוב והכיתי קשתך.)
וידעו הגויים כי אני ה', קדוש בישראל (שם, ל"ט, ז) ועלית על עמי ישראל כענן לכסות הארץ, באחרית הימים תהיה, והביאותיך על ארצי למען דעת הגוים אותי בהקדשי בך לעיניהם גוג (שם שם ל"ח, ט"ז).
קרבה מיוחדת קיימת בין הפרק שלנו לבין זכריה פרק י"ד. נביא מפרק זה כמה פסוקים:
ואספתי את כל הגוים על ירושלים למלחמה... (פסוק ב') ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב (פסוק ג) והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלם (פסוק ח) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (פסוק ט).
הדמיון בולט כל-כך, שעל כרחנו אנו באים לכלל דעה, כי מזמורנו ופרק זה נכתבו באותה תקופה. הצד השווה שביניהם, תיאור הצרות שעיר אלהים נתונה בהן, בהסתער הגוים עליה, והאמונה, כי קרוב היום, שה' בכבודו ובעצמו יצא הילחם בגוים וישים קץ למלחמה, ואז הוא ירום בגוים או, כדברי הנביא: והיה ה' למלך על כל הארץ.

גדול ההבדל שבין תפיסת אחרית הימים בס' ישעיה לבין זו שבפרקנו, שם העמים הם החדלים ממעשי המלחמה, כאן ה' הוא הפועל, הוא נלחם בגויים ושם קץ למעשי ההשמד לעולמים. שם מקבלים הגויים מרצונם את התורה היוצאת מציון, עד אשר "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (שם, י"א, ט'); כאן מגיעה ההתפתחות לשיאה מבחוץ: ה' ירום בארץ, והגויים יקבלו עליהם את עול מלכותו "הרפו ודעו" - תביעה היא המופנית אל הגרים (בדומה ל"ועתה מלכים השכילו..." שבפרק ב'); "ומלאה הארץ דעה את ה'" - מציאות רוחנית חדשה היא, הנובעת מתוך התעוררות הגויים עצמם, האומרים: לכו ונעלה אל הר ה'... שוני זה בתפיסה נגרם בודאי גם על ידי נסיבות הזמן: טבעי הדבר, כי לעת צרה וצוקה ירימו על נס את כוחו של אלהים, המשבית מלחמות והשם שלום בארץ, וימליכו אותו למלך על כל הארץ. ומלכותו זו היא מלכות של ממש, בתחום ההיסטוריה ומעבר לו; ורק בזמן מאוחר יותר נקלט במחשבה הישראלית מושג מלכות שמים (מלכות שדי), שבה עתידה התפתחות המוסר בעולם להגיע לשיאה. כך קבעה לה מלכות ה', כפי שמצאנוה כאן (וכן בתהלים מ"ז, צ"ג, צ"ו, צ"ז וצ"ט), מקום מיוחד בין אחרית הימים ומלכות שמים.

כבר העירונו, כי מבחינה רעיונית אין חידוש במזמורנו והבאנו פסוקים שונים המביעים רעיונות דומים. אולם דווקא משום כך יש להתפעל מרמתה האומנותית, המושלמת והמופלאה, של יצירה זו, שאין רבות כמוה במקרא. דראמה נשגבה מתרחשת לנגד עיני רוחנו. דראמאטי במיוחד הוא הבית השלישי, המפתיע בפניית המישרין שלו אל הגרים: לכו חזו - הרפו ודעו, ובסופו באה שוב, באורח בלתי צפוי, הכרזתו החגיגית של אלהים בגוף ראשון: אנכי אלהים, ארום בגויים וכו'. מקום המחזה-עולם ומלואו; ושותפים בו כוחות הטבע, ישראל והעמים. אלהים בכבודו ובעצמו מנצח על העלילה, אף לוקח בה חלק מכריע. במערכה הראשונה פועל הטבע העיור, העושה את דבר קונו; המערכה השניה נטושה על עיר הקודש אשר עמי תבל נלחמים בה, אך שווא יהמיו, כי אלהים בקרבה - לא בחינת deus ex machina, כי אם ככוח הטמיר שבעולם; הוא אלהי האמת והצדק, הפודה את עמו והעושה שלום בכל הארץ. ובמערכה השלישית מופיע כביכול אלהים בכבודו ובעצמו על במת ההיסטוריה ומביא את הדראמה העולמית לסיומה. ולעלילה נשגבה זו מתלווית מעין מקהלה, המזכירה לנו מרחוק את המקהלה שבדרמה היונית: הוא הפזמון המביע הבעה מלאה את בטחונו של עם ישראל באלהיו. גורל עם ישראל קשור קשר בל-יינתק בגורל העולם, אלהי יעקב הוא ה' צבאות. כפילות גורלית ומחייבת זו פועלת בעלילת פרקנו, כשם שהיא פועלת בדברי ימי ישראל ובדברי ימי העולם כולו.

אבדן העריץ

שיר מקראי אחד
בספר ישעיה אנו מוצאים שיר מופלא בו נתמזגו למסכת תפארת צליל וקצב, רעיון ורגש, דמיון ומציאות, מיתוס והיסטוריה, בהירות וערפל; הומים בו בשיר זה לבבות וסואנות בו רוחות, ותמורות רבות ומפתיעות חלות בו ללא הפוגה. ומתוך הניגודים העזים אשר ביניהם אתה נקלע, עולה לפניך יצירה אחת ומושלמת, הששה בשלל גווניה ועם זאת - אחידה היא אחדות חוויה וצורה.

השיר (ישעיה י"ד, ד'-כ') הוא קינה, קינה על מות האדם. וקינה זו לא באה לשמה, כי אם לשם לעג. סתירה זו שבין צורתו הספרותית וכוונתו האמנותית של השיר עוברת בו מראשיתו ועד סופו ומשכינה בו מתח הנמשך והולך בלב הקורא.

מבחינה מוסרית-דתית אין בו כי אם רעיון חשוב אחד בלבד, והוא: ה' משלם לרשע כפועלו ונוקם את נקמת המעונים והמשועבדים, בהעבירו את ממשלת הזדון מן הארץ.

אך לא זה ערכו המיוחד של השיר; הוא פורש לפנינו בפסוקים מועטים יריעת רגשות רבים ומגוונים. רגשות הרשע ועריץ: שגעון גדלותו, יהירותו והתנשאותו שאינה יודעת גבול, עברתו ואכזריותו שאינה יודעת רחם. ורגשות המעונים: הייסורים שנתיסרו בהם, השפלתם ודיכאונם, כאבם האנוש בנחות עליהם מהלומה אחר מהלומה, המועקה הרובצת עליהם, פחדם מפני העתיד והרגשת שלוה ובטחון ושמחה על פריקת העול, שיש עמה שמחה לאידו של הרשע ורגש נקמה הבאים לידי ביטוי בלעגם המר והחריף. ואתה מרגיש, כי נמהלת ברגשות אלה פה ושם אף הרגשת הטרגדיה האיומה של אותו אדם, אשר מגדולתו אין הם יכולים להתעלם על אף השנאה המקננת בלבם. ואין המשורר אומר די בתיאור רגשותיהם של הרשע ושל קורבנותיו: הוא מתאר אף את הלך הרוחות בעולם כולו, עם עלית הרשע ולאחר מפלתו. חוק עולם הוא: לפני שבר גאון - הגאון שבר בצדו. שבר בלתי נמנע. וכיון שדבר זה חוזר ונשנה בתולדות עם ואדם, על כן יצירה זו אין תפארתה לשעה, כי אם לדורי דורות.
אֵיךְ שָׁבַת נגֵשׂ
שָׁבְתָה מַדְהֵבָה:
שָׁבַר יְהוָה מַטֵּה רְשָׁעִים
שֵׁבֶט משְׁלִים:
מַכֶּה עַמִּים בְּעֶבְרָה
מַכַּת בִּלְתִּי סָרָה
רדֶה בָאַף גּויִם
מֻרְדָּף בְּלִי חָשָׂךְ:
נָחָה שָׁקְטָה כָּל-הָאָרֶץ
פָּצְחוּ רִנָּה:
גַּם-בְּרושִׁים שָׂמְחוּ לְךָ
אַרְזֵי לְבָנון
מֵאָז שָׁכַבְתָּ
לא-יַעֲלֶה הַכּרֵת עָלֵינוּ:
שְׁאול מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ
לִקְרַאת בּואֶךָ
עורֵר לְךָ רְפָאִים
כָּל-עַתּוּדֵי אָרֶץ
הֵקִים מִכִּסְאותָם
כּל מַלְכֵי גויִם:
כֻּלָּם יַעֲנוּ וְיאמְרוּ אֵלֶיךָ
גַּם-אַתָּה חֻלֵּיתָ כָמונוּ
אֵלֵינוּ נִמְשָׁלְתָּ:
הוּרַד שְׁאול גְאונֶךָ
הֶמְיַת נְבָלֶיךָ
תַּחְתֶּיךָ יֻצַּע רִמָּה
וּמְכַסֶּיךָ תּולֵעָה:

אֵיךְ נָפַלְתָּ מִשָּׁמַיִם
הֵילֵל בֶּן-שָׁחַר
נִגְדַּעְתָּ לָאָרֶץ
חולֵשׁ עַל-גּויִם:
וְאַתָּה אָמַרְתָּ בִלְבָבְךָ
הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה
מִמַּעַל לְכוכְבֵי-אֵל אָרִים כִּסְאִי
וְאֵשֵׁב בְּהַר-מועֵד
בְּיַרְכְּתֵי צָפון:
אֶעֱלֶה עַל-בָּמֳתֵי עָב
אֶדַּמֶּה לְעֶלְיון:
אַךְ אֶל-שְׁאול תּוּרַד
אֶל-יַרְכְּתֵי-בור:
ראֶיךָ אֵלֶיךָ יַשְׁגִּיחוּ
אֵלֶיךָ יִתְבּונָנוּ
הֲזֶה הָאִישׁ
מַרְגִּיז הָאָרֶץ
מַרְעִישׁ מַמְלָכות:
שָׂם תֵּבֵל כַּמִּדְבָּר
וְעָרָיו הָרָס
אֲסִירָיו לא-פָתַח בָּיְתָה:
כָּל-מַלְכֵי גויִם כֻּלָּם
שָׁכְבוּ בְכָבוד
אִישׁ בְּבֵיתו:
וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ
כְּנֵצֶר נִתְעָב
לְבוּשׁ הֲרֻגִים
מְטעֲנֵי חָרֶב
יורְדֵי אֶל-אַבְנֵי-בור
כְּפֶגֶר מוּבָס:
לא-תֵחַד אִתָּם בִּקְבוּרָה
כִּי-אַרְצְךָ שִׁחַתָּ
עַמְּךָ הָרָגְתָּ
לא-יִקָּרֵא לְעולָם
זֶרַע מְרֵעִים:

הָכִינוּ לְבָנָיו מַטְבֵּחַ
בַּעֲון אֲבתָם
בַּל-יָקֻמוּ וְיָרְשׁוּ אָרֶץ
וּמָלְאוּ פְנֵי-תֵבֵל עָרִים:
שני בתים לשיר (ד' - י"א, י"ב - כ'), כמעט שוים בגדלם, אשר תוכן אחד להם. לאחר שהגיע המשורר בבית הראשון לסיום, פותח הוא שוב בדיון, חוזר על מה שאמר, וחזרה זו יש בה כדי להדריג ולהגביר. קשר הדוק בין הבתים, ורבים הרמזים הנרמזים ביניהם. כל אחד מהם פותח ב"איך": "איך שבת נוגש" - "איך נפלת משמים".
אֵיךְ שָׁבַת נגֵשׂ
שָׁבְתָה מַדְהֵבָה:
אנו חשים את כובד גורלו של יחיד ואת הקץ המר שהקיץ עליו; אך לא נסתיים כאן פרק בחיי אדם בלבד, אלא גם פרק בהיסטוריה האנושית. נוגש - האיש, מדהבה - אורח חייו, משטר. דומיית מות שורה בעולם, לאחר שעבר שאונם והמונם של חיים סוערים ומסעירים. רבת-רושם החזרה על הפועל "שבת", הבא פעמיים בראשית הפסוק, לפני הנושא; היא מביעה מאין כמוה את אבדן העריץ הסופי והמוחלט: "שבת"... "שבתה". התנועות ארוכות וכבדות הפסוק פותח בהדגשה ומסיים בהדגשה: שני חלקים בו, האחד בעל שלוש הדגשות: והשני בעל שתי הדגשות: והוא משקל הקינה הקדומה, בה מתחלפות שורות בנות שלש או ארבע הדגשות עם שורות בנות שתי הדגשות (השוה איכה, פרק ג'), הפועל "שבת" מביע, הן בצלצולו, הן במובנו, את השקט לאחר הרוגז ואת המנוחה לאחר ה"מלאכה". - מוזרה התיבה "מדהבה". אין להניח כדרך קצת מפרשינו הקדמונים, כי שרשה "זהב"; הרי אין בפרק כולו זכר לרדיפת בצע ולבהילות אחר ממון; מתקבל על הדעת הפירוש השני: מרהבה, מל' רהב. והוא אחד המוטיבים העיקריים של השיר: אל העריצות מתלווית גאווה ושחצנות ורדיפת כבוד.
שָׁבַר יְהוָה מַטֵּה רְשָׁעִים
שֵׁבֶט משְׁלִים:
פסוק זה כאילו בא להמשיך בנימת המנוחה והשלוה, כי הוא פותח באותם שני העצורים שי"ן ובי"ת. אולם הרי"ש המתלווית אליהן משנה את הרושם כליל: לפניך השמד, אותו השמד, שקדם לשביתת העולמים. מן ההווה שתיאר בפסוק הראשון עובר כאן המשורר אל העבר; הוא הקדים את השביתה, כי היא חוויתו האחרונה שממנה נבע השיר. בעוד שבפסוק הראשון הקצב יורד, עולה הוא כאן והוא מזורז: הפסוק מתאר את פעולתו המהירה של ה', המשמיד ללא רחם, המנחית מהלומה כבדה אחת לעולמים. כובד המהלומה מתבטא - בין השאר - בהיתקל הברה אחת מודגשת ברעותה: רשעים - שבט. שים לב לצירוף העצורים; שי"ן, רי"ש, טי"ת, עי"ן; כן לדגש שבטי"ת, הבא לקצר את אורך ההברות הסמוכות, ולשווא שברי"ש של רשעים, המזרז את הקצב. על כחם הרב של צירופי עצורים כבדים כאלה אנו למדים מפסוקים כגון:
שני רשעים שברת [תה' ג'] זרע רשעים ניכרת [תה' ל"ז], בת בבל השדודה, אשרי ששילם לך את גמולך שגמלת לנו, אשרי שיאחז ונפץ את עולליך אל הסלע [תה' קל"ז];
בפסוק זה תרגיש במיוחד התאמה מלאה בין צליל לתוכן. רב כוחו של הנסוג אחור: שישלם לך (המלים כאילו מסתבכות ומסתכסכות ביניהן, כרגשי הנקמה ודמיונות ההשמדה בלב המשורר). - "מטה" ו"שבט" אין פירושם שווה. מושג המטה הוא כולל: מטה - מכשיר חבלה והשמדה, ואילו שבט הוא בראש וראשונה היה אות וסמל לשלטון. המשורר כאילו עובר מן הכלל אל הפרט; אך בעצם מזהה הוא את מטה הרשעים עם שבט המושלים: המושלים רשעים הם וממשלתם ממשלת זדון. ללשון השווה:
יחז' י"ט, י"א: יהיו לה מטות עז אל שבטי מושלים; שם, י"ט, י"ד: מטה עז לשבט למשל. ישע' ט', ג': מטה שכמו שבט הנוגש בו. מיכה ו', ט': שמעו מטה ומי יעדה.
מַכֶּה עַמִּים בְּעֶבְרָה
מַכַּת בִּלְתִּי סָרָה
רדֶה בָאַף גּויִם
מֻרְדָּף בְּלִי חָשָׂךְ:
פסוק זה מעביר אותנו אל שלב מוקדם יותר: מתוארים בפרטות מעשי הרשע שגרמו לשברון מטהו מופלאה הקפיצה מל' רבים לל' יחיד, אך היא מובנת: בעוד שבפסוק הקודם מתואר גורל הרשעים, כל הרשעים, הרי כאן לפנינו פעולתו הזדונית של רשע מסוים, על כל עריצותו ואכזריותו. - הפסוק מתחלק לארבעה קטעים בעלי שלש מלים כל אחד, אשר כמעט אותו קצב להם: הקצב עולה, שלש הברות הן מודגשות, ואחת מהן האחרונה: מהלומה אחר מהלומה, מסע השמד בלתי פוסק. בשני שלבים מתגשם המעשה; במכה וברדיפה. מה נמרצת הפעולה! על כך מלמדות ההברות הקצרות, הדגשים (מכה, מפת, עמים), הלשון נופל על לשון (מכה-מכת, רודה באף - מורדף), החרוז (בעברה - סרה) והקצב הנמהר והנפסק ומקוטע כאחד. המשורר זינק מן העבר שבפסוק הקודם (שבר) אל ההווה (מכה); הוא רואה בעיני רוחו את מעשי הזוועה, כאילו לא נעשו בעבר אלא נעשים הם עתה, וכמותם ייעשו תמיד. "מכה" = "המכה". כך דרכו של העריץ מאז; היא אחת מתכונותיו הטבועה בו מלידה. כן פירש רד"ק: "תמיד היה מכה אותם". מוזרה הצורה "מכת". רד"ק מצביע על "שפעת אני רואה", ועל חכמת ודעת". כוח מיוחד כאן לצורה זו. כן מוזר "מורדף", אך צורה זו מוגנת ע"י "רודה באף". לפנינו לשון נופל על לשון, הבא במכוון: חוזרים העצורים רי"ש, דל"ת ופ"א. מלבד ההקבלה שהחרוז בא להטעימה, יש גם כיאסמוס:


מעשי העבר נעשו חלק מן ההיסטוריה; והם חרותים בנפש המעונים כעלבון צורב, כהשפלה בלתי נשכחת. (שונה לגמרי הרושם המתקבל בשירת משה מתיאור העתיד המצטייר בדמיון האויב: "אמר אויב ארדף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי אריק חרבי תורישמו ידי". אף כאן הקצב עולה, אך אינו נפסק ואינו נקטע, כי הפעולה נעשית [בדמיון!] ללא מעצור, ואילו בפסוקנו אנו מציינות ההפסקות את המכות הבודדות היורדות על ראש העמים).

ושוב הקצב משתנה; הוא יורד:



מנוחה לאחר הרוגז, שקט לאחר שאון הקרב. שורר כאן משהו מאוירת הפסוק הראשון, אך הנושא אחר: שם הנוגש שהשבית את מעשי ההשמדה, כאן כל הארץ, שחכתה סוף סוף ליהנות משלות השקט. מן התנועה העזה שבפסוק הקודם אנו עוברים במפתיע אל הרגשת רווח והצלה. אך בתוך הפסוק שוב קפיצה ברגש ובהבעה: לאחר דומיה, לאחר השתוממות-אלם, על הנס שנתרחש, פוצחים יושבי תבל, שהיו נטולי לשון, רנה, אשר המשך לה בפסוק הבא בשמחת העצים. - "פצחו" בל' רבים לאחר "כל הארץ": כל הארץ כולה נחה ושוקטת (על שקיטת הארץ מרבים לדבר במקרא, בייחוד בס' שופטים), ויושביה פוצחים רינה כל אחד, ולאחר תיאור המצב הכללי בא תיאור הרגש האישי. - שוב מתחלק הפסוק לשני חלקים, אחד ארוך, ואחד קצר.
גַּם-בְּרושִׁים שָׂמְחוּ לְךָ
אַרְזֵי לְבָנון
מֵאָז שָׁכַבְתָּ
לא-יַעֲלֶה הַכּרֵת עָלֵינוּ:
השמחה הכפולה, השמחה על פריקת העול והשמחה לאיד, עוברת כאן אל העצים הגבוהים, אל הברושים ואל הארזים: הטבע כולו משתתף בשמחת האדם. טעם מיוחד לשמחת העצים: עתה בטוחים אף הם, כי לא יוסיפו לשמש עוד לצורכי מלחמה ולא ייכרתו. פירוש רש"י המסתמך על התרגום, כי בעצים הכוונה למושלים, אינו מתקבל על הדעת: ה"גם" שבראשית הפסוק בא להוסיף. - המשורר מגביר את הבעת הרגש בהביאו את דברי העצים עצמם, והשיר מתקרב לדראמה. דברי העצים באים במישרים וללא קשר. הבאת דברים דראמאטית מעין זו מוצאים אנו בשיר עוד פעמיים: בפסוק ו': "גם אתה חלית כמונו..." ובפסוק ט"ז: "הזה האיש ..." - ארבעה חלקים לפסוק, שנים ארוכים ושנים קצרים, והארוכים מכתירים את הקצרים. - שים לב לסדר המלים שבראשית הפסוק: המושג המשותף "שמחו לך" בא בתווך, בין שני הנושאים. סדר זה נמצא בשיר עוד פעמיים: נחה שקטה כל הארץ פצחו רנה (פ' ז'), אך אל שאול תורד אל ירכתי בור (פ' ט"ו). בכוח סדר זה להדריג ולהגביר את הרושם; המושג הבא באחרונה מודגש: ארזי לבנון, פצחו רנה, אל ירכתי בור.

מקום המחזה מתחלף: אנו מועברים מן הארץ אל השאול. אך השאול אינה כאן מקום-המחזה בלבד, כי אם נפש חיה, רגש לה כאדם והיא מגיבה כמותו. אתה חש בהדרגה, האדם - הצומח - השאול שותפים לחוויה אחת.
שְׁאול מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ
לִקְרַאת בּואֶךָ
עורֵר לְךָ רְפָאִים
כָּל-עַתּוּדֵי אָרֶץ
הֵקִים מִכִּסְאותָם
כּל מַלְכֵי גויִם:
"רגזה לך" - "שמחה לך": הקבלה זו בשני פסוקים סמוכים מקשרת בין ארץ ושאול, בהן מפעם אותו רגש של בוז ושל שלוה כאחד. "רגזה" רומז ל"מרגיז הארץ" שבפסוק ט"ו. הפועל בא "בדרך הפלגה" (רד"ק): "על דרך משל לפי שהיה מחריד כל העולם בחייו אמר, כי העמים יפחדו, שלא יחרידם במותו". אך הוא מציין גם את יראת הכבוד בפני האורח המכובד; כך אנו למדים מ"עורר" ו"הקים" (השוה ישעיה נ"ב, ט"ו: "כן יזה גוים רבים"), וגם את התכונה הרבה לקראת בוא הרשע. ומה גדולה ההפתעה, כאשר תחת כל זה באה השמחה לאיד הרשע ולמפלתו! הפסוק עובר מן הכלל אל הפרט, מן התכונה והרגשות המתלווים אליה אל פעולת השאול, אל הקמת המלכים מכסאותם, למען יחלקו כבוד לאורח. ההקבלה שבפסוק מביעה פעולה מכוונת ורצופה; לך - לקראת בואך, עודד - הקים, כל עתודי ארץ - כל מלכי גרים. יש גם הדרגה: לך- לקראת בואך, רפאים - כל עתודי ארץ, - כל מלכי גוים, וחזרה: "כל" בא פעמיים, ואחריו "כלם". שאול בראשונה לשון נקבה, האחר לשון זכר: רגזה, עורר, הקים. - רוח-שירה מיוחדת מורגשת בהחייאת השאול ובהאנשתה: היא מקבילה את פני האורח כעצם חי, אשר רגשות-אדם לו. לפנינו שריד של מיתוס קדום. בשאר פסוקי השיר בהם נזכרת השאול, אין הוא כי אם מקום המצאם של המתים בלבד. רפאים - המתים שוכני מעמקי שאול - אף הוא מושג מיתולוגי. עתודים - תיישים; כאן מושאל למנהיגים, מצביאים. והשוה: 'אילי מואב".
כֻּלָּם יַעֲנוּ וְיאמְרוּ אֵלֶיךָ
גַּם-אַתָּה חֻלֵּיתָ כָמונוּ
אֵלֵינוּ נִמְשָׁלְתָּ:
"יענו ויאמרו" - פתיחה חגיגית: אנו מצפים לשיר תשבחות, והנה שיר לעג מר, והשרים אותו אף לועגים לעצמם, בלמדם מגורלם הם גזירה שווה על גורל הרשע: "גם אתה" - "גם" זה מבטא את הניגוד שבין הכבוד שזכה לו עלי אדמות לקלון שנחל בשאול. שים לב לפועל, שכוחו הפיוטי רב - אין לו אח במקרא - ולכיאסמוס, המבליט את שפל מצבם של המלכים המשועבדים, המקילים ראש בעצמם ובמשעבדם כאחד:



החרוזים באים להגביר את הרושם: אתה - חלית - נמשלת; כמונו - אלינו. "אתה" מודגש זה חוזר ביתר עוז עוד פעמיים, ובצרוף וי"ו (בראשית הפסוקים י"ג וי"ט).
הוּרַד שְׁאול גְאונֶךָ
הֶמְיַת נְבָלֶיךָ
תַּחְתֶּיךָ יֻצַּע רִמָּה
וּמְכַסֶּיךָ תּולֵעָה:
הפסוק המסיים את הבית בא לסכם לפי שעה את גורל הרשע. הוא פותח בפועל בלשון עבר, דוגמת "שבר" (פ' ה') ו"נחה שקטה" (פ' ז'). עבר זה בראשית פסוק בא בקינה לעתים קרובות. השוה: נפלה לא תוסיף קום (עמוס ה', ב'), הסיתוך ויכלו לך (ירמיה ל"ח, כ"ב), וכן במגלת איכה במקומות רבים. עבר זה מביע את הגורל המר שאין להשיבו, את הסופי והמוחלט שבו; כן מורגשת השתתפותו הפנימית של המקונן. הורדה לאחר עליה, השפלה לאחר כבוד, שבר לאחר גאון - הוא הנושא המרכזי של השיר. בשלושה פסוקים נזכרת השאול, ובשנים מהם אף ההורדה, ושלשתם קשורים ביניהם ע"י כיאסמוס כפול.
שְׁאול מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ (פס' ט)
הוּרַד שְׁאול גְאונֶךָ (פס' יא)
אַךְ אֶל-שְׁאול תּוּרַד (פס' טו)
"גאון" פירושו כאן לא גאווה, גודל לבב בלבד, כי אם גם חיי תענוגות ותפנוקים; על כך מלמדת ההקבלה, "המית נבליך". השוה: יחז' ז', כ': וצבי עדיו לגאון שמהו, ושם כ"ד: והבאתי רעי גוים וירשו את בתיהם והשבתי גאון עזים ונחלו מקדשיהם. "המית נבליך" - בצירוף זה כלול שאונם והמונם של חיי העשירים ומשתותיהם, כמו שהוא מתואר בעמוס ה', כ"ג: הסר מעלי המון שיריך וזמרת נבליך לא אשמע; ושם ו', ה': הפורטים על פי נבל כדויד חשבו להם כלי שיר. "גאון" - "המית נבליך"; כלל ופרט. "תחתיך יוצע רמה" מזכיר לנו: "ואציע שאול הנך" (תה' קל"ט). "יוצע" "מכסיך": פועלים אלה (תחת שמות כגון מצע, מסכה וכדומה) משרים בפסוק חיים ודינאמיקה.
אֵיךְ נָפַלְתָּ מִשָּׁמַיִם
הֵילֵל בֶּן-שָׁחַר
נִגְדַּעְתָּ לָאָרֶץ
חולֵשׁ עַל-גּויִם:
הבית השני פותח כהראשון ב"איך". אך שם סיפור המעשה בגוף נסתר לכאורה "ענייני" (על אף הפאתוס המורגש בדברי הקינה) וכאן לפניך שיחה עם הרשע בנוכח. האובייקטיביות המאופקת נמשכה עד פסוק ז', ומאותו פסוק ואילך מתפרצים עד סוף השיר רגשי הלעג והנקמה בפניה ישירה, מתוך הטחת דברים והתרסה חריפה. שני חלקי הפסוק המקבילים מבליטים את הניגוד בין אז ועתה: ירידה לאחר עליה והתעלות, קלון לאחר כבוד. המשורר מעמיד שמים וארץ זה לעומת זה, ובהתאם לכך "הילל בן שחר" מול "חולש על גוים". שמים וארץ הם שדה פעולתו של הרשע. "הילל בן שחר" - לדעת החוקרים דמות מיתולוגית קדומה: לוציפר, שמרד באלהי השמים. תפיסה זו מתאשרת על ידי הפסוקים הבאים, המתארים שוב בפניה ישירה רבת פאתוס, שבו מתערבים רגשי נקמה עם רגשי חמלה, את גאון המורד המאמין בכוחו הבלתי מוגבל ואת שברו:
וְאַתָּה אָמַרְתָּ בִלְבָבְךָ
הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה
מִמַּעַל לְכוכְבֵי-אֵל אָרִים כִּסְאִי
וְאֵשֵׁב בְּהַר-מועֵד
בְּיַרְכְּתֵי צָפון:
אֶעֱלֶה עַל-בָּמֳתֵי עָב
אֶדַּמֶּה לְעֶלְיון:
בפי הרשע דברי שחץ עזים ונועזים. גיבוב המלים והקצב העולה והמזורז הם מבע נאמן לרברבנות הכובש, שלא די לו בכיבושיו בארץ, והוא אומר לכבוש גם את השמים, מושב אל עליון, אשר בו הוא מורד. הפסוק מתרחב: לאחר "השמים אעלה" באות חמש מלים: "ממעל לכוכבי אל ארים כסאי". מהתרהבות זו משתמעת התפשטותו של הכובש, והיא בדמיונו בלבד. לפניו רק מטרה אחת ויחידה, כיבוש ממלכת השמים. הדבר מתבטא בריבוי הפעלים: אעלה - ארים - אשב - אעלה - אדמה. השוה:
עובדיה ג', ד': זדון לבך השיאך שכני בחגוי-סלע מרום שבתו, אמר בלבו מי יורידוני ארץ. אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, משם אורידך נאום ה'; איוב כ' ז': אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע, כגללו לנצח יאבד ראיו יאמרו איו; עמוס ט' ב': אם יעלו השמים משם אורידם.
- סדר המלים המקביל בא להמריץ את הפעולות המדומות. ויש רק כיאסמוס אחד:



"ארים כסאי" רומז ל"הקים מכסאותם" (פ' ט'), כאן דמיון מופרז ודברי הבאי, ושם - שמחת המלכים לאיד הרשע. "הר מועד" ו"ירכתי צפון" - לפנינו שרידי מיתוס קדום על מקום מושבם של האלים. - שים לב ללשון נופל על לשון: אעלה - ממעל - אעלה על - עליון.

קשר הדוק בין פסוק זה ואשר לפניו. ושוב, כמו בהתחלת הבית הראשון מקדים המשורר את ההווה - מפלת הרשע - ואחר מביא הוא את דמיונותיו לשעבר. הקשר הענייני שבין הפסוקים מתהדק גם על-ידי כיאסמוס וכפל לשון (שמים).



ואין המשורר מסתפק בתיאור אחד בלבד של המציאות הטופחת על פני הדמיון. עוד פעם, וביתר עוז והדגשה, מעמיד הוא לפנינו אותו הניגוד, ובצורה שונה לגמרי:
אַךְ אֶל-שְׁאול תּוּרַד
אֶל-יַרְכְּתֵי-בור:
הניגוד מובלט כאן על ידי "אך" אחת משתי מלות הקשור הבאות בשירינו - יש עוד "גם" בפסוק י' - (מלבד שתי הו"וין שב"ואתה"). "אל שאול" בהדגשה יתירה בראשית הפסוק. בולט הכיאסמוס לגבי הפסוק הקודם:



המשורר עומד כאן על עובדת ירידתו של הרשע אל השאול, השמה לאל את תכניותיו הנועזות; ואילו בפסוק י"א, בסדר מלים הפוך "הורד שאול גאונך", מתאר הוא את הנסיבות המיוחדות של חייו אז ועתה: גאונך - רימה, תולעה. רב רושם הוא הניגוד מתוך הקבלה שבין "ירכתי בור" ו"ירכתי צפון" שבפ' י"ג.

ושוב מופיע על הבמה מחנה המשועבדים - המשוחררים ובפיו (דוגמת פ' י' וי"א) דברי תמיהה ולעג:
ראֶיךָ אֵלֶיךָ יַשְׁגִּיחוּ
אֵלֶיךָ יִתְבּונָנוּ
הֲזֶה הָאִישׁ
מַרְגִּיז הָאָרֶץ
מַרְעִישׁ מַמְלָכות:
חוזר כאן הניגוד בין אז ועתה, בין עוז לחוסר-אונים, בין שלטון בלי מצרים לשלטון-פתע בלתי משוער. המלים סדורות על דרך ההקבלה: אליך ישגיחו, אליך יתבוננו: מרגיז הארץ, מרעיש ממלכות. כפל "אליך" המתחרז עם "רואיך" מלמד על חשיבותו הרבה של הרשע בעיני המתבוננים. דבריהם באים שוב בצורה דראמטית במישרין: "הזה האיש...? " לאחר צפית-חרדה שמחה מפתיעה הנמהלת בחמלה. תיאור מעשי הרשע בא בבינוני (כמו "מכה", פ' ו'), בינוני זה משווה למעשים אלה רציפות והתמדה, עד שנעשו לתכונות-קבע, של הרשע. "מרגיז" - "מרעיש" - לשון נופל על לשון. בצלצול המלים ובקצב הפסוק תחוש את רגש הזוועה הפועם בלב המדברים אף לאחר מפלת הרשע. המשך תיאור מעשיו בא בלשון עבר:
שָׂם תֵּבֵל כַּמִּדְבָּר
וְעָרָיו הָרָס
אֲסִירָיו לא-פָתַח בָּיְתָה:
הבינוני שבפסוק הקודם הביע תכונות-קבע. העבר בפסוקנו זה מספר מאורע היסטורי, חד-פעמי, פרשה שנשלמה. מובלטים שני מומנטים המסמלים את המלחמה, כל מלחמה: הרס ושממון מזה - וגורל השבויים מזה, הכלים במחנות ובבתי כלא, כאז כן בימינו אנו. במלים: "אסיריו לא פתח ביתה" מתגלה לפנינו הכובש העריץ בכל אכזריותו ובהעדר כל רגש אנושי. מבקרי המקרא מציעים תיקון: "לאסיריו לא פתח בית הכלא", ואין הצעתם מתקבלת על הדעת:

א) "כל מלכי גוים כלם" - מלים אלה באות רצופות אף בפ' ט': החזרה מכוונת, ואין מקום לשינויים.

ב) התיקון בלתי אפשרי מבחינת הלשון; לפתוח לפלוני פירושו לפתוח לפניו, כדי שייכנס. כן יחזקאל, מ"ו, י"ב "ופתחו לי את השער"; שיר השירים ה' ו' "פתחתי אני לדודי" ועוד. "פתח" קל במקום פיעל. שיעור הפסוק: פיתחם מאזיקיהם (השווה ירמ' מ' ד') ושילחם הביתה.
כָּל-מַלְכֵי גויִם כֻּלָּם
שָׁכְבוּ בְכָבוד
אִישׁ בְּבֵיתו:
במקום השאול, מקום מושבם של המתים באים כאן הלוויה וקבר. "שכבו" לעומת "שכבת" שבפ' ח'. קלונו של הרשע המנוגד לכבוד לו זוכים המלכים, מודגש על-ידי החזרה: כל מלכי גוים כלם.
וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ
כְּנֵצֶר נִתְעָב
לְבוּשׁ הֲרֻגִים
מְטעֲנֵי חָרֶב
יורְדֵי אֶל-אַבְנֵי-בור
כְּפֶגֶר מוּבָס:
"ואתה" בהדגשת יתר כמו בפסוק י"ב. שם עומדת מציאות מול דמיון, כאן מציאות מול מציאות. גיבוב המילים הנו מבע נאמן וחזק להשפלת הרשע ולהתמרמרות קורבנותיו כאחד. פתוס רב מתפרץ בפסוק זה ובהבא אחריו. - מבקרי המקרא מציעים להעביר את המלים: "יורדי אל אבני בור" אל תחלת פ' כ'. אך הדבר לא ייתכן:

א) יורדי אל אבני בור לא תחד אתם בקבורה" - אין זה סדר מלים ההולם את דרכי לשון המקרא.

ב) אין הכוונה לניגוד בין הרשע ויורדי בור סתם, כי אם בינו והמלכים הנזכרים בפ' ר"ח, ואליהם חוזר פ' כ'. נראה, כי המלים: "יורדי אל אבני בור" הערה מאוחרת הן, וכי אין מקומן בפסוק שלנו: הלוא אין הן באות להוסיף על התיאור והן הורסות את מבנה הפסוק, אשר בלעדיהן צורה נפלאה לו:
וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ
כְּנֵצֶר נִתְעָב
לְבוּשׁ הֲרֻגִים
מְטעֲנֵי חָרֶב
כְּפֶגֶר מוּבָס:
לאחר הפתיחה "ואתה השלכת מקברך" שני דימויים מקבילים "כנצר נתעב" ו"כפגר מובס" - הדימויים היחידים בכל השיר, אשר כוח הממש שבו כה גדול, שאין לו צורך בדימויים. ארבע מלים אלה מכתירות את ארבע הנשארות: "לבוש הרוגים, מטועני חרב", הבאות בסדר כיאסמי. מטוענים: מדוקרים כמו בערבית. מיתוס השאול ניטש כאן לחלוטין, לפנינו קבר, אשר מתוכו הושלכה גוית הרשע, והיא מוקפת גוויותיהם של שאר הרוגי המלחמה. שמונה המלים מביעות הבעה מלאה את שאט נפשם של המלכים.
לא-תֵחַד אִתָּם בִּקְבוּרָה
כִּי-אַרְצְךָ שִׁחַתָּ
עַמְּךָ הָרָגְתָּ
לא-יִקָּרֵא לְעולָם
זֶרַע מְרֵעִים:
בתחילת הפסוק מסכם המשורר את האמור בפסוק הקודם; אין גוית הרשע זוכה לקבורה; ואחר הוא תוקף אותו בדברי-כיבושין; לא לעמים אחרים בלבד חטא, כמסופר לעיל, כי אם - והוא שיא חטאיו, שאולי לא התכוון אליו ועל כן הוא חלק מהטרגדיה האישית שלו - גרם להרס ולאבדן לעמו וארצו הוא. רבת רושם שוב ההקבלה שמתלווים לה מעין חרוזים: ארצך - עמך, שחת - הרגת. שים לב לסדר המלים: המשלים קודם לפועל, כי הוא מודגש: ארצך - עמך, כלומר, ארצך אתה, עמך אתה. (רושם דומה מקנה סדר המלים בעמוס ז' י"ט: אשתך - בניך ובנותיך - ואדמתך - ואתה - וישראל).

ולבסוף ציון גורלם של כל המרעים, אשר דינם בדין רשע זה: כלם ימותו ערירים. הצלצול המתקבל מצרוף האותיות קו"ף, רי"ש, עי"ן וזי"ן מגביר את הרושם. (זרע מרעים גם בישעיה א' ד'). הפסוק מתחלק לשלשה חלקים: בראשון מדובר על הרשע, בשני על החטא שחטא, ובשלישי על גורל הרשעים בכלל.
הָכִינוּ לְבָנָיו מַטְבֵּחַ
בַּעֲון אֲבתָם
בַּל-יָקֻמוּ וְיָרְשׁוּ אָרֶץ
וּמָלְאוּ פְנֵי-תֵבֵל עָרִים:
פסוק זה אמנם המשך הגיוני הוא לשיר שלפניו מבחינת התוכן, אך לא עוד בצורת קינה, על כן איננו מגוף השיר. במקום קינה על גורל הרשע באה כאן קריאה נרגשת המתייחסת לא אליו, כי אם אל בניו. ולא מסופר עוד מה שהיה, כי אם מובעת דאגה וחרדה לעתידו של עולם. אף הלשון מעידה, שאין הפסוק מעצם השיר, ציווי ועתיד תופסים את מקומו של העבר שבקינה והעתיד אשר בה משמעות של הווה לו). כן אין כל ספק, כי שני הפסוקים הבאים בהם מכריז ה' על השמדת בבל אינם חלק אורגני משיר הקינה, לא בתכנם ולא בצורתם.

ובסיום דברינו עוד הערות מספר:

אין אנו יודעים, אם נבואה לפנינו או הד פיוטי למאורעות שכבר אירעו. התחומים מתערבבים: מציאות כאן וחזון, עבר והווה - ואף עתיד. יש והעמום והערפילי מרובה על הגלוי והבהיר, והכל שרוי באווירת מסתורין. היצורים האגדיים שבשיר - הילל בן שחר, השאול, הרפאים - מקנים לו קסם מיוחד. ואנו חשים, כי מיתוס ופיוט מקור אחד להם.

הרגשות המובעים בשיר - לא במישרין, כי אם בדיבור ובמעשה, כדרך הסיפור המקראי - מתחלפים תדיר, בזינוקי פתע נועזים. ואף מקום העלילה משתנה מדי פעם בפעם ללא מעבר: נקלעים אנו מן הארץ לשאול, משאול לשמים ומשם שוב לשאול, ומשאול לארץ חזרה.

בשיר מובאים רק פרטים, אשר מטען רגשי להם. תיאור המוחש אינו אלא מקוטע ובלתי שלם, הקווים הבודדים באים לשיעורין ולסירוגין, מתוך דילוגים על תהומות, אשר רק הדמיון גושר עליהן גשרים. המאורעות הנרמזים המתרחשים בעולם החיצון נהיים לחויות אדירות בנפש האדם, ותיאור המוחש והממש לא בא כי אם לתת פורקן לחויות אלה; לפנינו שיר לירי על טהרת הליריקה.

שלל הצבעים והגוונים וריבוי הסממנים נתאחדו כאן בכוח משורר בחסדי מרומים והיו ליצירה אחת ואחידה, אשר אין רבות כמותה בספרותנו הקדומה.