שמואל הנביא והמלוכה

שמואל א, ח

יהודה אליצור

מתוך: עיונים בספר שמואל, תשמ"ו, עורך ד' שמש
נדפס ללא ההערות

תוכן המאמר:
מה פשר התנגדותו של שמואל למלוכה?
התנגדותו של שמואל למלוכה אינה עקרונית אלא נסיבתית
שתי גישות לפירוש המציאות המדינית
מהו הגורם למציאות עגומה ומסוכנת זו?
מהי הדרך לישועה ולשלום?
לא שינוי המשטר עיקר אלא תיקון אורחות החיים
האמנם התנגדות אישית לשמואל?
הנביאים תפקדו גם כבני אדם רגילים
דוגמה מירמיהו כח
דחיית הפירוש ששמואל נעלב מהדרישה למלך
סיבת המחלוקת בין העם לבין הנביאים

תקציר: התנגדותו של שמואל למלוכה נבעה מכך שהעם חשב שמינוי מלך הוא פתרון לכל הקשיים, ואילו שמואל דרש לתקן את אורחות החיים ולא את המשטר.

מילות מפתח: המלכת מלך, שמואל הנביא.

מה פשר התנגדותו של שמואל למלוכה?
נאמר בשמ"א פרק ח פס' ו ואילך:
"וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, ויתפלל שמואל אל ה'. ויאמר ה' אל שמואל: שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אתך מאסו כי אתי מאסו ממלך עליהם. ככל המעשים אשר עשו מיום העלתי אותם ממצרים ועד היום הזה, ויעזבני ויעבדו אלהים אחרים".
לעומת זאת, בספר דברים פרק יז, פס' יד-טו, אנו קוראים:
"כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי. שום תשים עליך מלך".
מקדמת דנא נשאלת השאלה: על שום מה, אפוא, זועם הנביא על בקשת העם להמליך עליהם מלך? יתר על כן, התורה שבעל-פה מוסיפה על דברי הכתוב בספר דברים.
"תניא רבי יוסי אומר: שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ - להעמיד להם מלך, להלחם בעמלק ולבנות להם בית הבחירה" (סנהדרין כ, ע"ב).
בעקבות דברים אלה פסק גם הרמב"ם, כי המלכת מלך - מצווה היא (הלכות מלכים א, א), כיצד ייתכן אפוא, שנביא מתנגד בזעם לקיום מצווה?

רבים עונים על שאלה זו, בעקבות דברי רבי אליעזר בסנהדרין שם, האומר:
"זקנים שבדור - כהוגן שאלו. שנאמר (שמ"א ח, ו): 'תנה לנו מלך לשפטנו', אבל עמי הארץ שבהם קלקלו. שנאמר (שם, פס' כ): 'והיינו גם אנחנו ככל הגוים'".
לפי פירוש זה, סיבת ההתנגדות היא - "והיינו גם אנחנו ככל הגויים". ואולם, קל להיווכח כי אין דברי רבי אליעזר אלא מדרש אגדה שלא נועד לפרש את העניין כפשוטו, כי אם להשמיע לקח מוסר ולהסמיכו על המקרא. ושלוש ראיות לדבר:
א. הכתוב אומר במפורש (שם פס' ד-ה): "ויתקבצו כל זקני ישראל... ויאמרו... שימה עלינו מלך לשפטנו ככל הגוים", הווה אומר: לא עמי הארץ לבדם אומרים 'ככל הגוים', כי אם גם הזקנים.
ב. קוראים אנו שם לקמן (פס' ו): "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו". ואין כאן כל רמז ל"ככל הגוים".
ג. "ככל הגוים" אינו חידוש בפרשה זו. כך מצאנו בספר דברים בפרשת המלך (יז, יד-טו): "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי, שום תשים עליך מלך". לפי פשוטו של עניין, אין, אפוא, כל פסול בביטוי זה, ואדרבא, החזרה על ביטוי זה בפרשת המלוכה בספר שמואל, היא לפי פשוטו של עניין, רמז להסתמכותם של מבקשי המלוכה על נוסח הכתוב בספר דברים.

נראה אפוא, כי אין דברי רבי אליעזר, כאמור, אלא הטפת מוסר וחכמה, וללמדך כי גם הדבר הנכון ביותר - אינו טוב וישר, אלא אם הוא בידי הזקנים והחכמים, ואילו כשהוא נופל בידי עמי הארץ, הרי הוא משתבש. כדרכם של חכמים דרשנים, משלב רבי אליעזר אסמכתאות מקראיות מפרשתנו. אך אין כוונתו לפרש את הפסוקים כפשוטם.

גם במחקר המודרני נאמרו דברים רבים רחוקים מן הפשט ואף ממוסר ומחוכמה. דרייבר הציע לפתור את הבעיה בטוענו כי פרשת המלך בדברים לא היתה ידועה לשמואל הנביא.

ואולם, גם באסכולה שלו היו חוקרים שהצביעו על העובדה, כי בשתי הפרשיות חוזר הביטוי: "ככל הגוים" - ההיגיון אומר אפוא, כי מבקשי המלוכה בימי שמואל מצטטים את פרשת המלוכה בספר דברים, ומסתמכים עליה. יתר על כן, חזון המלוכה בישראל אינו מיוחד לספר דברים (שחכמי הביקורת הספרותית מערערים על קדמותו). מצאנו כבר בספר בראשית (יז, ו) בשורה לאברהם: "והפרתי אתך במאד מאד, ונתתיך לגוים ומלכים ממך יצאו", ולקמן שם (טו-טז): "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן וברכתיה והיתה לגוים, מלכי עמים ממנה יהיו". בשורה זו חוזרת גם בימי יעקב (בראשית לה, יא): "גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו".

נמצאנו למדים, כי המלוכה בישראל הינה חזון קדומים ומשא נפש מקדמת דנא, ולפי הגדרת חכמים - מצוות עשה. חוזרת אפוא, הקושיה למקומה: מה פשר התוכחה וההתנגדות הנזעמת של שמואל הנביא להגשמת החזון, לקיום מצווה?


התנגדותו של שמואל למלוכה אינה עקרונית אלא נסיבתית
פתרונה של בעיה זו אינו פשוט, והמבקש להגיע אל האמת עליו להלך בזהירות, בשביל צר. מצד אחד, אין לומר, כפי שמנסים כמה פרשנים בימינו, כי גישתו של שמואל היא גישה אישית של מנהיג שנעלב, כי המחלוקת בעניין המלוכה נודעה דורות לפני שמואל, ככתוב בספר שופטים (ח, כב-כג):
"ויאמרו איש ישראל אל גדעון משל בנו גם אתה גם בנך גם בן-בנך כי הושעתנו מיד מדין. ויאמר אליהם גדעון: לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם. ה' ימשל בכם" (והשווה דברים אלה לשמ"א יב, יב).
זה מצד אחד, ומאידך, יש לזכור היטב את הדבר, שנעלם גם הוא מעיני פרשנים רבים (כגון בובר ההופך את שמואל לאנטי-מונרכיסט), כי התנגדותו של שמואל הנביא למלוכה, אינה יכולה להיות עקרונית כי אם נסיבתית, שכן:
א. התורה מכשירה את המלוכה ולדעת חז"ל אף מצווה עליה.
ב. בסופו של דבר, ממליך שמואל עצמו את המלך, ולא מצאנו בשום מקום כי נביא מתפשר עם דבר שהוא פסול בעיניו.

אמור מעתה כי התנגדותו היא כאמור, נסיבתית. השאלה היא מעתה - מה הן נסיבות התנגדותו?

בבואנו לעמוד על דבר זה, עלינו לזכור כי פרשת המלך בספר דברים פותחת במילים: "כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך וירשתה וישבתה בה, ואמרת אשימה עלי מלך".

נראה אפוא, כי הכתוב דוחה קיום מצווה זו לאחר ירושה וישיבה. גם לגבי המצווה השנייה, מאותן שלוש שנזכרו בתלמוד, בניין בית הבחירה, מוצאים אנו (שמ"ב ז, ה, יב-יג):

"לך ואמרת אל עבדי אל דוד... האתה תבנה לי בית לשבתי... והקימתי את זרעך אחריך... הוא יבנה בית לשמי". הרי שאין אלו מצוות שיש לקיימן בכל עת, כי אם בשיטה הנכונה.

ואכן, כך שנינו בספרי לדברים יז, יד-טו:
"אמר רבי יהודה, והלוא מצווה היא מן התורה לשאול להם מלך שנאמר 'שום תשים עליך מלך'. ולמה נענשו בימי שמואל? מפני שהקדימו על-ידם". וכן כתב גם הפילוסוף ידידיה (פילון האלכסנדרוני): "ביקשו להם מלך קודם הזמן".
ברם, מסקנה זו מעמידה אותנו בפני שאלה חדשה: מה פירוש "קודם הזמן" ומהו הזמן הנכון?

כאמור, ראשיתה של המחלוקת בעניין המלוכה היא בתקופת השופטים. גדעון הוא כאמור המשמיע את דבר ההתנגדות בפירוש, ויותם בנו (שופטים ט), ממשיל את המלך (אבימלך) לאטד, הנקלה בצמחים, שפירות אינו עושה, אך הוא דוקר ומחולל דליקות הרות סכנה.

המציאות הקשה של תקופת השופטים היא, אפוא, קרקע גידולה של בעיית המלוכה והמחלוקת הנטושה סביבותיה. כידוע, היתה תקופת השופטים עידן "המכה החוזרת" של כיבוש כנען. שבטי ישראל היו נתונים ללחץ ולהתקפות מתמידות של שוסי המדבר (מדין, עמלק ובני קדם) מצד אחד, ושארית הכנעני מצד שני ולבסוף - צבאות הפלשתים הכובשים, המשעבדים. באותה תקופה של היאבקות מרה ועמידה על הנפש, ועל חזון הירושה והישיבה בארץ האבות, עלתה בעיית המלוכה על הפרק והפכה לסלע מחלוקת לדורות.

שתי גישות לפירוש המציאות המדינית
לזקני ישראל, לראשי השבטים ולנבוני דבר בעם, נהירה הייתה המציאות המדינית הקשה על נסיבותיה וגורמיה ואל מעבר לה לא הביטו. נביאי התקופה (עיין שופטים ב, א-ד; ד, ד; ו, ח; י, יא-יג), הורו כי ישראל נמסרו בידי שוסי המדבר על אשר עזבו את ה' (שם, ב, יב-יד), וכי כדי להיוושע עליהם לשוב אל ה', ואילו הזקנים ו"נבוני הדבר" סברו כי עבודת ה' בקרבנות ועבודת אלילים בבמות, לחוד, ופלישת בני קדם לחוד.

הבצורת במדבר וחולשת יישובי הספר הישראלים, הן שהביאו את מחנות בני קדם לארץ. עובדה זו לא נעלמה כמובן גם מהנביא, אך הוא ביקש להשיב אל לב מי מביא גשם ובצורת, מי מגביר את ישראל או מחלישו. הנביא התריע על חיי צוותא עם הכנענים, נישואי תערובת ועבודת אלוהי נכר, ודרש סמוכים בין הללו לבין הלחץ שנלחצים ישראל ע"י אויביהם (ג, ד-ה). בא "בן חיל" וענה לעומתו, שהכנענים מתגרים בישראל כי הם שואפים להחזיר לעצמם את הארץ שנכבשה מידיהם. ענייני פולחן לחוד וענייני מדיניות לחוד. וכי בגלל עבודת הבעלים - עשתורת, אלוהי צידון ואלוהי מואב ועמון (י, ו-ז), באו הפלשתים? הן ידוע לכל כי הפלשתים פלשו לארץ משום שנהדפו מארצות מושבם והם תרים אחרי ארץ מכורה חדשה; אך מי הביא אל גויי הים את אויביהם, שאלו הנביאים? ומי הוליך את גויי הים מארצם השדודה דווקא מזרחה ולא מערבה?

זהו פשר החזרה הרבה של נביאי תקופת השופטים על הכלל: כי עקב חטאותיהם נמסרו ישראל לידי אויב, ואם ישובו - יוושעו. ואילו מנהיגי העם ביקשו לפתור את בעיות בטחונם ושלומם עפ"י דרכם. הם לא נתנו דעתם ליד המכוונת את המאורעות, לרצון עליון המנחיל גויים, מפריד בני אדם ומציב גבולות עמים סביבות עם קרובו ישראל. הם התבוננו בעמים השכנים המאורגנים במסגרת קבועה ומחייבת של ממלכות, שיש בידם להחזיק צבא קבע מאומן וחמוש כהלכה, לא כישראל השוכן לשבטיו ונתון להתקפות אויב וניצל מהם מידי פעם אחרי סבל רב. ישראל נאלצים להילחם, איכרים מול חיילים מאומנים, בכל הבא ליד (ג, לא; שמ"א יג, יט-כג), מול חימוש סדיר ומשוכלל. כך ניצל העם מידי פעם בדרך נס. הטובים מתנדבים; אחרים משתמטים.

מהו הגורם למציאות עגומה ומסוכנת זו?
- עזיבת ה', נישואי תערובת, עבודת אלילים, ענו הנביאים.
- משטר רופף של איש הישר בעיניו יעשה, פירוד בין השבטים, חוסר צבא קבע - ענו זקני ישראל. הנביאים לא חלקו על השקפה זו, אך הורו שאין זו אלא תוצאה והשתקפות מדינית של השקפתם שלהם, והיא עיקר.

מהי הדרך לישועה ולשלום?
- שיבה אל ה' והליכה בדרכיו, שמירת מצוותיו, ענו הנביאים. ואילו זקני העם "איש ישראל", טענו שיש להמליך מלך על ישראל. שלטון קבע יציב אשר יאחד את העם ויטיל עליהם מרותו. המלך יבחר לו אנשי חיל, יקים צבא קבע חמוש ומאומן "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו" (שמ"א ח, כ).

כך נוצרו בתקופת השופטים שני מחנות. מחנה הנביאים שטען כי העיקר הוא לשוב אל דרך ה' ולשמור מצוותיו: "הכינו לבבכם אל ה' ועבדהו לבדו, ויצל אתכם מיד פלשתים" (שמ"א ז, ג), קרא שמואל הנביא, ואילו העם אמר: "לא, כי אם מלך יהיה עלינו" (שם, ח, יט).

הנביאים לא התנגדו עקרונית לשיפור המשטר המדיני-צבאי, שכן המאמין כי "אם ה' לא יבנה בית - שוא עמלו בוניו בו" (תהילים קכז, א), אינו סבור שאפשר להקים בית ללא עמל בונים, והמכריז "כי אם ה' לא ישמר עיר - שוא שקד שומר" (שם), אין כוונתו לומר שאפשר לכונן ביטחון ללא שקידת שומרים, אלא שהללו לא די בהם.

לא שינוי המשטר עיקר אלא תיקון אורחות החיים
שמואל הנביא נאלץ לשמוע בקול העם ולהמליך מלך (שמ"א ח, כב). למראית עין ניצחו מתנגדי הנביאים, אולם בנאום הפרידה של שמואל בפרק יב, מתגלה כל המשמעות האמיתית של המחלוקת שתססה מאז ראשית תקופת השופטים. הנביא נפרד מעל העם תוך אזהרה מודגשת כי מבחינת האמת הנבואית כלום לא נשתנה: "אך יראו את ה' ועבדתם אתו באמת בכל לבבכם... ואם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תספו" (יב, כד-כה).

כלומר, עומד אני על דעתי כי אין הצלה וישועה בשינוי המשטר גרידא. הפורענות שפגעה בכם כאשר עשיתם את הרע בעיני ה' לפנים, תמצא אתכם גם עתה, והמלך לא יוכל להציל אתכם ואפילו לא את עצמו, אלא אם ילך בדרך ה'. אמור מעתה: גם בעתיד במלכות ישראל, הדרך לישועה היא שיבה אל ה', כמו שאמרנו עד עתה.


זו גם עיקר המשמעות של מענה גדעון השופט הנבואי שענה בשעתו: "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה' ימשל בכם" (שופטים ח, כג). כלומר, אתם שמים מבטחכם בי באומרכם: "כי הושעתנו מיד מדין (שם, פס' כב), ולכן משלים אתם עצמכם, כי די לכם להמליך אותי ואת בני, כדי לשבת בטח ואולם האמת היא: "כי לה' הישועה". ולא שינוי המשטר עיקר כי אם שינוי הדרך ותיקון אורחות החיים. לא שינוי מעמדי שלי ושינוי היחס אלי יושיע, כי אם שינוי היחס אל המושיע האמיתי, אל מלך ישראל האמיתי.

גם בדברי גדעון וגם בדברי שמואל אין משום הבעת דעה על עצם העניין של צורת המשטר, כי אם על ערכו, משמעותו ותועלתו של משטר אנושי בכלל. לא למלוכה התנגדו גדעון ושמואל, כי אם לתקוות המוגזמות שתלו בה ישראל; להפיכת המלוכה לעוגן הצלה, לחזות הכל, לצור משגב אלוהי, כמנהג כל הגויים. משל יותם (שופטים ט) לועג לשוחרי מלוכה מסונוורים, המוכנים לסגוד אפילו לאטד ובלבד שמלך ייקרא. שינוי אורחות החיים ותיקון מידות העם, קודם לשיפור המשטר. מהו אפוא, פירוש דברי רבי יהודה "מפני שהקדימו"? הכתוב מלמד (שמ"א ז, ב-ג):
"ויהי מיום שבת הארון בקרית יערים... ויהיו עשרים שנה וינהו כל בית ישראל אחרי ה'. ויאמר שמואל אל כל בית ישראל לאמר: אם בכל לבבכם אתם שבים אל ה'... והכינו לבבכם אל ה' ועבדהו לבדו ויצל אתכם מיד פלשתים".
אילו נתתם לי להמשיך בפעולתי, סובר הנביא, עד אשר אצליח לתקן את דרכי העם ולשפר את דמותו עד תום, כי אז היה תיקון המשטר ושיפור המצב המדיני והצבאי במקומו ובזמנו, ועכשיו שהקדמתם - עלי להתרות בכם: "אך יראו את ה', ועבדתם אותו באמת בכל לבבכם... ואם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תספו", זכור תזכרו כי אין תועלת בשינוי המשטר אלא אם תיקן העם את מעשיו ושיפר את מידותיו.

"מפני שהקדימו" - דומה שבהגדרה קצרה זו רמוז המסר של הפרשה לדורות. יש כאן אזהרה לבאי עולם בכל הדורות ובכל המקומות, שלא ייתפסו לאשליה, כי שינוי משטר הוא התרופה למחלות עם ומדינה.


העיקר, מלמד הנביא הוא תיקון המידות וחזרה למוטב, והוא קודם. חלילה להחליף עיקר בטפל ומאוחר במוקדם, סוד הישועה וההצלה הוא הסדר הנכון: שינוי אורחות החיים קודם לשינוי המשטר, תיקון המידות קודם להחלפת ממשל וחשוב ממנו, הוא העיקר.
שני חידושים נתחדשו במהלך פרשת ייסוד המלוכה. אחד לשמואל - שהמאבק לא תם, הנבואה לא הובסה, על הנביאים להמשיך פעולתם גם בימי המלוכה. ואחד לעם - שלא כהשקפתם שהמלוכה, כביכול, תושיעם ותחלצם מכל צרותיהם. גם בעתיד במסגרת המלוכה יהא הכל תלוי באורחותיהם ובמעשיהם, ככתוב: "וישבתם בארץ... והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים" (יחזקאל לו, כח).

האמנם התנגדות אישית לשמואל?
אני רוצה לציין שכבוד ראש הממשלה מר מנחם בגין מציג שאלות קשות ביותר. כיצד ייתכן שנביא מתנגד למה שכתוב בתורה: "שום תשים עליך מלך"? זו היא אחת הבעיות החמורות שמעסיקות את המחקר ואת הפרשנות מימי קדם. גם השאלה למה הודח שאול בגלל מלחמת עמלק, העולה בפרק טו, גם בה מתלבטים החל מחכמי התלמוד ועד אחרוני הפרשנים. ואחרון אחרון, הטרגדיה של שאול מהדהדת בכל הפרשנות. ואין הדבר פשוט. על כל פנים אלה הן שלוש שאלות כבדות משקל. חשובה לעניות דעתי ההדגשה שבני אדם הם כולם בשר ודם, אפילו הגדולים שבהם. זאת היא תיזה חשובה לעצמה, תיזה יסודית. אמת, גם נביא הוא בשר ודם, ואבותינו - אברהם יצחק ויעקב, דוד ושלמה וכו' וכו', כולם היו בשר ודם. זה עניין בסיסי במחשבה היהודית. נאמר בקהלת (ז, כ): "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". אין זה סתם פסוק, זהו אחד מעמודי התווך של המונותיאיזם היהודי. ומי שעוסק בתולדות האמונות יבין על נקלה, שאם נפל פגם בתפיסה המונותיאיסטית של הנצרות, הרי זו אותה גלישה חמורה מן המונותיאיזם הצרוף, כתוצאה של שכחת הפסוק הזה. הם נאחזו ביהודי אחד מן הגליל ואמרו שהוא לא סתם ילוד-אישה, ואין בו פגם ואין בו רבב וכו' וכו', ועד מהרה הועלה אותו יהודי לכסא הכבוד ונעשה לחלק של האלוהות.

המונותיאיזם הישראלי מפריד הפרדה חדה בין היוצר לבין יצוריו. הנוצרים הראשונים, המכונים מינים, היו מונים את ישראל: מה יש בברית הישנה שלכם? - אברהם שיקר ("אחותי היא"); יצחק רצה לברך את הבן הלא נכון; יעקב בא במרמה ולקח את ברכתו של אחיו; בני יעקב מכרו את אחיהם. מי הם כל "היחסנים" שלכם? - דוד חטא בבת-שבע; שלמה, נשיו ופילגשיו עשו במות. ברם, המונותיאיזם העברי אומר (תהלים קמה, יז): "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו" (אפילו אם אין אנו מבינים אותם), אבל רק הוא לבדו. בני אדם הם כולם בשר ודם, "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". על הבסיס הזה באמת עומד המונותיאיזם העברי. משום כך מספר הכתוב על אישים גדולים שחטאו ועל אבות העולם שנכשלו.

הנביאים תפקדו גם כבני אדם רגילים
העיקרון הזה הוא בוודאי אמת ביהדות. נכון, שגם נביאים כלולים בזה. אם למשל, ירמיהו אומר: "אוי לי אמי כי ילידתני, איש ריב ואיש מדון לכל הארץ" (טו, י), זוהי זעקת זעם של אדם, בשר ודם שהתפקיד הנבואי ממרר את חייו. אם הוא אומר: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה?" (יב, א), זוהי זעקה של בן אדם שיש לו טענה.

דוגמה מירמיהו כח
אבל - וכאן אנו מגיעים ל"אבל" - ואנו מוצאים לאותו "אבל" דוגמא מעניינת בפרק כח בירמיהו, כשניבא חנניה בן-עזור אשר מגבעון בבית ה' לעיני הכהנים וכל העם לאמר:
"כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל לאמר שברתי את על מלך בבל. בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ה' אשר לקח נבוכדנאצר מלך בבל מן המקום הזה ויביאם בבל... ויקח את המוטה מעל צואר ירמיהו וישברהו. ויאמר חנניה לעיני כל העם לאמר כה אמר ה' ככה אשבר את על נבוכדנאצר מלך בבל בעוד שנתיים ימים מעל צואר כל הגוים" (כח, א-ג, י),
התגובה הראשונה של ירמיהו היתה:
"אמן, כן יעשה ה', יקם ה' את דבריך אשר נבאת להשיב כלי בית ה' וכל הגולה מבבל אל המקום הזה" (כח, ו);
ולבסוף "וילך ירמיה הנביא לדרכו" (שם, יא).
הייתה זאת תגובתו של ירמיהו האיש, כאשר לא שרתה עליו רוח נבואה "בחדש החמישי". אז ענה אמן אחרי "הבשורה הטובה" של חנניה ואף על פי שסתרה את כל נבואותיו. ירמיהו האיש שש לשמוע "נבואת הישע" מתוך התקוה כי בטלה גזירת החורבן. הלוואי וישובו הגולים וכלי בית ה', כדברי חנניה. ואולם, כאשר היה אחר כך דבר ה' אל ירמיהו נשתנו פני הדברים.
"ויאמר ירמיה הנביא אל חנניה הנביא: שמע נא חנניה, לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר. לכן כה אמר ה' הנני משלחך מעל פני האדמה. השנה אתה מת כי סרה דברת אל ה'. וימת חנניה הנביא בשנה ההיא בחדש השביעי" (כח, טו-יז).
הוא ניבא נבואת שקר באב, ובתשרי מת. אכן גם נביא הוא בשר ודם, אבל עד איזה גבול? - עד הגבול שבו הוא מתחיל לדבר בשם ה'. כל זמן שהוא מדבר בשם עצמו הריהו כואב, מרגיש ומייחל ככל אדם. ואנחנו מוצאים דוגמא מעניינת לכך בפרק לז:
"וישלח המלך צדקיהו ויקחהו וישאלהו המלך בביתו בסתר ויאמר: היש דבר מאת ה' ויאמר ירמיהו: יש. ויאמר: ביד מלך בבל תנתן" (יז).
זו הנבואה. והנה באותו מעמד הוא אומר:
"תפל נא תחנתי לפניך ואל תשבני בית יהונתן הספר ולא אמות שם" (כ).
יש כאן שני דברים שונים בתכלית: "ביד מלך בבל תנתן", תשובה עזה ותקיפה, ובאותו מעמד לשון תחנונים: "תפל נא תחנתי לפניך ואל תשבני בית יהונתן הספר" וכו' וכו'. מה פשר ההבדל? ברור - הדבר השני אינו אלא בקשה של אזרח הפונה למלך ואילו הדבר הראשון הוא דבר ה'. בדבר ה' אין האיש-הנביא שולט. לכן, כשאנחנו אומרים שהנביא הוא בשר ודם אז הוא כואב, הוא זועק, יש לו טענות - עד הגבול.

כאשר שמואל אומר שה' אמר לו "לא אתך מאסו כי אתי מאסו", הרי את זאת אין נביא יכול לומר מתוך הרגשה אישית שלו. נביא אמת, שמדבר בשם ה', איננו יכול עוד להביע את רגשות עצמו.

אלישע הנביא ניבא לחזאל ובכה (מל"ב ח, יא-יב). חזאל שואל אותו: "מדוע אדני בכה", והוא עונה: "כי ידעתי את אשר תעשה לבני ישראל רעה". אני מוכרח להינבא כאשר נצטוויתי, אבל אני אדם מישראל וצר לי על אשר יקרה.

דחיית הפירוש ששמואל נעלב מהדרישה למלך
כבוד ראש הממשלה הציע פירוש שהוא לכאורה מעניין ומקורי: שמואל נעלב לשמע: "תנה לנו מלך לשפטנו", כלומר התפקיד שלו יימסר לאחר. אבל פירוש זה קשה מכמה סיבות:
א. קשה לתלות את התנגדותו בהרגשת עלבון אישי, כי הוא מדבר בשם ה'.
ב. הוויכוח על המלוכה לא נולד עם שמואל. כשאומרים לגדעון "משל בנו גם אתה גם בנך גם בן-בנך כי הושעתנו מיד מדין", הוא אומר: "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם. ה' ימשל בכם" (שופטים ח, כב-כג). גם בנו יותם מתנגד למלוכה, כעדות המשל כאשר "הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך" וכו' (שופטים ט, ז-כ). רוב המחקר הפרשני טוען שאלה לא דברים ספורדיים, אלא שיש כאן קו עקבי הנמשך לאורך כל התקופה. בית מדרשם של הנביאים מתנגד למלוכה כל אותם הדורות.
ג. אנחנו צריכים גם ללבן ולהבהיר מה פירוש "לשפטנו". מה המשמעות המדויקת של "שופטים", מהו ספר שופטים, למה נקראו האנשים האלה שופטים? השורה המגוונת והמנומרת הזאת: יפתח ראש הגדוד ושמשון הפרטיזן היחיד, דבורה הנביאה, גדעון בן האיכרים שנעשה למצביא - ההיו כל אלה באמת משפטנים היושבים על כס המשפט?

נראה לי כי הצדק עם ההיסטוריונים והבלשנים הטוענים ששופט בספר שופטים בתקופת השופטים, אין פירושו Judge אלא - מנהיג. במקורות הלטיניים נקראים השליטים-המנהיגים של קרתגו Sufetes. כידוע, דברו אנשי קרתגו בניב כנעני, והם קראו למנהיגים-השליטים שלהם שופטים, ובלטינית העתיקו Sufetes. הווה אומר, שופט אין פירושו דיין היושב על כס משפט, כי אם מנהיג, ובעיקר מנהיג לוחם. זו המשמעות הקדומה של "שופט" בישראל בתקופה שקדמה למלוכה והראיה: "ושפטנו מלכנו ונלחם את מלחמותינו" (שמ"א ח, כ).

הרי אינה דומה דבורה הנביאה לשמשון. שונה יפתח מגדעון. הצד השוה - שיצאו לעזרת העם בעת צרה. מה מכנה משותף אפשר למצוא לאנשים כל כך שונים? המקרא מצא את השם "שופט", שאפשר לכלול בו כל הסוגים של המנהיגים. כשהכתוב אומר: "ושפטנו מלכנו ונלחם את מלחמותינו" אין אלה שני דברים שונים. זהו תפקיד של מנהיג-לוחם.

כללו של דבר, צדק כבוד ראש הממשלה כי לפנינו אחת הבעיות החמורות בספר שמואל. ולא רק מפני שכתוב בספר דברים "שום תשים עליך מלך", שהיא לדברי התלמוד (סנהדרין כ, ע"ב) מצוות עשה וכן פסק הרמב"ם. הבעיה חמורה שבעתיים מפני שהפרשן עומד פה במשעול הצר. מצד אחד, איננו יכול לומר שזהו עניין אישי של שמואל, שכן זה ויכוח שמשתרע על פני מאות בשנים. מצד שני, איננו יכול לומר שהנביאים סוברים שיש במלוכה פסול מעיקרו מפני שכתוב בתורה "שום תשים עליך מלך", אבל לא רק בספר דברים. גם בספר בראשית (יז, ו; לה, יא) נאמר: "מלכים ממך יצאו", "מלכים מחלציך יצאו". הרי שזה משא נפש קדמון. אין זה עניין אישי של שמואל ואין פסול עקרוני במלוכה, שהרי שמואל עצמו ממליך את המלך, ומעולם לא מצאנו שנביא התפשר עם דבר שהוא פסול מעיקרו. לכן באתי לידי המסקנה שההתנגדות של שמואל למלוכה אינה יכולה להיות עקרונית אלא נסיבתית.

סיבת המחלוקת בין העם לבין הנביאים
מהי סיבת המחלוקת בין העם לבין הנביאים? הנביאים טענו: שינוי המשטר לא יושיענו. אנחנו ניתנים בידי הגויים מפני שאורחות העם מעוותים: פילגש בגבעה, פסל מיכה, עבודת אלילים, זימה, שנאת חינם ומלחמות אחים. אתם מוסיפים לעשות את הרע בעיני ה', ולכן אתם נמכרים בידי אויב.

העם שדרשו שינוי משטר אמרו: אנחנו נופלים בידי אויב מפני שהמשטר שלנו גרוע. הוא לא רצוף, אין צבא קבע וכו'. זאת היתה המחלוקת.

לא למלוכה התנגד שמואל כי אם לאשליה כי די בהחלפת שופט במלך. והנה, כשהוא ממליך את המלך, בסופו של דבר נתחדש חידוש מעניין לשני הצדדים. גם לשמואל וגם לעם. מהו הדבר שנתחדש לעם? הוא מסיים את נאומו ואומר: "אם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תיספו" (שמ"א יב, כה). אתם חושבים שצריך רק להמליך מלך ומייד תיפתרנה כל הבעיות. אומר שמואל: לא נכון, אתם משלים את עצמכם, זה לא עניין של שינוי משטר, כי אם של שינוי דרך. אם תוסיפו להרע, שינוי המשטר לא יועיל כלום.


זה החידוש ששמואל זורק בפני העם.

מה נתחדש לשמואל הנביא בעצמו? שמואל לכאורה סבר: איבדנו את המערכה. אנחנו, הנביאים, נלחמנו וטענו: עדיין לא הגיע זמן המלוכה. מפני שעוד הנביאים צריכים לפעול, להורות ולהשפיע רבות על העם, לתקן את אורחות חייו תחילה. והנה על כרחי המלכתי עליהם מלך קודם הזמן. אך הוא מצטווה לומר: "גם אנוכי חלילה לי מחטא לה' מחדל להתפלל בעדכם. והוריתי אתכם בדרך הטובה והישרה" (שמ"א יב, כג).

הווה אומר, לא נסתיימה המערכה. על הנביאים להמשיך פעולתם-מאבקם במסגרת המשטר החדש. האסכולה של הנביאים לא הפסידה במערכה, ומאידך גיסא, המלוכה לא פתרה את כל בעיות העם. גם בעתיד יהא הכל תלוי במעשיהם ובאורחותיהם. זה החידוש שנתחדש לשני הצדדים לאחר מעשה.

כל השיקולים האלה מלמדים מדוע התנגדו הנביאים תחילה למלוכה. לפי עניות דעתי נראה כי התשובה הנכונה היא כדברי רבי יהודה בספרי: "מפני שהקדימו על ידם".

הנביאים נלחמו בעבודת האלילים ובזימה, ובמלחמות הדמים בין השבטים ובנישואי תערובת. והם אמרו, עוד לא השלמנו את המלאכה. תחילה "הכינו לבבכם אל ה'" (שמ"א ז, ג) והבינו כי זה העיקר. אז תוכלו גם לשנות את המשטר. אך העם התעקש ודרש מלוכה מיד. שמואל הנביא זעם, אבל ה' אמר לו: שמע בקולם, תמליך עליהם מלך, מפני שעצם המלוכה אין בה פסול, אך טועים הם בדמותם כי היא תרופת פלא לכל מכאוביהם. הזהירם: כי "אם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תספו" (שמ"א יב, כה) ובשרם כי הנביאים ימשיכו במפעלם ויוסיפו להורותם בדרך הטובה והישרה, כי זה העיקר בכל המשטרים.


כשכבוד ראש הממשלה אומר שנעשו שלוש עוולות לעלייה הראשונה ולמחתרות, אז הוא יוצא מתוך מה? מתוך מידע ואינפורמציה שיש לו ממקורות אחרים. לא מאותם המקורות שמטשטשים את העובדות. אבל אני שואל: כבוד ראש הממשלה, מנין יש לך בכלל אינפורמציה על שאול ועל שמואל?

(ראש הממשלה: מספר שמואל.)

פרופ' אליצור: אם כן, מספר שמואל אתה בא לידי המסקנה ששאול היה מלך טוב... אם כן קשה לומר שספר שמואל עושה עוולה לשאול.

(תגובת ראש הממשלה): עוול גדול! אני לומד מספר שמואל ששאול היה מלך גדול, זו היתה המציאות. ואמת זו עולה מדברי הספר. אבל הוא נדון לחובה על לא עוול בכפו. רודפים אותו כל הזמן, שוב - על לא עוול בכפו. גדול היה במעשיו. אתה הרי יודע שהתנ"ך אומר את האמת.

פרופ' אליצור: נכון. אך זאת אומרת שלא ספר שמואל עושה לו עוולה. והנה הכתוב אומר למשל, בסוף פרק טו: "ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו כי התאבל שמואל אל שאול וה' נחם כי המליך את שאול על ישראל" (לה). "ויאמר ה' אל שמואל עד מתי אתה מתאבל אל שאול ואני מאסתיו ממלך על ישראל מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך" (טז, א).

שמואל היה מתאבל על שאול. אם כן, לא מסתבר שהתנגד למלוכה מתוך מניעים אישיים.

ראש הממשלה: משיח ה'!

פרופ' אליצור: אכן משיח ה'. והנה אנו מוצאים בפרשה המחרידה של נקמת הגבעונים בצאצאי שאול (שמ"ב כא, ו): "ינתן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום לה' בגבעת שאול", והסיום הוא "בגבעת שאול בחיר ה'". שואלים המפרשים: הגבעונים הנקמנים המבקשים את נפש בניו, כלום הם כינו את שאול בחיר ה'? אלא אמרו חכמים: המילים בחיר ה' מפי הגבורה יצאו. ובנוסח פשטני: הכתוב אינו יכול להתאפק למשמע הקללה והגידוף ושאיפת הנקם של הגבעונים. והוא מוסיף "בגבעת שאול בחיר ה'". הווה אומר, אין ספר שמואל עוין את שאול. גורלו של שאול אינו פשוט.

ההתרשמות של ראש הממשלה, כמו התרשמותם של הרבה פרשנים וחוקרים, ששאול היה מלך גדול ודמות טראגית מאד, נובעת מספר שמואל. הכתוב מלמד זאת. יש אימרה מאד יפה ועמוקה של סטפן צוייג על הנושא הזה. הוא אומר: אין אלוהים דורש מכל אדם אותו דבר. הדרישות שלו מבני אדם שונות. מדוד ביקש אלוהים אהבה. משאול דרש צייתנות. ספר שמואל הוא ספר גדול, מסובך, רב פנים - לא ספרות ילדים. דמותו של שאול פרובלמטית עד מאד, טראגית. הוא היה אדם גדול, וספר שמואל הוא ספר גדול, המשקף ומלמד כל זאת באמונה ובאומנות.