וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם (שמות כד ז)

הקריאה בתורה היא אחד מחלקי התפילה המוכרים ביותר בקהילות ישראל השונות. הציבור הרחב מכיר חלק זה של התפילה מטקסי הבר מצווה, הנחגגים בבתי כנסת בקרב הציבור היהודי בארץ ובעולם.

קריאת התורה היא חלק מסדר התפילה בכל קהילות ישראל. לקראת הקריאה ולאחריה נאמרות תפילות ומושרים מזמורים. לפני ואחרי הקריאה ממש, הקרואים לתורה אומרים את ברכות העולה לתורה. ומעל לכל מסכת הברכות, עולה הקריאה בתורה כעיקר. המקרא מעיד שהקריאה בתורה הייתה מעמד בפני עצמו. בימים ההם עדיין לא תוקנה התפילה, וטקס הקריאה בתורה עמד לעצמו.

בתורה מופיעה פעמיים מצוות הקריאה בתורה. הצווי המובהק מהשתיים הוא מצוות 'הקהל', המתקיים אחת לשבע שנים בחג סוכות. כך התורה ב'דברים':¹

"וַיְצַו משֶׁה אותָם לֵאמר, מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּות. בְּבוא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאות אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלהֶיךָ בַּמָּקום אֲשֶׁר יִבְחָר, תִּקְרָא אֶת הַתּורָה הַזּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת יְהוָה אֱלהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂות אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּורָה הַזּאת. וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלהֵיכֶם, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ".

מפסוקים אלה ברור כי קריאת התורה במעמד 'הקהל' עמדה כטקס לעצמו ולא הייתה חלק מתפילה. קריאת התורה שבמעמד 'הקהל' חייבה נוכחות של הציבור כולו. הקריאה נעשתה על-ידי המלך² ששימש כבעל קורא, והציבור השתתף בעצם האזנה לקריאה, כפי שנהוג עד היום בבתי-כנסת.

הציווי השני לקריאת התורה הוא מצוות "זכור", כמופיע ב'דברים'³: ""זָכור אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם"". ציווי ה"זכור" מיושם בפועל, בכל קהילות ישראל, בקריאת התורה של שבת שלפני פורים, בה מפטירים בפרשה זאת. קריאת התורה בפרשת 'זכור' היא הקריאה היחידה בתורה שחיובה מדברי תורה ולא מדברי סופרים, ולכן מתפללים רבים מקפידים לשמוע אותה בנוסחים שונים כדי להימנע מספק בקריאתה.

בתנ"ך מופיעים מספר אירועים שבהם קריאה בתורה היא עיקר הטקס. יאשיהו, מלך יהודה, עולה לשלטון לאחר עשרות שנים של התנכרות שיטתית של שושלת המלכות לתורה ולמצוות. המהפכה של יאשיהו מתחילה בשיפוצים שהוא עושה בבית המקדש, ועם מציאת ספר תורה יחיד בתוכו⁴. פרשנים מסבירים כי ספר התורה הזה הוא שריד משריפה גדולה של ספרי תורה שהבעיר אחז מלך יהודה, כמאה שנים קודם לכן. יאשיהו מכנס את כל העם, מקריא בפניהם מתוך ספר התורה, ומחדש את הברית בין עם ישראל לאלוקיו. טקס זה, מהווה אות פתיחה למלחמת חורמה שניהל יאשיהו בעבודה זרה. באותו הקשר, ראוי לציין את טקס חידוש האמנה של נחמיה, שנסב גם הוא, רובו ככולו, על קריאת התורה⁵.

מכל המקורות המקראיים המצוינים כאן, עולה בבירור כי בתקופת המקרא היה מקובל לקרוא בתורה בציבור, ושזה היה טקס בעל אפקט מרשים. הציווי לקריאת התורה בציבור בזמנים קבועים (ימי שני, חמישי ושבת) לא נמצא במקרא, אבל נמצא אצל חז"ל. חז"ל⁶ מייחסים את חובת הקריאה בתורה לתקנות עתיקות, שהראשונה בהן היא תקנתו של משה רבנו לקרוא תורה בשבתות ובימי שני וחמישי. תקנה זאת אינה כתובה בתורה, ואין מעמדה כחיוב מהתורה, על אף שמקורה ממשה רבנו גדול הנביאים. עזרא הסופר הוסיף וקבע את כמות הפסוקים המינימלית, אותה חייב לקרוא כל מי שעולה לתורה⁷.
סדר פרשיות התורה המוכר כיום, מבוסס על חלוקת התורה לשבתות, כך שקריאת התורה מתחילה ומסתיימת בשנה שלמה אחת. לפי חלוקה זאת, הקריאה בתורה מסתיימת ומתחילה ב'שמחת תורה', הנחגג יחד עם 'שמיני עצרת'⁸. חלוקת פרשיות זאת מקובלת על הכל, ומופיעה בכל החומשים המודפסים. מספר הפרשיות, על-פי חלוקה זאת, גדול ממספר השבועות בשנה. בשל כך מחברים לעיתים בקריאה של שבת אחת שתי פרשיות. בשנה מעוברת מפרידים חלק מהפרשיות המחוברות, על מנת לעמוד במסגרת של שנה על אף היותה שנה ארוכה יותר משנה רגילה.

בעבר הרחוק, נהגו בארץ ישראל להתחיל ולסיים את קריאת התורה במסגרת של שלוש שנים, כך שהיקפה של כל פרשה היה מצומצם יותר⁹. חלוקת הפרשיות הנהוגה היום היא החלוקה של בני בבל. חלוקה זאת כבשה את כל תפוצות ישראל בארבע קצוות תבל¹⁰ (במידה מסויימת, כמו ההגמוניה הבלתי מעורערת של 'התלמוד הבבלי' על-פני מקבילו 'התלמוד הירושלמי'), והיא בבואה נוספת להשפעתה המכרעת של גלות בבל על דמותו ומנהגיו של עם ישראל.

המשנה במסכת 'מגילה'¹¹ מפרטת את פרקי התורה הנקראים בכל מועד ומועד. פירוט זה מעיד כי קריאת התורה כחובה קבועה ומסודרת, הייתה מושרשת היטב בעם ישראל כבר בתקופת המשנה. המשנה שם אינה מזכירה את חובת הקריאה עצמה, אלא רק את תוכנה של הקריאה. על סמך משנה זאת ועל סמך מקורות מקבילים נוספים, ברור למדי כי 'קריאת התורה' הינה תקנה קדומה ביותר, המיושמת בקפדנות אלפי שנים. ראוי לציין שקריאת התורה לבשה ופשטה צורה במהלך אלפי שנות הקיום היהודי, אבל עיקרה לא השתנה. משה רבנו האומר את 'משנה תורה' בערבות מואב כבמעמד 'הקהל' - כמוהו, בעצם, כקורא בתורה בבית הכנסת היום, המזכה את הציבור בקריאת התורה.

מראשית ההיסטוריה היהודית, מתנהלת הקריאה בתורה בנוכחות הציבור, והטקס הציבורי לא השתנה, בצורה משמעותית, מאז ועד היום.
קריאת התורה היא יישום נוסף של דין 'דבר שבקדושה', המחייב נוכחות מניין יהודים, כדי לצאת ידי חובת מצוות הקריאה. חובת המניין מעבירה את ההלכה מהכוונה ומהמעשה של האדם הפרטי, אל הציבור והעדה. כמוזכר לעייל¹², עיקר דין 'דבר שבקדושה' הוא, כינוס מניין יהודים סביב ייעוד משותף ופומבי. לאחר חקירה קצרה של מעשה קריאת התורה, ראוי לחקור את המשמעות הרעיונית של קריאת התורה, וזאת כחלק מדין 'דבר שבקדושה'.

המפתח להבנת המשמעות והתכלית של קריאת התורה, נמצא בהבחנה שבין המושגים: קריאה ולימוד. במישור האנושי הפרטי, הקריאה נתפסת כאחד מאמצעי הלימוד. כלומר, הלימוד הוא התכלית והקריאה היא אמצעי טכני. בהבחנה זאת אין די. ישנן מטרות נוספות לקריאה מעבר ללימוד. קריאה היא לעיתים חוויה בפני עצמה ולא רק אמצעי לרכישת ידע. למשל, מי שקורא סיפור חווה פעמים רבים חוויה ריגשית שנעה בין סלידה לאהבה, בין מתח לשלווה, בין מיסתורין למרחבים גלויים, ואין הוא בהכרח לומד.

בניגוד לאדם הפרטי, שקורא כאמצעי לימודי וכאמצעי חוויתי, בקרב הציבור, נותרת הקריאה כחוויה קולקטיבית ולא מעבר לכך. ציבור לא קורא טקסטים כציבור. קבוצת אנשים היושבת יחד בחדר, וכל אחד מהם קורא טקסט כלשהו, אינה מבצעת פעולה ציבורית משותפת, אלא פעולה של כמה אנשים פרטיים המכונסים ביחד ומבצעים קריאה באותה עת. המפגש הציבורי המשותף היחיד עם טקסט קורה במעמד הקראה, שבו ציבור שלם מאזין לקריאתו של טקסט קדוש או חשוב במיוחד. קריאת התורה בציבור אינה אמצעי לימוד כלל ועיקר, אלא טקס רוחני דתי, שבו מכריזים המשתתפים על הסכמתם הקולקטיבית עם הנאמר בתורה ועם נותן התורה. טקס קריאת התורה הוא בעל משמעות אך ורק בנוכחות ציבור שמזדהה עם התורה, ובחינת הצלחתם של טקסים כגון אלה, היא בעוצמת החוויה וההזדהות המלווה אותם.

מהבחינה של צורת החוויה הציבורית, ניתן לדמות את קריאת התורה לטקסי אזכרה או לטקסי סיום, שמשולבים בהם קטעי הקראה המביעים את נושא הטקס ואת אווירתו, ומרגשים את המשתתפים בו. בטקסים מסוג זה, בדרך כלל, מושם הדגש על אופן ההקראה ולא על תוכן הכתוב, בשל חשיבות החוויה העומדת בבסיס הטקס. בקריאת התורה בציבור, הדגש מושם על עצם המעמד ועל עצם הקריאה, ולא על לימוד של פרקים מתוכה. כדי לעמוד על העניין המרכזי שבטקס קריאת התורה, יש לבחון את הציווי המובהק ביותר של קריאת התורה, כפי שמופיע במעמד ה'הקהל'.
מצוות 'הקהל' היא מצווה לדורות, והיא יושמה בפעם הראשונה במעמד הברית בערבות מואב כמתואר בספר 'דברים' בפתיחת פרשת 'ניצבים':¹³

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּום כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלהֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם, שִׁבְטֵיכֶם, זִקְנֵיכֶם וְשׁטְרֵיכֶם, כּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל.... לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְהוָה אֱלהֶיךָ וּבְאָלָתו, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלהֶיךָ כּרֵת עִמְּךָ הַיּום".

עם ישראל, לאחר ארבעים שנה במדבר, עומד לחדש¹⁴, בערבות מואב, את מעמד ברית הר סיני. במעמד הר סיני נכח העם כולו, ומעמד ערבות מואב מתקיים במתכונת זהה. בניגוד למעמד הר סיני, שבו עם ישראל קיבל על עצמו את תנאי הברית ב"נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", במעמד ערבות מואב לא הגיב העם בדברים לדרישות הברית. אבל קבלתו את הברית היא עצם ההשתתפות שלו במעמד ה'הקהל', והאזנה שלו לקריאת התורה.¹⁵

לא נרחיב בעניין המקור להבדל בין קבלת הברית בהר סיני לבין קבלתה בערבות מואב, אולם ברור, כי נוסח קבלת הברית בערבות מואב הוא הנוסח לדורות ולא ה"נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" שבהר סיני. והראייה לכך, שמצוות 'הקהל' לדורות, מנחה את הנוסח של 'ברית ערבות מואב'. הקראת ה'משנה תורה' מתוארת על פני כל החומש החמישי 'דברים', בעצם החזרה ב'דברים' על כל המצוות המופיעות בארבעת החומשים הראשונים. תכליתו של ספר 'דברים', היא קריאת התורה שבו, באזני העם, כחלק מרכזי מטקס 'ברית ערבות מואב'¹⁶.

קריאת התורה בבית הכנסת היא מעמד 'הקהל' בזעיר אנפין. שני הטקסים, בהר סיני ובערבות מואב, מבוססים על קריאה בתורה, בשניהם נדרשת נוכחות של ציבור, ושניהם מבוצעים במקדש או לפחות במקדש מעט. המשמעות הנגזרת מהשוואה זאת שבין קריאה בתורה לבין מעמד 'הקהל' היא, כי קריאת התורה היא בעצם טקס עכשווי של חידוש הברית בין עם ישראל לאלוקיו. מכאן נובעת הדרישה לעדה (מניין) בקריאת התורה, כי עיקרה של ברית בין עם לאלוקיו היא הנכונות הציבורית להתחייב באופן חד משמעי ובלתי הפיך. במילים אחרות, ברית היא הסכמה על יעוד ויעד מסויימים, ולכן נדרשת עדה המיוסדת על יעוד משותף, כדי לקרוא בתורה. כפי שנראה בהמשך, רעיון זה של חידוש הברית באמצעות קריאה בתורה בפני הציבור, מפלש את מרכיביה השונים של הקריאה בתורה.
טקס חידוש הברית מתחיל בהכרזה ובקריאה של הברית בפני כל מחדשיה. טקס כזה לא נועד ללימוד הסעיפים בברית, אלא בעיקר להפנמה ולחיזוק של המחויבות לברית הזאת. כלומר, מדובר בטקס חוויתי. וכך הגמרא ב'בבא קמא':¹⁷

"וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים¹⁸. דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה שנאמר:¹⁹ 'הוי כל צמא לכו למים'. כיוון שהלכו שלשת ימים בלא תורה - נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת, ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני, ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה".

חז"ל מדמים את התורה למים ומסבירים שכשם שלא ניתן לחיות שלושה ימים ללא מים, כך אסור שיעברו שלושה ימים ללא תורה. אין כוונת חז"ל ללימוד תורה, שהיא חובה תמידית, אלא לקריאת התורה בציבור²⁰. המהרש"א²¹ מוסיף וממשיל שלושה ימים ללא קריאה בתורה למים מרים ודוחים. דימויו מבוסס על הפסוק המצוטט בגמרא זאת לפיו, עם ישראל, לאחר שלושה ימי נדודים, מוצא מים מרים במרה. כלומר, לפי המהרש"א קשה להתמיד במחוייבות לברית כשלא משמרים ומעוררים את חווית ההזדהות איתה. מחוייבות ללא הזדהות מייצרת ריחוק והופכת למרה.

כאמור, קריאה בתורה, בניגוד ללימוד תורה, היא טקס חוויתי ולא דיקדוק בתכנים. עם או ציבור הזונח את טקסיו, ייוותר בריקנות מרירה של אָיִן. מאידך, עם או ציבור שמכבד את טקסיו בכל שלושה ימים מחדש - מובטחים לו חיי נצח כעם, כפי שאכן זוכה לו, עם ישראל, הקורא בתורה כל שני חמישי ושבת.

נוסח פולין קטן:"אֵל אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. אַל בְּאַפְּךָ תוכִיחֵנוּ. חוּסָה יְהוָה עַל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ וְהושִׁיעֵנוּ מִכָּל רָע. חָטָאנוּ לְךָ אָדון. סְלַח נָא כְּרוב רַחֲמֶיךָ אֵל".
נוסח פולין גדול:"אֵל אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנּוּ. חוּסָה יְהוָה עַל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ וְהַצִּילֵנוּ מִכָּל רָע. חָטָאנוּ לְךָ אָדון. סְלַח נָא כְּרוב רַחֲמֶיךָ אֵל".

קריאת התורה נפתחת בתפילת 'אל ארך אפיים'. תפילה זו עוסקת בבקשת סליחה, בבקשת רחמים ובתחנונים. יש לה מספר נוסחים, אבל גם לפי מנהג אשכנז וגם לפי מנהג ספרד נאמרים שני נוסחים לפני פתיחת ארון הקודש²². בסידור אשכנז, אפילו זכו שני הנוסחים לשמות: 'מנהג פולין קטן' ו'מנהג פולין גדול', אולי כאות חיבה לתפילות אלו.

מה הקשר בין תפילות אלו לקריאת התורה? מהי תכלית קשר הזה? ומדוע יש לומר תפילת תחנונים נוספת על תפילות התחנונים הארוכות הנאמרות בימי שני וחמישי?

הקשר ההדוק שבין 'אל ארך אפיים' לתפילות התחנונים האחרות, בא לידי ביטוי גם בפטור ההלכתי מלומר תפילה זאת בימים שבהם לא אומרים תחנון, כלומר בשבתות ובמועדים, וגם מחובת העמידה בעת אמירתה, משום שהיא בעצם תפילת וידוי. אחדות נוסח סביב תפילה מסויימת מעידה, לרוב, על קדימותה וחשיבותה, וזהו המקרה בתפילת 'אל ארך אפים'. נוסף על אלה, מיקום התפילה בתחילת הקריאה בתורה ודאי אינו מקרי²³.

'אוצר התפילות'²⁴ מסביר את הקשר בין 'אל ארך אפיים' לקריאה בתורה ממניעים של 'הקדמת תרופה למכה'. חלק מהדרישות ההלכתיות והמוסריות המושמעות בעת קריאת התורה, אינן מיושמות (אם בכורח ואם ברצון) על-ידי הציבור המאזין, ולכן נדרשת הקדמת התחנונים של 'אל ארך אפיים', המבקשת מחילה וסליחה על כך שהמתפלל לא מקיים במלואן את דרישות התורה. התפילה נאמרת בכל מקרה גם אם בפרשה מסויימת אין דרישה הלכתית או מוסרית כלשהי. בהסבר זה יש קושי, משום שהוא מסיט את המגמה הציבורית של קריאת התורה לחשבון נפש אישי של קיום מצוות. ומאחר ורובה של התורה עוסק בתיאור מאורעות ולא במצוות עשה או לא תעשה, אנו מבקשים הסבר מנומק למיקומה של תפילת התחנונים הזאת בתחילת קריאת התורה, כחלק מטקס חידוש הברית.
הגמרא בסוף 'פסחים'²⁵ מקדישה כשני דפים לאירועים מזיקים לכאורה. רשימת האירועים ארוכה למדי (היום, אירועים אלה נתפסים סתמיים ובוודאי לא מזיקים). למשל, הגמרא מזהירה את מי שעובר בין שני דקלים, או את מי ששותה מים שאולים, שהוא מתחייב בנפשו ודמו בראשו. מה מקור אזהרה חמורה כזאת כנגד פעילות סתמית כשתיית מים? מהו האיום האמיתי שמטריד את הגמרא? לפי רש"י, הפעולות המתוארות שם עלולות לגרום להופעתה של 'רוח רעה' שמסוגלת להזיק ולפגוע ברבים. ברור שכל הדיון שם מתרחש על רקע קיומו של חשש ידוע מפני רוח רעה, והגמרא ממקדת חשש זה באירועים מסויימים על אף שהם סתמיים לחלוטין. הגמרא מתעסקת בנפש החרדה והלא רציונאלית, ומכאן עוצמתם המשתקת של הפחדים שהיא מתארת.

ברור לכן, שבעולם פחדים מסתורי ולא רציונאלי כמו זה שמתואר, תציע הגמרא פתרונות ותרופות מאותו סוג. כך בגמרא:²⁶ "מאי תקנתיה? אמר רב פפא: נפתח באל ונפסיק באל, אי נמי נפתח בלא ונפסיק בלא". כלומר, הגמרא מציעה לכל מי שעבר בין שני דקלים וחושש מרוח רעה, שיאמר תפילה הפותחת במילה 'אל' ומסתיימת במילה 'אל', או לחלופין יאמר תפילה הפותחת במילה 'לא' ומסתיימת במילה 'לא'. פתרון כגון זה מעיד כי המענה לפחד הגדול מפני הרוח הרעה, מתמקד בפעולה רוחנית מיסטית כתפילה הנאמרת בנוסח ובתבנית קבועה וידועה. במקרה זה במילים 'אל' או 'לא' (היפוך האותיות, כמובן, אינו מקרי), וכוחה יפה להשקיט פחדים בסיסיים בנפש האדם. מתברר שאי אפשר להוכיח אם הפתרון הזה "עובד או לא עובד", משום שמדובר בנפש האדם ובתחושות הפנימיות והבסיסיות ביותר שלה. לדעת הגמרא, תחושות אלו זוכות למענה הולם דווקא באמצעות תפילות אלו כגון בתפילת 'אל ארך אפיים' בה נפתחת קריאת התורה.
כאמור, פתיחת ארון הקודש והוצאת ספר התורה, הינה בבואה מוקטנת של תחילת ההתגלות האלוקית. תפילת התחנונים 'אל ארך אפיים', הנאמרת קודם לפתיחת ארון הקודש, משמשת כמעין 'הקדמת תרופה ליראה' המלווה את הוצאת ספר התורה מארון הקודש ואת קריאת התורה בכלל.

כאמור, קריאת התורה מיוסדת על טקס חידוש הברית בין ד' לעמו, וידוע שהברית הראשונה²⁷, הברית בהר סיני, לוותה באימה גדולה מהמפגש הבלתי אמצעי של עם ישראל עם ההתגלות האלוקית. במשך שלושה ימים עם ישראל טיהר עצמו והתכונן להתגלות אלוקיו. הפחד מההתגלות מבוסס על תחושת הקטנות המוחלטת של אדם מול אלוקיו. ההתכוננות וההיטהרות לפני ההתגלות, הפכו את עם ישראל לראוי יותר לעמוד מול אלוקיו, ולכן לפחד פחות במעמד עצמו. למרות זאת, בעת ההתגלות, דחפה האימה את העם לאחור להתחנן בפני משה:²⁸ "דַּבֶּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלהִים פֶּן נָמוּת".

על אף ההבדל הגדול שבין מעמד 'ברית הר סיני' לבין טקס חידוש הברית בבית הכנסת, כולל הטקס את כל מאפייני מעמד הברית הראשונה. כך למשל תופעת הפחד שתיארנו עתה: הפחד כחוויה אנושית טבעית ואותנטית, מתעצם בעת התגלות אלוקית, וסוג של פחד כזה קיים גם בעת קריאת התורה. ב'ברית הר סיני' ציווה הקב"ה על שלושה ימי הגבלה (היטהרות), בין השאר כדי לעדן את הפחד, ובטקס חידוש הברית מתפללים את 'אל ארך אפיים' כסוג של הגנה רוחנית מפני הפחד. עוד על מאפייני הטקס, בהשוואה ל'ברית הר סיני', בפרקים להלן.

וַיְהִי בִּנְסעַ הָאָרן, וַיּאמֶר משֶׁה: קוּמָה יְהוָה, וְיָפֻצוּ איְבֶיךָ, וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ. כִּי מִצִּיּון תֵּצֵא תורָה, וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלָיִם. בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו.

מנהג אשכנז ללוות את פתיחת ארון הקודש בתפילה 'ויהי נסוע הארון'. זהו מנהג חדש יחסית שהופיע לראשונה לפני כ-750 שנה בדרום צרפת, ומשם התפשט לרוב הנוסחים של קהילות אשכנז. בנוסחי עדות המזרח תפילה זאת נעדרת מן הסידור, ופתיחת ארון הקודש מלווה רק ב'אל ארך אפים' ובפסוק "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו", שנהוגים גם בנוסח אשכנז. ספר זה אינו עוסק בחקירת התגבשותם של נוסחי התפילה השונים, ולכן נסתפק רק בהערה זו לגבי הנוסחים²⁹.

שני הפסוקים המקראיים הפותחים את תפילת 'ויהי בנסוע הארון' וההכרזה בסיומה הם המפתח להבנת התפילה כולה. התפילה נפתחת ב'ויהי בנסוע הארון' מ'במדבר'³⁰, שם מתואר תחילת מסע בני ישראל, לאחר הקמת המשכן והשראת השכינה בתוכו. הפסוק השני בתפילה, 'כי מציון תצא תורה' לקוח מנבואת ישעיהו³¹ העוסקת בימות המשיח ובמעמדה המיוחד של ירושלים כמפיצת תורת ד' לעולם. שני פסוקים אלה, הלקוחים מספרים שונים ונאמרים בהקשרים שונים, מעלים את השאלה מהו הנושא המרכזי המשותף להם, שהופך אותם למתאימים ביותר לפתיחת ארון הקודש?

ההכרזה המסיימת את התפילה: "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו", היא ביטוי שמחה וקורת רוח של המתפללים על נתינת התורה לישראל. אלא, שעצם אזכורו של ד' מופיע רק ברמז "שֶׁנָּתַן תּורָה". הסתרת ד' בתפילה נועדה להעביר את הדגש מהברכה לד' (המוסתר), לשמחת הציבור על שזכה לקבל תורה, וכביכול, פחות חשוב, מי נתנה. גם שני הפסוקים הפותחים את התפילה עיקרם התורה. הפסוק הפותח, 'ויהי בנסוע הארון', מתאר את ארון הקודש בו היו לוחות הברית וספר התורה, נוסע בהוראת ד'. הפסוק מישעיהו, 'כי מציון תצא תורה', עוסק בהשפעתה ובתפוצתה של התורה בעולם כולו.
קריאת השמחה "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו" נובעת משני הפסוקים הפותחים את התפילה³². הפסוק מ'ישעיהו' הוא חלק מהבשורה המשמחת של גאולת אחרית הימים, כנאמר:³³ "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכון יִהְיֶה הַר בֵּית יְהוָה בְּראשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעות, וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּויִם" וכו'. גם הפסוק מ'במדבר', 'ויהי בנסוע הארון', הוא חלק מאירוע משמח ביותר בהיסטוריה של עם ישראל, אירוע המקביל לבשורת אחרית הימים שב'ישעיהו'. מדובר בשמחת הגאולה של עם ישראל שלושה ימים לפני כניסתם לארץ ישראל. שמחת היציאה ממצרים, קבלת התורה ובניית המשכן, נסיעת ארון הקודש והכניסה לארץ, אשר בה יושלם מהלך הגאולה של עם ישראל ושל העולם כולו.

חז"ל פרשו את התופעה הייחודית לפסוקים אלה בתורה. הפרשייה הקצרה (שני פסוקים) של 'ויהי בנסוע הארון', מובדלת משאר הפסוקים שבתורה באמצעות 'סימניות', המופיעות בתחילת שני הפסוקים ובסופם. המושג 'סימניות' ניתן על-ידי חז"ל לסימון חריג המופיע אפילו בתורה הכתובה בקלף, ונראה כמו סוגריים מרובעות (או 'נון' הפוכה בלשון חז"ל), התוחם ומבדיל פרשה זאת משאר התורה. גדולי התנאים נחלקו סביב השאלה אודות תכליתן של ה'סימניות', כפי שמתואר במסכת שבת':³⁴

"תנו רבנן: 'ויהי בנסוע הארון ויאמר משה', פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימניות מלמעלה ומלמטה לומר לך שאין זה מקומה. רבי אומר: לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן:³⁵ 'חצבה עמודיה שבעה', אלו שבעה ספרי תורה כמאן כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי? רבן שמעון בן גמליאל הוא, דתניא רבן שמעון בן גמליאל אומר: עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה. ולמה כתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה. פורענות שנייה מאי היא:³⁶ 'ויהי העם כמתאוננים', פורענות ראשונה:³⁷ 'ויסעו מהר ד'' - ואמר רבי חמא ברבי חנינא שסרו מאחרי ד'. והיכן מקומה? אמר רב אשי: בדגלים".

גם לדעת רבי וגם לדעת רבן שמעון בן גמליאל פרשת 'ויהי בנסוע הארון' היא אחד מהשיאים הרוחניים והלאומיים בחיי עם ישראל. על שני התנאים מקובל שהפרשה קשורה בכניסה לארץ, שהיא מעלה בפני עצמה. רבי, הרואה בפרשה זאת ספר בפני עצמו, מבין, כאמור, שהפרשה היא שיא הראוי לציון כמו ספר נפרד בתורה. רבן שמעון בן גמליאל רואה בפרשה זאת אירוע חיובי ומשמח, האמור להפריד בין שני אירועים שליליים שהתרחשו במדבר. לפני פרשת 'ויהי בנסוע הארון' מתארת התורה את עם ישראל הנוסע מהר סיני ובעצם מנסה להתרחק מד' ומתורתו. לאחר פרשת 'ויהי בנסוע הארון' מתארת התורה את עם ישראל המתלונן כנגד ד'. לא פלא, אם כן, שאירוע שזכה למעמד 'ספר נפרד' נכרך יחד עם נבואה לגאולת אחרית הימים בתפילה אחת. תפילה שבסיומה מכריז הציבור בקול גדול ובשמחה: "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו".
כדי להבין איך שני השיאים המוזכרים בתפילה קשורים לקריאת התורה, נחזור ל'ברית הר סיני' ול'ברית ערבות מואב', המהוות אבטיפוס לטקס חידוש הברית שבקריאת התורה. בתחילת מעמד הר סיני מצווה ד' את משה לומר לעם ישראל:³⁸

"וְעַתָּה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמְעוּ בְּקלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה, מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כּהֲנִים וְגוי קָדושׁ, אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

'ברית סיני' פותחת בתיאור היעד הסופי שלה שהוא: "מַמְלֶכֶת כּהֲנִים וְגוי קָדושׁ". ברור שעם ישראל צריך לעבור עוד כברת דרך ארוכה עד להגשמת היעד, אבל כבר בכניסה לברית מפרטת התורה את השיא המיועד לעם. תופעה זו חוזרת על עצמה גם בפתיחת 'ברית ערבות מואב', בפרשת 'ניצבים', כנאמר:³⁹

"לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְהוָה אֱלהֶיךָ וּבְאָלָתו, אֲשֶׁר ד' אֱלהֶיךָ כּרֵת עִמְּךָ הַיּום. לְמַעַן הָקִים אתְךָ הַיּום לו לְעָם, וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלהִים, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקב".⁴⁰

האופן בו נכרתות אמנות ובריתות בין מדינות ועמים בימינו, דומה לנוסח שבתורה ובקריאת התורה. רוב ההסכמים פותחים ביעד, כלומר במטרה לשמה מסכמים את הברית, ובהישגים שיצמחו לעמים השותפים בברית - בדיוק כמו בברית המקראית ובחידושה בטקס פתיחת ארון הקודש. וכשם שנוסח הבריתות, בהר סיני ובערבות מואב, פותח בתכלית וביעד, אף קריאת התורה פותחת בתכלית וביעד של הברית בין ד' לעמו. כאמור, יעד זה הושג במדבר לתקופה קצרה בלבד, אבל יושג לנצח בימות המשיח, כאמור בנבואת ישעיהו. על יעד נשגב כזה שמחה כל העדה העומדת בפני חידוש הברית בקריאת התורה ואומרת: "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו".

בְּרִיךְ שְׁמֵהּ דְּמָרֵא עָלְמָא, בְּרִיךְ כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ. יְהֵא רְעוּתָךְ עִם עַמָּךְ ִשְׂרָאֵל לְעָלָם, וּפֻרְקַן יְמִינָךְ אַחֲזֵי לְעַמָּךְ בְּבֵית מַקְדְּשָׁךְ, וּלְאַמְטוּיֵי לָנָא מִטּוּב נְהורָךְ, וּלְקַבֵּל צְלותָנָא בְּרַחֲמִין. יְהֵא רַעֲוָא קֳדָמָךְ דְּתורִיךְ לָן חַיִּין בְּטִיבוּתָא, וְלֶהֱוֵי אֲנָא פְקִידָא בְּגו צַדִּיקַיָּא, לְמִרְחַם עָלַי, וּלְמִנְטַר יָתִי וְיַת כָּל דִּי לִי וְדִי לְעַמָּךְ יִשְׂרָאֵל. אַנְתְּ הוּא זָן לְכלָּא וּמְפַרְנֵס לְכלָּא, אַנְתְּ הוּא שַׁלִּיט עַל כּלָּא. אַנְתְּ הוּא דְשַׁלִּיט עַל מַלְכַיָּא, וּמַלְכוּתָא דִּילָךְ הִיא. אֲנָא עַבְדָּא דְקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, דְּסָגִידְנָא קַמֵּהּ וּמִקַּמָּא דִּיקַר אורַיְתֵהּ בְּכָל עִדָּן וְעִדָּן. לָא עַל אֱנָשׁ רָחִיצְנָא, וְלָא עַל בַּר אֱלָהִין סָמִיכְנָא. אֶלָּא בֶּאֱלָהָא דִשְׁמַיָּא, דְּהוּא אֱלָהָא קְשׁוט, וְאורַיְתֵהּ קְשׁוט, וּנְבִיאוהִי קְשׁוט, וּמַסְגֵּא לְמֶעְבַּד טַבְוָן וּקְשׁוט. בֵּהּ אֲנָא רָחִיץ, וְלִשְׁמֵהּ קַדִּישָׁא יַקִּירָא אֲנָא אֵמַר תֻּשְׁבְּחָן. יְהֵא רַעֲוָא קֳדָמָךְ דְּתִפְתַּח לִבָּאִי בְּאורַיְתָא, וְתַשְׁלִים מִשְׁאֲלִין דְּלִבָּאִי וְלִבָּא דְכָל עַמָּךְ יִשְׂרָאֵל, לְטַב וּלְחַיִּין וְלִשְׁלָם אָמֵן.

תרגום
ברוך שמו של אדון העולם, ברוך כתרך ומקומך. יהי רצונך עם עמך ישראל לעולם, וישע ימינך הראה לעמך בבית מקדשך, ולהשפיע לנו מטוב אורך, ולקבל תפילותינו ברחמים. יהי רצון מלפניך שתאריך לנו חיים בחסד, ואהיה אני נמנה בין הצדיקים, לרחם עלי ולשמור אותי, ואת כל אשר לי ואשר לעמך ישראל. אתה הוא זן לכל ומפרנס לכל, אתה הוא שליט על הכל. אתה הוא השליט על כל המלכים, והמלכות שלך היא. אני עבדו של הקדוש ברוך הוא, ומשתחוה אני לפניו ומלפני כבוד תורתו בכל עת ועת. לא על אדם אני בוטח ולא על בן אלהים אני סומך, אלא באלהי השמים, שהוא אלהים אמת, ונביאיו אמת, ורב חסד ואמת. בו אני בוטח, ולשמו הנכבד והקדוש אני אומר תשבחות. יהי רצון מלפניך שתפתח ליבי בתורה ותמלא משאלות ליבי ולב כל עמך בית ישראל לטובה לחיים ולשלום אמן.
אחת התוספות המאוחרות לסדר הוצאת הספר וקריאת התורה היא התפילה 'בריך שמיה', הנאמרת בארמית מיד לאחר פתיחת ארון הקודש. התפילה היא ציטוט מ'הזוהר' על פרשת 'ויקהל'⁴¹, והיא נוספה לסידור רק לפני כ-350 שנה (במהלך המאה ה-17), כנראה בהשראת המקובלים שלמדו את 'הזוהר' הקדוש⁴². קשה להצביע על קישורה של תפילה זאת לרעיון המרכזי של חידוש הברית, וזאת, אולי, משום שילובה היחסית מאוחר. 'בריך שמיה' מייצגת בנאמנות את עולם המחשבה והדימויים הקבלי, שזכה לפופולריות עממית רבה במאות השנים האחרונות.

התפילה מוכתרת כ'יהי רצון', על שום האזכור של שלוש הבקשות הפונות לרצון האלוקי. הבקשה הראשונה היא רוחנית-כללית ועיקרה: "יהי רצונך עם עמך ישראל...". השנייה היא בקשה ארצית: "יהי רצון מלפניך שתאריך לנו חיים... לרחם עלי ולשמור אותי...". והשלישית היא שילוב של בקשה ארצית עם בקשה רוחנית: "יהי רצון מלפניך שתפתח ליבי בתורה ותמלא משאלות ליבי...". אילמלא הפתיחה בלשון "יהי רצון", נדמה שרשימת הבקשות המפורטות בתפילה, היא חזרה על מכלול הבקשות האנושיות והיהודיות המוכרות, העוסקות באריכות ימים בלימוד תורה וכדומה. אבל, אמירת הבקשות בליווי המילים "יהי רצון", מסמנת את אחת מהתפיסות הקבליות היסודיות ביותר והיא: 'הרצון האלוקי'.⁴³

לפי תפיסה הפילוסופית הכללית לא ניתן ליחס לבורא רצון, משום החסרון המלווה את מושג הרצון. 'אלוקים רוצה' פירוש הדבר אלוקים שחסר את הדבר אותו הוא רוצה. 'אלוקים חסר' אינו אינסופי ואינו בלתי מוגבל. התפיסה הקבלית, לעומת זאת, רואה ב'רצון האלוקי' סוג של מניע ופועל שלא על מנת להשיג דבר מה אלא פעולה לשמה. במבט ראשון יכול להיות שרעיון זה אינו מובן, אבל כשבוחנים את הרצון האנושי ואופן פעולתו, מוצאים תופעה דומה - בבחינת:⁴⁴ "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוהַּ", כלומר הכרת הרצון האלוקי באמצעות בחינה של הרצון האנושי. ועל כך להלן.
מה בין רצון - למחשבה - למעשה? ישנם מעשים או פעולות אנושיות שהם פועל יוצא של ריאליזם שכלי, אבל, רוב המעשים הם פועל יוצא של רצון אנושי, ופחות מכך של שכל מחושב. אדם בוחר מקצוע לחיים משום שהוא נמשך לאותו מקצוע, כלומר הוא בוחר על-פי רצונו (זה כמובן המצב האידאלי). ורק אחרי בחירת המקצוע המועדף עליו, ישתמש אותו אדם בשכלו כדי להגשים את שאיפותיו במקצוע שבחר. הדבר נכון, במקרה הטוב, גם ביחס לעניינים נפשיים-חברתיים מובהקים כבחירת בן או בת זוג לנישואין, השתייכות לקבוצה חברתית וכדומה. והדבר נכון אפילו ביחס לעניינים לכאורה שכליים-ריאליים, כעמדה פוליטית, בחירת תחום לימודים וכדומה. כלומר, הגורם הקובע יעדים ומטרות אישיות הוא הרצון האנושי ולאו דווקא השכל האנושי. אלא, שאין ברצון די כדי להשיגם, ועם קביעת היעדים והמטרות, השכל מאפשר את הגשמתן באמצעות תכנון ובקרה.

ויותר מכך, בניגוד ליכולת חשיבה אנליטית שהיא סגולה של חלק קטן מהאנושות - מרביתה של האנושות חיה ופועלת בעיקר מכוח הרצון.

על אף שהרצונות של בני האדם שונים זה מזה ולפעמים מנוגדים זה לזה, עצם הרצון הוא הכוח המניע את העשייה בתרבות האנושית. את אותה אבחנה ניתן להדגים בדרך השלילה: רבים מבני האדם יכולים לחיות חיים שלמים מבלי שאי-פעם חשבו בצורה אנליטית (ריאליסטית או פילוסופית). לעומתם, נדירים האנשים העולים על יצועם לעת לילה, שלא רצו דבר או לא שאפו לדבר כל אותו היום. הרצון 'בוער' בקרב המין האנושי, ומניע אותו לפעולה מעלות השחר ועד שקיעת החמה.

בניגוד למה שנדמה, האדם אינו רודף אחר הישגים או מטרות, אלא הוא מצוי במצב של רצון תמידי, ולכן בוחר לעצמו עוד מטרות ועוד יעדים כדי להמשיך לרצות. רוב האנשים שלכאורה השיגו את מטרתם (בתרבות, בעסקים, בכלכלה, או בכל תחום שהוא), אינם נחים על זרי הדפנה, אלא ממשיכים לכבוש עוד ועוד מטרות. איש האשכולות השופע ידע, ואיש העסקים העשיר כלוט, ממשיכים לעמול ולהשיג עוד מטרות ועוד יעדים. בניגוד לחיות שמשביעות את רעבונן ונחות, האדם שואף כל הזמן ליותר, וזאת משום שהרצון הוא הוא הכוח המניע את האנושות.
אחד הרעיונות המהותיים ביותר של ה'קבלה' וה'סוד' היהודיים הוא תפיסת האלוקים כרצון. רעיון זה מנוגד למחשבה הפילוסופית הקלאסית התופסת את האלוקות כשֶכֶל המשכיל את עצמו. לפי ה'קבלה', אלוקי העולם הוא הרצון הכללי המפלש את המציאות, מהאדם דרך הלויתן וכלה באזובי הקיר. בפרפראזה של ההגדרה הפילוסופית את האלוקות כשכל המשכיל את עצמו⁴⁵, ניתן לומר כי האלוקים הוא רצון הרוצה לרצות. הרצון האלוקי אינו פועל למען תכלית כלשהי, אלא הרצון האלוקי הוא התכלית עצמה. לפי התפיסה הזאת, אלוקים מקיים ומחייה את המציאות בכל רגע ורגע, משום שהוא מחזיק בסוד הקיום ומספק את הדלק המניע את הקיום בעולם - והסוד והדלק הם הרצון.
מהי, לפי תפיסת הרצון האלוקי תכלית המצוות? שאלה זו נידונה בין גדולי המחשבה היהודית. תשובותיהם, כמובן, רבות ומגוונות. כשתופסים את האלוקים כרצון, אזי תרי"ג מצוות נועדו ליצור זהות בין רצון אלוקי מסויים לבין הרצון האנושי. הרצון האלוקי הכללי זכה באמצעות המצוות על פרטיהן, לייצוג מדוייק במציאות. שמירת מצווה היא הבחירה לרצות לבצע פעולה מסויימת כמענה לרצון האלוקי. בניגוד לפעולותיו הרצוניות של האדם המבוססות על תחושות לב, יצרים, דחפים, חינוך, השפעה חברתית וכיו"ב פעולות המעצבות את רצון האדם - שמירת מצוות היא חזרה למקור הרצון עצמו, היינו לרצון האלוקי. יהודי שומר מצוות, המכיר ומקבל את הצו האלוקי הפונה אליו ואל רצונותיו, משלב את מחשבתו עם רצונותיו ועם מעשיו לאחדות שלמה עם הרצון האלוקי.

חז"ל ביטאו רעיון זה במילים:⁴⁶ "גדול המצֻווה ועושה ממי שאינו מצֻווה ועושה". תפיסות בנות זמננו, המניחות לאדם את החופש לעשות ככל העולה על רוחו, לא יקבלו רעיון זה של חז"ל. לעומת זאת, לפי התפיסה הדתית בכלל, ולפי התפיסה המתוארת לעייל בפרט, הציווי הוא אלמנט מהותי. הזיהוי בין הרצון האלוקי לרצון ולמעשה האנושי הוא בעל חשיבות, רק כאשר מדובר בפעולה אנושית המבוססת על רצון אלוקי מסויים, הזוכה למענה מתאים ברצון אנושי מסויים. מי שמקיים מצווה ללא ציווי עושה מעשה טוב, אבל המעשה מבוסס על רצונו שלו בלבד ולא על הרצון האלוקי. ומי שמקיים את אותה מצווה בעקבות צו אלוקי, נענה ברצונו ובמחשבתו לרצון האלוקי הזוכה להתגשם במצווה.

בפרק זה גלשנו, במידת מה, מנושאו המרכזי של הספר - וזאת על מנת לייצר תשתית להבנת בקשות ה"יהי רצון" המפורטות בתפילת 'בריך שמיה'. תפילה ארמית המבוססת על התפיסה הקבלית של הרצון האלוקי.
בקשת "יהי רצון"⁴⁷ הנאמרת שלוש פעמים בתפילת 'בריך שמיה', עוסקת ברצון האלוקי המסויים והכללי. כל בקשה הפותחת במילים "יהי רצון" עוסקת במשאלתו של המתפלל כי הרצון האלוקי הכללי יפנה באופן קונקרטי לבקשתו המסויימת. 'הזוהר' מסביר כי מצב זה, של צמצום הרצון האלוקי בפני הרצון האנושי, מתרחש דווקא עם פתיחת ארון הקודש כי אז: ⁴⁸ "נפתחים בשמים שערי רחמים וחסד". פתיחת ארון הקודש פועלת באופן מסתורי ונעלם בעולמות העליונים, ופותחת את שערי הרחמים, שמוקדשים לפתרון בעיות של אנשים ולא למציאות כמכלול. מידת הדין עוסקת בחוק, בכללי ובקבוע, ובניגוד אליה מידת הרחמים מוקדשת לחריגים, ליוצאי הדופן ולזקוקים לעזרה.

משום ש'בריך שמיה' נאמרת בארמית, מעטים מכירים את תוכנה. לפיכך נפתח בתיאור קצר של הנאמר בה. התפילה פותחת בברכה לאדון עולם, כתרו ומקומו, וממשיכה בבקשת "יהי רצון" הראשונה, בה המתפלל מייחל לנצחיות עם ישראל, להתגלות ישועת עם ישראל בבית המקדש, להשפעת האור האלוקי על המתפללים ולקבלת התפילות ברחמים. הבקשה השנייה עוסקת באריכות ימים, ברחמי שמים, ובשמירה אלוקית על המתפלל ומשפחתו ועל עם ישראל כולו. הבקשה השלישית פותחת בהקדמה ארוכה בה מפרט המתפלל את מידת ביטחונו ואמונו באלוקי האמת, שנתן תורת אמת באמצעות נביאי אמת. ביטחון המתפלל מבוסס על מלכותו הבלעדית של ד' על המציאות, ולכן הוא מעדיף לבטוח בד' ולא בבני אדם. לאחר הקדמה זאת מבקש המתפלל כי הרצון האלוקי יפתח את ליבו בתורה, וימלא את כל משאלותיו לטובה לחיים ולשלום.

כאמור, שלוש הבקשות עוסקות במכלול הצרכים של היהודי: הצלחה רוחנית של עם ישראל, הצלחה ארצית של המתפלל והצלחה משולבת של רוח וחומר של עם ישראל ושל המתפלל. מעבר לפנייה אל הרצון האלוקי המיטיב, מסתתרת בבקשה השלישית תפיסה מהותית נוספת של הרצון האלוקי והאנושי השולט בעולם. המתפלל מבקש כי משאלותיו יתמלאו לטובה לחיים ולשלום, ובעצם מבקש כי משאלותיו הטבעיות, דהיינו רצונותיו, יתגשמו באמצעות הרצון האלוקי לטובה ולא לרעה. פעמים רבות אדם חולם ומבקש את מה שניראה בעיניו כטוב ביותר עלי אדמות, אבל בפועל משאלתו עלולה להתברר כזרע פורענות וחורבן. כלומר, משאלתו זו מדגימה את העיוורון הקיים, לעיתים, ברצון האנושי, הדוחף את האדם למחוזות שעלולים להתברר כמזיקים ואפילו כהרסניים.
עיוורון הרצון האנושי, מקשר את הרצון החופשי למחשבה ולהכרה האנושית. הרצון האלוקי המחייה ומניע את כל המציאות כולה, קובע את חוקי הטבע הקשיחים והבלתי משתנים. תחת חוקים אלה פועלת המציאות בתיאום ובשלימות קוסמית. הגורם היחידי עליו הרצון האלוקי אינו פועל באופן קבוע ואוטומטי הוא האדם, שבשל רצונו החופשי פועל בדרכים שונות. ומאחר שביכולתו לבחור כיצד יפעל, הוא שואל את השאלה האנושית הקלאסית: "מהו המעשה הטוב והראוי על-פיו יש לפעול?". שאלה זאת נוגעת לטבע האדם בלבד משום, שרק האדם מסוגל לבחור באופן חופשי בין חלופות שונות באמצעות הכרתו. הכרה זאת בוחנת את הרצון האנושי, הפועל לעיתים כעיוור, ומעניקה לו משמעות מוסרית.

המתפלל המכיר בעיוורון הרצון, פונה לרצון האלוקי ומבקש ממנו כי עיוורון זה לא יהפוך לו לרועץ. בניגוד למשמעות הראשונית, עיקרה של תפילה זאת אינה בבקשות המפורטות בה, אלא בעצם הפניית רצון המתפלל לרצון האלוקי המפעיל את העולם.

כדי להבהיר משפט זה, הנה מדרש תמוה מעט של חז"ל, שבו מסתתרת תמצית היחס הנכון שבין הרצון הפרטי האישי לרצון האלוקי הכללי. ה'גמרא' ב'ברכות' אומרת:⁴⁹

"אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל? שנאמר:⁵⁰ 'והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי' תפלתם לא נאמר - אלא תפלתי, מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל. מאי מצלי? אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: 'יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מידותיי, ואתנהג עם בני במידת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין'".

לפי חז"ל, הקב"ה בתפילתו פונה לעצמו, ומבקש מרצונו לרחם על עם ישראל בניו. תפילת הקב"ה פותחת בלשון "יהי רצון מלפני", ומבליטה, לכאורה, ניגוד רצונות בלתי מובן באלוקים עצמו. לכאורה, הקב"ה מייחל לניצחון רחמיו על כעסו וזאת על מנת לעזור לעם ישראל. תפילה זאת היא ביטוי לשאיפה, לשלמות ולהרמוניה קוסמית, העומדת ביסוד הרצון האלוקי בעולם. לאור קיומו של האדם כגורם בעל בחירה חופשית, אשר בו מצוי זרע השבירה והקלקול של ההרמוניה, הקב"ה מתפלל כי הפעולה והרצון האנושי החופשי ישתלבו הרמונית עם הרצון האלוקי. אדם האומר "יהי רצון" מכל סוג שהוא, משתלב מיידית בהרמוניה הקוסמית של הרצון האלוקי. אין שום חשיבות, מבחינה זאת, אם נושא משאלתו הוא רדיפת ממון או גאולת עם ישראל, כל עוד רצונו החופשי פונה לרצון האלוקי החובק כל.

ברור שלבקשת 'יהי רצון' משמעות משל עצמה, הבאה לידי ביטוי בתוכן הבקשה. אבל המשמעות הזו היא רק נדבך שני ליסוד הראשון והחשוב בסוגיא זאת. בשלב הראשון והיסודי, האדם חייב לשלב ברצון האלוקי את רצונו הפרטי. לא מקרה שיש ריבוי בקשות תחת נושאים שונים בתפילת 'בריך שמיה'. כל נושא הנאמר בלשון "יהי רצון" הוא השתלבות ברצון האלוקי, ועל כך, לפי חז"ל בקטע לעייל, מתפלל ד' בכבודו ובעצמו. היכולת של הקב"ה לנהוג בבניו לפנים משורת הדין, תלויה בנכונות האנושית המבוססת על בחירה חופשית לפנות לרצון האלוקי החובק כל.
הנה דברים מפי התנא רבי ישמעאל בן אלישע בעניין זה. אומרת הגמרא:⁵¹

"תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא. אמר לי: ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו".

רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול, בהיכנסו לקודש הקודשים, חוזר כמעט מילה במילה על תפילת 'יהי רצון' של ד'. בניגוד לתפילת ד' הפונה בעיקר לרצון של עם ישראל ולבחירה שלו, תפילתו של רבי ישמעאל היא הבחירה והרצון עצמו, ומכאן חשיבותה הרבה של תפילה זאת.

כל תפילה, בעצם, פונה אל הרצון האלוקי, אבל תפילת "יהי רצון" פונה לרצון האלוקי בלשון מפורשת. היכולת לשמור על ההרמוניה של הרצון האלוקי עם המציאות כולה תלויה אך ורק באדם בכלל וביהודי בפרט הנדרש לבחור בטוב. בחירה זאת, המתבססת על שיעבוד רצונו האישי של האדם לרצון האלוקי, מעניקה לאדם אחריות עצומה. אחריות זו מגיעה עד כסא הכבוד והבורא עצמו לכאורה מתפלל, בתקווה שיוכל לרחם על בניו ולא לכעוס עליהם משום האחריות המוטלת עליהם משבחרו בטוב. אחריות זאת אין לה ולא כלום עם זכויות יתר או גאווה אישית, ויש בה הרבה מכובד הראש, תחושת השליחות ובעיקר מימוש, רווי הוד, של צלם האלוקים שבאדם, המגיע עד לכסא הכבוד.

חזן: גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי וּנְרומְמָה שְׁמו יַחְדָּו.
קהל: לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוד כִּי כל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ. לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכל לְראשׁ. רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לַהֲדם רַגְלָיו קָדושׁ הוּא. רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לְהַר קָדְשׁו כִּי קָדושׁ יְהוָה אֱלהֵינוּ.

לאחר פתיחת ארון הקודש ותפילות 'ויהי בנסוע הארון' ו'בריך שמיה', מוציא החזן את ספר התורה ומוליכו לבימה לקריאה. פעולה זו מלווה בדו-שיח של תפילה בין החזן לבין הציבור. החזן קורא:⁵²

"גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי, וּנְרומְמָה שְׁמו יַחְדָּו"

והציבור עונה בפסוקים מן התנ"ך:⁵³

"לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוד כִּי כל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכל לְראש". ⁵⁴"רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לַהֲדם רַגְלָיו קָדושׁ הוּא". ⁵⁵"רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לְהַר קָדְשׁו, כִּי קָדושׁ יְהוָה אֱלהֵינוּ".

בנוסח הספרדי לא מזכירים את הפסוק הראשון, אבל מוסיפים פסוקים אחרים הנעדרים מנוסח ארץ ישראל הוא נוסח ספרד.

הפסוק 'גדלו לד' איתי' הנישא בפי החזן, נדון בהרחבה בפרק⁵⁶ העוסק בתפילת 'ברכו'. כאמור, על סמך לימוד הגמרא ב'ברכות', פסוק זה משמש מקור לחובת ההתכנסות של הנוכחים בבית הכנסת לתפילה ציבורית אחת. חובה זו מיושמת ב'ברכת הזימון' שלפני 'ברכת המזון' בקריאת המזמן לציבור: "רבותי נברך", ואף בתפילת 'ברכו' המקדימה את 'קריאת שמע' וברכותיה. גם כאן מכנס החזן את הציבור בקוראו "גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי, וּנְרומְמָה שְׁמו יַחְדָּו", ומכין אותו לקריאת התורה. כאמור, חובת הקריאה בתורה מיושמת אך ורק בנוכחות של מניין, ולכן מתכנס הציבור לקריאת החזן קודם לקריאת התורה.

'אבודרהם', בפרושו על קריאת התורה⁵⁷, מזכיר את הפירוש לפיו החזן אומר פסוק בין שש מילים כדי לרמוז על שמחת העלאת ארון הברית בתקופת דוד. כידוע, דוד העלה את ארון הברית לירושלים לאחר שנים רבות בהן עמד בגבעה. וכדי לכבד את ספר התורה העובר בבית הכנסת, משחזר החזן את מעשה דוד שהקריב שור ומריא על כל ששה צעדים של נושאי הארון⁵⁸. אלא שאבודרהם בעצמו לא מקבל דרשה זו, ומפרש את הפסוק כפשוטו: קריאת החזן לציבור לקדש את שם ד' בזמן הוצאת הספר.
הדו-שיח שבין חזן לציבור⁵⁹ ייחודי לקריאת התורה. כאמור, תפילת 'ויהי בנסוע הארון' מסתיימת במענה הציבור: "בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּורָה לְעַמּו יִשְׂרָאֵל, בִּקְדֻשָּׁתו", כקריאת שמחה על הבשורה של 'ויהי בנסוע הארון'⁶⁰. הוצאת ספר התורה מארון הקודש והכנסתו להיכל, כוללת אף היא דו-שיח של חזן וציבור, וגם ברכות העלייה לתורה כוללות מרכיב זה של דו-שיח. קשה להצביע על מתכונת דומה של תפילה בשאר חלקי הסידור. רוב התפילות מבוססות על אמירת התפילה בפי כל מתפלל כמו ב'פסוקי דזמרה', 'קריאת שמע' ו'שמונה עשרה'. בקהילות רבות החזן פותח את קטע התפילה בקול רם או אפילו אומר את התפילה יחד עם הציבור - אבל אין חלוקת תפילות בין החזן לציבור בצורה של דו-שיח. אמנם בתפילת ה'קדיש' יש דו-שיח מצומצם בין החזן לציבור העונה אמן - אבל ברור שמדובר בתופעה מצומצמת וחלקית בהשוואה לזו של קריאת התורה, תופעה שקשורה בכך שקריאת התורה היא טקס חידוש הברית.

כאמור, במעמד 'ברית הר סיני' נענה העם לדרישות המפורטות בספר הברית בהכרזה הידועה: "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". בניגוד לכך במעמד 'ברית ערבות מואב' עצם השתתפות העם והאזנתו ל'משנה תורה' מבטא את הסכמתם לדרישות הברית. ההבדל קשור באופיין השונה של דרישות הברית בשני המעמדים. דרישות הברית במעמד הר סיני כונסו ל'ספר הברית' שהוקרא לעם ישראל לצורך התחייבות, כמפורט במקרא⁶¹ על-פי פשט הכתובים. ואילו חומש 'דברים' עצמו, המהווה את ספר הברית השנייה, אינו מכונה 'ספר הברית' ואף אינו כתוב בסגנון של דרישות אלא כולל גם מרכיבים שאינם מצוות עשה ולא תעשה. ב'דברים' מוזכרים חטאי העבר, בשורת העתיד בארץ ישראל, דברי מוסר ותוכחה ואפילו תיאורים היסטוריים. קשה להתחייב באופן ברור ומוחלט לברית שנמסרת באופן כזה, בין השאר משום שבחומש 'דברים' כלולים מרכיבים שאינם דרישות להתחייבות מיידית.
קריאת התורה על כל פרשותיה בבית הכנסת משחזרת, כאמור, את מעמד 'ברית ערבות מואב' ולא את מעמד 'ברית הר סיני'. חומש 'בראשית' מתאר את האירועים החשובים הקשורים בבריאת העולם ובעם ישראל, ואין בו, כמעט בכלל, דרישות או מצוות מפורשות. תופעה זאת חוזרת על עצמה ברבות מהפרשיות שבשאר החומשים, לכן ברור כי קשה לצפות להתחייבות או למענה מהציבור לקריאת התורה כפי שלא נמצא מענה במעמד 'ברית ערבות מואב'. גם בקריאת התורה וגם ב'ברית ערבות מואב' הדגש הוא על עצם ההשתתפות במעמד, ועל השתתפות פעילה.

השתתפות פעילה של העם ב'ברית ערבות מואב' באה לידי ביטוי בהתכנסות המלאה של העם כולו. התכנסות כזאת, היא כשלעצמה מעמד רב השפעה ורושם. קריאת התורה בבית הכנסת, המתבצעת בנוכחות צנועה בהרבה של הציבור, מחייבת השתתפות פעילה יותר של הציבור מאשר ב'ברית ערבות מואב'. ההשתפות הפעילה של הציבור בקריאת התורה באה לידי ביטוי באותם חלקים של הקריאה בהם מתנהל דו-שיח של חזן וקהל. באמצעות דו-שיח זה מכריזים המשתתפים כאיש אחד, כי מדובר על מעמד ציבורי מהמדרגה הראשונה, מעמד של חידוש הברית המהווה את הבסיס לקריאת התורה. קריאת השמחה עם פתיחת הארון, ומענה הציבור לקריאה 'גדלו לד' איתי' (שיידון בפרק הבא) הן הכרזות, בפה מלא, על הנכונות להשתתף במעמד חידוש הברית שבקריאת התורה, ועל השמחה לקראת מעמד זה.

ניתן לדמות את ההתרחשות שבטקס קריאת התורה להתרחשויות בטקסים המוניים אחרים שנועדו, גם הם, לזכור ולהזכיר. בפתח הדיון בנושא קריאת התורה⁶² צויין הדימיון שבין טקסי זכרון או טקסי סיום הכוללים הקראה, לבין קריאת התורה שהיא טקס ציבורי בזעיר אנפין. רוב הטקסים מהסוג הזה כוללים מרכיב אחד או יותר, של השתתפות פעילה של הציבור. כך, למשל ההמנון, המושר על-פי רוב על-ידי כל הנוכחים, ולא רק על-ידי העומדים על הבמה. שירה משותפת של ההמנון מהווה בדרך כלל נקודת שיא וציון בטקס, בין השאר משום השותפות הפעילה של הציבור. גם בקריאת התורה שזורים מספר מרכיבים בהם חורג הציבור ממעמדו הפסיבי כמאזין, ומשתתף באופן פעיל בטקס עצמו, בשירה או בתפילה משותפת עם החזן והקורא בתורה. אחד מהשיאים הללו הוא הוצאת ספר התורה מההיכל, שאז כמו יורדת התורה מהשמים לארץ. מעשה סמלי ומכובד כזה מעורר התפעלות ושמחה בקרב הציבור, והוא פורץ בקריאת

"לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוד, כִּי כל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכל לְראש".

הוצאת ספר התורה מארון הקודש מלווה בקריאת החזן לציבור, לרומם יחד את שם ד', ובמענה הציבור לקריאה זו. משמעות מעורבותו הפעילה של הציבור בקריאת התורה נדונה בהרחבה בפרק הקודם, ועתה נתרכז במענה הציבור, בהקשר למעמד המסויים של הוצאת ספר התורה מארון הקודש, ובעיקר בפסוק 'לך ד' הגדולה והגבורה'. על אף שפסוק זה נאמר בפי הקהל בנוסח אשכנז וספרד בלבד, ולא בנוסח הספרדי, נתרכז דווקא בו, משום שהוא מייצג היטב את המעמד כולו, כפי שמשתקף בדרשות חז"ל של הפסוק.

חז"ל בגמרא ב'ברכות'⁶³ דורשים את הפסוק בכמה אופנים, על רקע סיפור הקשור להוצאת ספר התורה מארון הקודש. הגמרא מספרת⁶⁴ על רבי שילא שהלקה יהודי משום שבעל מצרית. אותו יהודי הלשין לשלטון כי רב שילא דן אנשים ללא רשיון. כאשר הגיעו לעוצרו אמר רב שילא כי הכה את המלשין על שבעל אתון (עבירה, שעל-פי השלטון, דינה מוות). אליהו הנביא התגלה בפני השלטון כעד ואישר את טענתו של רב שילא. לאור הנס שהתרחש לו בהתגלות אליהו הנביא, הודה רב שילא לקב"ה באמירת הפסוק 'לך ד' הגדולה'. וכששאל אחד מאנשי השלטון את הרב שילא מה אמר כשלחש את הפסוק, הסביר רב שילא כי הביע התפעלות על כך שהשלטון בארץ נוהג על-פי דין הקב"ה. בעקבות קריאת התפעלות שקרית זאת העניק השלטון לרב שילא את הסמכות לשלוט ולשפוט, ובמסגרת זאת הוא הוציא להורג את אותו חוטא משום חששו שהנ"ל ילשין עליו שנית. על רקע מסכת ניסים זאת, דורש הרב את הפסוק 'לך ד' הגדולה', על הניסים הגדולים שאירעו ושיארעו לעם ישראל מבריאת העולם ועד מלחמת גוג ומגוג.

סיפור זה התרחש בתקופת המעבר שבין התנאים לאמוראים, ועוסק באחד מגדולי אותו דור - רב שילא שהיה ראש ישיבת נהרדעא ובר פלוגתא לרב. חייו של רב שילא נצלו בזכות הנס של גילוי אליהו, שתמך בגרסתו השיקרית לשלטונות. סיפור זה מלמדנו באופן נחרץ כי ד' עושה ניסים גם למי ששיקר, בניגוד לתמיהה שהועלתה על-ידי אותו נידון למוות: "עביד רחמנא ניסא לשקרי?", או בעברית: "האם עושה הקב"ה נס לשקרן?". גם דרשתו של רב שילא את הפסוק 'לך ד' הגדולה' עוסקת בניסים שאירעו לאותם שקרנים שאולי אינם ראויים לנס, בני דורו של האדם הראשון, יוצאי מצרים וכל שאר המוזכרים במדרש.

חשוב להדגיש כי רב שילא לא מתואר כחוטא והוא אכן אינו חוטא, אבל הוא משקר בשל הנסיבות המסוכנות אליהן נקלע. שקר מסוג כזה מכונה לעיתים כשקר לבן ולעיתים הוא אף הכרח המציאות, ורב שילא מלמדנו כי גם במצב 'אפור' כזה, מתרחשים ניסים למי שראויים להם. גם בני ישראל היוצאים ממצרים לא היו במעלה הרוחנית הגבוהה המצדיקה שיזכו לניסים, ובכל זאת זכו ויצאו ממצרים.

עניינו של המדרש הוא עשיית נס לחוטא (גדול או קטן) ולא רק לצדיק. עניין זה מעסיק גם את ההיסטוריה האנושית. לאורך ההיסטוריה פועל הקב"ה באופן גלוי ובאופן נסתר לא רק עם הצדיקים ולמען הצדיקים, אלא בעיקר למען עם ישראל כולו והמציאות כולה - על הצדיקים, הרשעים והבינוניים שבה. תפיסה זאת מעוגנת בתנ"ך, ובעצם היא הכרח משום שהמציאות משופעת אנשים השונים זה מזה בדרגתם ובמעלתם הרוחנית. אין, כמובן, בתפיסה זאת דבר מן ההסכמה או אפילו ההשלמה עם החטאים והחוטאים, אלא תיאור מצב בו הקב"ה פועל בחסדו על המציאות כולה ולא רק על הצדיקים שבה.
הנס שבאופן המובהק ביותר פונה לכלל המציאות ולא רק לפלוני או לאלמוני, הוא נס ירידת השכינה לארץ. במציאות האנושית שבה הכל זמני ובן חלוף, ולכן שיקרי - הנס האלוקי שבירידת השכינה לארץ לא מובן ובלתי נתפס. רבי עקיבא בגמרא ב'ברכות' דורש:⁶⁵ "לך ה' הגדולה - זו קריעת ים סוף, והגבורה - זו מכת בכורות, והתפארת - זו מתן תורה, והנצח - זו ירושלים, וההוד - זה בית המקדש". רבי עקיבא מתאר את דרכה של השכינה מבור התחתיות המצרי דרך מתן תורה עד לקודש הקודשים שבבית המקדש. הוא אינו חולק על רב שילא, שניהם מסכימים כי ד' עושה ניסים לכלל המציאות, אלא שרבי עקיבא ממקד את הנס בירידת השכינה לארץ ובהשראתה על כל מי שנשמת חייו באפו.

אם נדרג את גדולתם של ניסי הקב"ה בעולם, יוזכרו ראשונים קריעת ים סוף, יציאת מצרים ואולי אפילו חיי עם ישראל ארבעים שנה במדבר. המאפיין המובהק של כל הניסים הללו הוא שבירה של חוקי הטבע, ועל-פיו גם נקבע הדירוג. מעטים יציינו בין ניסיו הגדולים של הקב"ה את מתן תורה, וזאת על אף היותו מעמד רב חשיבות לעם ישראל ולעולם כולו, משום שלכאורה, אין בו כמעט שבירה של חוקי טבע באופן ברור ונחרץ - אלא שאין נס גדול ממנו. את זאת מלמדנו מדרשו של רבי עקיבא, ואף הפסוקים הנאמרים עם הוצאת ספר התורה מארון הקודש מבטאים את אותו רעיון.

מתן תורה אלוקית לעולם חומרני חוטא ומוגבל, הוא הנס הגדול ביותר בכל הזמנים - על אף, לכאורה, שלא נשבר שום חוק טבע. בניגוד לנס רגיל שבו אחד מחוקי הטבע בטל, זמנית, בעקבות הצו האלוקי, במתן תורה התנפצו לרסיסים מושגי הטבע ומושגי האלוקות היסודיים ביותר. המפגש הבלתי אמצעי שהתרחש במעמד הר סיני בין בורא העולם לעמו, הוא תופעה שאינה ניתנת להסבר, בשל היותה מפגש של האינסופי עם הסופי. מפגש שכזה הוא תופעה בלתי נתפסת, ואפילו בעצם האמירה קיימת סתירה. ילדים רבים משתעשעים בשאלה: האם ד' מסוגל לברוא אבן שאינו יכול להרימה? שאלה זאת מבוססת על סתירה לוגית הקשורה ביכולתו או באי יכולתו של הבורא לצמצם את עצמו או אפילו לפגוע בעצמו. ניתן לשאול שאלה דומה: האם הקב"ה מסוגל לברוא גמד שהוא ענק, ריבוע שהוא עגול וכיו"ב? ובמילים אחרות, האם הקב"ה חזק אפילו מהחוק הלוגי האומר כי: מושג והיפוכו אינם יכולים לדור בכפיפה אחת?
מתן תורה היא ההכרזה הברורה והנחרצת ביותר של אדון עולם, כי הוא מעל לחוקי הטבע ומעל לחוקי הלוגיקה הבסיסיים ביותר. במתן תורה למד העולם כולו שהקב"ה יכול לצמצם עצמו מהאין סוף לגבולות העולם הסופיים, החומריים והזמניים - על אף שאין דרך לתפוס את התיאור הזה. לא ניתן להבין משפט זה כמו שלא ניתן להבין מה הוא גמד ענק או ריבוע עגול וכדומה.

במתן תורה צמצם עצמו הקב"ה, לכאורה, לתוך גווילי מילים ואותיות הפונות לעולם ולבני האדם שבו - ובכך נפרצו חוקי הטבע וחוקי האלוקות כאחד. ברור כי כל נס המתרחש מכריז הכרזה דומה בנוגע לאלוקות, אבל בניגוד למכות מצרים או לקריעת ים סוף, שבהם נשברו כמה חוקי טבע - במתן תורה נשבר יסוד היסודות של המציאות הוא חוקי הלוגיקה.⁶⁶

הדרשות של רבי עקיבא ורב שילא בעניין ניסים, מדגישות את מעורבותו הפעילה של ד' בעולם. מעורבות פעילה זו היא נס להתנוסס, ולכן עומדת במרכז התפילה של הוצאת ספר התורה מארון הקודש. טקס חידוש 'ברית הר סיני' ו'ברית ערבות מואב', בקריאת התורה, כולל בתוכו את ההתגלות הניסית של ירידת תורה לארץ. בעת הוצאת ספר התורה מארון הקודש, כמו יורדת השכינה האלוקית לארץ כפי שירדה במתן תורה. החזן קורא "גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי וּנְרומְמָה שְׁמו יַחְדָּו" והציבור עונה בקול גדול "לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת" וגו'", ובכך מכריז כי התרחש הגדול שבניסים ושכינה ירדה לארץ. קריאת הציבור ממשיכה לפסוק: "רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לַהֲדם רַגְלָיו קָדושׁ הוּא", ומסיימת ב-"רומְמוּ יְהוָה אֱלהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לְהַר קָדְשׁו כִּי קָדושׁ יְהוָה אֱלהֵינוּ", ואז הוא נוכח בהוצאת ספר התורה מארון הקודש - וכמו צופה ברגלי ד' המתגלות בהר קודשו, הוא הר סיני, כשם שצפו בו אבותיו הקדומים במעמד הר סיני.
כידוע, בימי חול עולים לתורה כהן, לוי וישראל, ובשבתות ומועדים עולים ישראלים נוספים לכהן ולוי, בהתאם לכמות הקרואים הנדרשת באותו מועד. שילובם של כל המעמדות החברתיים בעליה לתורה, מסמל את ההשתתפות הפעילה של עם ישראל כולו, על גווניו ופלגיו, במעמד חידוש הברית וקריאת התורה⁶⁷. השתתפות כל עם ישראל בטקס הקריאה בתורה, מסמל גם הוא את הטקס הזה כחידוש הברית של טקס ה'הקהל'. פרשת 'ניצבים' פותחת בתיאור השתתפותו של כל עם ישראל במעמד הברית בערבות מואב, ומכאן הדרישה לשתף את כל העם בקריאת התורה באמצעות נציגיו - כוהנים, לוויים וישראלים.

סדר העלייה של הקרואים לתורה ומידת האפשרות לשנות סדר זה, מפורטת ב'שולחן ערוך' בסימן שלם⁶⁸ שעוסק אך ורק בעניין זה. לא במקרה נולד המושג "להתכבד ולעלות לתורה" כי בכל קהילות ישראל, בארץ ובחו"ל, העלייה לתורה נחשבת ככיבוד המוענק לראויים בתוך הקהל. ועם היצר הטבעי של כל אדם לכבודו הפרטי, קצרה הדרך למריבות. וכדי למנוע מריבות, מפרטת ההלכה נהלים מדוייקים לעלייה לתורה.

רדיפת כבוד היא תכונה כלל אנושית וטבעית, ולכן אין הבדל בין רודפי הכבוד בעם ישראל, לרודפי כבוד באומות העולם. חברה ותרבות מתאפיינת בין השאר בדרך שלה להעניק כבוד, ובמושאי הכבוד שלה. מושא הכבוד של התרבות הערבית, אחר ממושא הכבוד של התרבות הטיבטית, ואחר בחברות ובתרבויות אחרות. תרבות של חברה יכולה להשתנות ועמה ישתנו מושאי הכבוד, התרבות היפנית העתיקה, למשל, כיבדה את הקיסר, את לוחמי הסומו ואת הקמיקזות, ואילו החברה היפנית היום, בהשפעת תרבות המערב, מכבדת את העשירים, המפורסמים והיזמים.

אחד ממושאי הכבוד הפחות פופולריים ברוב תרבויות העולם היום, הוא הספר והלימוד. בעניין זה עם ישראל שונה מרוב עמי העולם. עם ישראל מכבד את בניו באמצעות עלייה לתורה, ומוקיר את לומדי התורה תוך כדי התעלמות לא מקרית מיכולתם הפיננסית או השלטונית.
תפיסת תלמידי חכמים כאליטה של התרבות היהודית, הבאה לידי ביטוי בקרואים המתכבדים לעלות התורה, מופיע כבר במקרא ואצל חז"ל. אחד הביטויים הבולטים לכך הוא מענה הקהל בחלק מנוסחי התפילה להזמנת העולה לתורה. המענה הוא ציטוט של פסוק מ'דברים' האומר:⁶⁹ "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּיהוָה אֱלהֵיכֶם, חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּום". פסוק זה נאמר על-ידי משה רבנו בסיום תוכחתו בתחילת החומש, ומשמעותו הפשוטה היא הבטחה אלוקית האומרת כי הדבקים בד' יזכו להאריך ימים. במענה זה הציבור מבטא כבוד לעולה לתורה, הדבק בקב"ה בעצם העלייה, ולכן ראוי לכבוד ולאריכות ימים. הגמרא ב'כתובות' אומרת:⁷⁰ "ואתם הדבקים בד' אלוקיכם, חיים כולכם היום', וכי אפשר לדבוקי בשכינה? והכתיב:"⁷¹" 'כי ד' אלוקיך אש אוכלה' - אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיה לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו - מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה". הגמרא חוקרת את האפשרות לדבוק בשכינה כשזה כמעט בלתי אפשרי, משום שהשכינה "אש אוכלה" ושורפת את כל המתקרב אליה, ולכן היא מתארת דרכים עקיפות לדבקות בקב"ה ובשכינה, באמצעות דבקות בתלמידי חכמים, באמצעות נישואין, עסקים או אפילו מתנות.

עד לאן מגיעה יכולת הדבקות של האדם באלוקיו, היא שאלה שמעסיקה את כל הדתות כולן ואף זרמים שונים בפילוסופיה. חז"ל, כאמור, מציעים לדבוק בשכינה באמצעות התקרבות לתורה ולתלמידי החכמים, בנוסף לאמצעים "הרגילים" "-" תפילה, לימוד, אהבה יראה וכדו'. אין זה אומר שחז"ל פוסלים את האפשרות לדבקות ישירה בקב"ה - אבל הם מכוונים בעיקר למסורת של כיבוד מכובדים ומיוחסים, מסורת שמתבססת על תורה ואמונה.

כל חברה מקיימת בתוכה חוג אליטיסטי. האליטה היא מושא הערצה של האנשים שאינם שייכים לחוג זה. הדרישה לדבוק בשכינה באמצעות קרבת נישואין או עסקים עם תלמידי חכמים, היא התשתית ליצירת אליטה חברתית הבנויה סביב התורה והאמונה. אב המשיא את בתו, בודק בשבע עיניים את מעמדו של החתן המיועד, ועד כמה הוא מתאים למעמדו ולמעלת בתו האהובה. חז"ל מכניסים את לימוד התורה כקטגוריה מרכזית בבחינת מעמדו החברתי של היהודי, ובכך משיגים דבקות של החברה כולה בשכינה. בניגוד לחוגים "הנוצצים" שהם האליטות החברתיות המתגבשות לרוב סביב כוח וכסף - האליטה של המסורת היהודית הם תלמידי החכמים המתגבשים סביב התורה והאמונה.

מגמה חברתית זאת של חז"ל באה לידי ביטוי פורמלי בעליית הקרואים לתורה, המתכבדים בתורה ובלומדיה כנציגי הציבור בחידוש הברית⁷².
הביטוי המובהק, ואולי אף הקיצוני ביותר, לאידיאל זה של התכבדות בכבוד התורה, מופיע באירוע ידוע ומוכר במקרא⁷³ - העלאת ארון ד' מהשבי לירושלים, בתקופת דוד המלך. עיקר המעשה ידוע ומוכר. בשלב מסויים של התבססות שלטון דוד בישראל, מחליט דוד להעלות את ארון ד' מ'גבעה' לירושלים. ארון ד' שהה ב'גבעה' שנים רבות מאז נפילתו בשבי הפלשתים בתקופת עילי הכהן ושחרורו כשבעה חודשים לאחר מכן. בעת העלייה, כמעט שנפל ארון ד' מהעגלה, ועוזה שנהג בעגלה אחזו ומת במקום. לאחר המְתנה של שלושה חודשים, מחדש דוד את העלאת ארון ד', ומביאו לירושלים. ושם, בחוצות העיר, בראש השיירה, לפני הארון, מפזז דוד המלך בריקודים. מיכל, בת שאול, אשת דוד המלך, לועגת לו על שהרבה בריקודים ובפיזוזים לפני ארון ד'.

סיפור לכאורה פשוט, אלא שהוא מעורר שאלה: מה ההבדל בין העלאה הראשונה של ארון ד' להעלאה השנייה שלו? ובכן, הבדל אחד הוא שבעליה הראשונה מת עוזה. דוד תפס את מותו כהתרסה אלוקית נגד המהלך כולו ולא רק כאסון נסיבתי שנבע מניסיונו של עוזה למנוע את נפילת הארון. אבל לא זה ההבדל המהותי. ההבדל המהותי שבין שתי העלאות הארון לירושלים הוא התנהגות דוד עצמו. בהעלאה הראשונה מציין המקרא שדוד וכל מלווי הארון רוקדים ומנגנים לפני הארון. בהעלאה השנייה מתאר המקרא את מעורבותו האישית של דוד בריקודים לפני הארון. מהשימוש המקראי במילים "מפזז ומכרכר" ניתן להניח שדוד ויתר, באותם רגעים, על כבודו המלכותי. ועל כך בזה לו מיכל, באומרה לו באופן בוטה:⁷⁴ "מַה נִּכְבַּד הַיּום מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּום לְעֵינֵי אַמְהות עֲבָדָיו, כְּהִגָּלות נִגְלות אַחַד הָרֵקִים". וכמענה לטענה זאת, ענה לה דוד ברוגז, כי לכן נבחר הוא למלוכה ולא שאול אביה.⁷⁵

אחד העקרונות החשובים בסיפור זה הוא הדרישה האלוקית מדוד, להתכבד בכבוד ארון הקודש העולה לירושלים, ואפילו במחיר של התבזות בעיני הקהל. התנגדות הקב"ה להעלאת הארון בפעם הראשונה, לא נבעה ממעשהו של עוזה, אלא דווקא מחוסר המעש של המלך דוד. ארון ד', ראוי שיובל לירושלים על-ידי המלך בכבודו ובעצמו, ואל לו למלך, להסתפק בהליכה לצד הארון. מלך עתיר כוח וסמכות, על אחת כמה וכמה, נדרש למחול על כבודו מפני השכינה ומפני ארון הקודש. רק לאחר מותו של עוזה הבין דוד המלך שעליו להוות דוגמא אישית לעם ישראל לכיבוד התורה והשכינה. ואין מתאים יותר מדוד מלך ישראל ללמד את עמו, ולכן הסכים להתבזות, לכאורה, לפני כל העם, ובכך להעמיד גם את המלכות כמשרתת בפני הקדושה - התורה והשכינה. הדוגמא האישית של דוד הופנמה ומיושמת בעם ישראל לדורותיו. הטקס מעניק לנציג הציבור, העולה לתורה, התכבדות בכבודה של התורה לעיני הציבור כולו, במעמד חידוש הברית.

העולה אומר: בָּרְכוּ אֶת יְהוָה הַמְברָךְ.
והקהל עונין: בָּרוּךְ יְהוָה הַמְברָךְ לְעולָם וָעֶד.
והעולה חוזר: בָּרוּךְ יְהוָה הַמְברָךְ לְעולָם וָעֶד.
בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם, אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים, וְנָתַן לָנוּ אֶת תּורָתו, בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה. נותֵן הַתּורָה.

החלק המוכר ביותר בטקס קריאת התורה הן הברכות הנאמרות על-ידי העולה לתורה, לפני הקריאה ולאחריה. הן מוכרות בעיקר משום שבחגיגות בר המצווה הן מושרות מפיו של חתן בר המצווה העולה לתורה. הברכות הן חלק בלתי נפרד של קריאת התורה בציבור, והן חובה מיוחדת המוטלת על העולה לתורה בלבד, וכל כולן נגזרות מהמעמד המיוחד של קריאת התורה. אמנם נהוג לכנות ברכות אלו 'ברכות התורה', אבל הן שונות באופן מהותי מ'ברכות התורה' הנאמרות במסגרת 'ברכות השחר'. פרק זה מוקדש לעיון במשמעותן של ברכות העולה לתורה, בהשוואה ל'ברכות התורה'.

מבחינה הלכתית פשוטה, ברכות העולה לתורה אינן קשורות כלל ועיקר ל'ברכות התורה'. העולה לתורה חייב לומר אותן גם אם בירך קודם את 'ברכות התורה'. 'ברכות התורה' הנאמרות בב'ברכות השחר' הן, ביסודן, ברכות המצוות (מצוות תלמוד תורה), ולכן אדם אומר אותן פעם אחת ביום, עבור יתר הפעמים בהן הוא לומד תורה באותו יום. על אף השוני במשמעותן של 'ברכות התורה' השונות - יסודן של ברכות אלו נעוץ בעולם ברכת המצוות, כברכת תפילין, ברכת ציצית וכדומה.

'ערוך השולחן'⁷⁶ אומר במפורש, כי ברכות העולים לתורה הותקנו משום כבוד התורה, ולא משום 'ברכות התורה' הרגילות העוסקות בתלמוד תורה. על רקע זה פסקה ההלכה כי מתפלל שזה עתה סיים את 'ברכות התורה' שב'ברכות השחר', ונקרא לעלות לתורה, יברך שוב את 'ברכות התורה' - כי מעמדן ההלכתי של 'ברכות התורה' שב'ברכות השחר', ומעמדן ההלכתי של 'ברכות התורה' של העולים לתורה, שונה ובלתי תלוי. תפיסה זו מעוגנת במנהג הקדום של קריאת התורה⁷⁷, שלפיו ראשון הקרואים ואחרון הקרואים היו מברכים את הברכות, בעוד שאר העולים לתורה לא היו מברכים כלל. ברור ממנהג זה כי ברכת העולה לתורה אינה חובה פרטית המוטלת עליו, אלא שזהו דין הקשור למעמד קריאת התורה, ולכן ניתן להסתפק בברכה בתחילת הקריאה ובסופה.

לאור אופיין המיוחד של 'ברכות העולה לתורה', קשה לסווגן תחת אחת משלוש קבוצות הברכות המוכרות. הן לא חלק מ'ברכות המצוות' - משום היותן קשורות במעמד קריאת התורה ולא במעשה המצווה של לימוד תורה. הן בוודאי לא חלק מ'ברכות הנהנין'⁷⁸ - כי קשה להצביע על הנאה עליה מברכים בעת שעולים לתורה. והן לא חלק מ'ברכות השבח וההודאה' (אף על-פי שנדמה שזאת קבוצת הברכות הטבעית להן) - משום אופיין הציבורי המובהק שנעדר מ'ברכות השבח וההודאה'.
חובת אמירת 'ברכות העולה לתורה' היא עתיקת יומין, ולפי מקורות מסויימים⁷⁹ חיובן מהתורה. בספר 'נחמיה' מצוין⁸⁰ כי עזרא הסופר בירך את ד' לפני הקריאה בתורה. מתיאור המאורעות במעמד קריאת התורה שב'נחמיה', ניתן לעמוד בבירור על אופיין המיוחד של הברכות. כאמור בעניין קריאת התורה⁸¹, המעמד המתואר ב'נחמיה' פרקים ח-י, הוא תיאור מובהק של חידוש הברית בין עם ישראל לאלוקיו. 'נחמיה' עולה לירושלים כחמש עשרה שנה אחרי עזרא ומוצא אותה ואת תושביה היהודים במצב דתי, חומרי וביטחוני ירוד ביותר. במהלך תקיף הופך נחמיה את הקערה על-פיה ומשלים את בניית החומה סביב ירושלים. מיד אחר כך הוא מחדש את 'ברית סיני' בכריתת 'אמנה' בין עם ישראל לאלוקיו. עיקר הטקס בכריתת ה'אמנה' נסוב על קריאת התורה על-ידי עזרא הסופר, שעמד על מגדל עץ, כפי שנדרש במפורש בתורה במעמד ה'הקהל'. עזרא פותח את הטקס בהצגת ספר תורה פתוח לעיני כל הקהל, ממשיך בברכה לד' - היא 'ברכת העולה לתורה' המוכרת לנו, ופונה לקריאה בתורה.

ברכה זאת המתוארת בפסוק:⁸² "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת יְהוָה הָאֱלהִים הַגָּדול", זוכה להסכמה מהעם במילים: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה אַפַּיִם אָרְצָה". למושג 'מועל יד' קונוטציה מודרנית מצמררת, בהקשר הזכור לשמצה בהצדעה הנאצית, אבל המשמעות המקורית קשורה בטקס המכובד, שבו העם מבטא את הסכמתו לברכת עזרא באמירת "אָמֵן אָמֵן", בהנפת יד קדימה, בקידה ובהשתחוות. ההכרזה "אָמֵן אָמֵן" מוכרת מפרשת 'סוטה', בה נדרשת האישה הסוטה לבטא את הסכמתה לטקס השקייתה במים המרים, באמצעות המענה "אָמֵן אָמֵן". על אף ההבדל המהותי שבין שתי הפרשיות - האישה הסוטה ועם ישראל, מבטאים את הסכמתם המוחלטת באותו אופן, ועונים "אָמֵן אָמֵן".
לא במקרה מייחסת הגמרא⁸³ את השימוש בשם המפורש לעזרא, המברך "אֶת יְהוָה הָאֱלהִים הַגָּדול". שימוש בשם המפורש, שאסור מחוץ לבית המקדש, הותר בהוראת שעה בתקופת עזרא. 'השם המפורש' נתפס אצל חז"ל כסוד כמוס המעניק כוח רב למי שמכיר אותו, ולכן השימוש שעושה עזרא בשם זה ותשובת העם ב"אָמֵן אָמֵן" - מעניק משנה תוקף לברכתו, להסכמת העם לברכתו ולטקס כולו.

למילה 'מבין', יש מקום מיוחד בפרשה זו. בעברית רגילה ה'מבין' משמעותו יכולת תפיסה או יכולת הבנה. בפרשה כאן, ה'מבין' משמעותו יכולת הסכמה לנאמר בטקס הברית. עזרא העומד על הבמה והאנשים העומדים לצידו מכונים:⁸⁴ "הַמְּבִינִים אֶת הָעָם"". האנשים מכונים "מבינים" על שום תפקידם להקריא את התורה באוזני העם, ועזרא הסופר, המברך את ד', מכונה "מבין" על שום שבברכתו ובקריאתו את התורה הוא מוביל את העם להסכמה ולהתחייבות לברית.

ניתן לדמות את 'ברכות העולה לתורה' לאמירת 'ברכו' בציבור. זה לא מקרי ש'ברכות העולה לתורה' נפתחות בברכת 'ברכו'. כאמור, ברכה זו מזמינה את הציבור לתפילה, ומכריזה על האמונה בבורא העולם.⁸⁵ ביסודן של אמירת 'ברכו' ו'ברכת התורה' קיים הדו-שיח בין החזן או העולה לתורה לבין ציבור. העולה לתורה באומרו את 'ברכו' מתפקד כעזרא, בשעתו, הפונה אל הציבור להצטרף ולהתלכד סביב חידוש הברית באמצעות קריאה בתורה.

אמירת 'ברכו' העוסקת ב'יסוד היסודות', דהיינו בקב"ה, היא חלק מטקס חידוש הברית בשל עיסוקה באחד מיסודות האמונה החשובים ביותר.

בניגוד לכל ברכה פרטית המוטלת על יהודי הפונה אל אלוקיו - 'ברכות העולה לתורה' פונות אל הציבור להשתתף באופן פעיל בקריאה. עתה ברור מדוע לא ניתן לשייך את הברכות הללו לאחד משלוש סוגי הברכות המוכרות. כאן מדובר בברכה ייחודית שאפיונה נגזר מאופי טקס חידוש הברית. 'ערוך השולחן' מכנה ברכות אלו ברכות 'כבוד לתורה', כדי להבדילן מהברכות הפרטיות הרגילות. עוד לפני שהוא נכנס למשמעות המדוייקת שלהן, ברור לו כי עניין 'כבוד התורה' מבוסס על ציבור הנוכחים בטקס, כפי שהתרחש כ-2500 שנה קודם, במעמד הסכם ה'אמנה' של עם ישראל עם אלוקיו, המעמד בו עלה עזרא הסופר לתורה.
כידוע, הברכה שלפני קריאת התורה, ברכת 'אשר בחר בנו', זהה לברכת התורה השלישית הנאמרת בבוקר. לעומת זאת, הברכה שלאחר הקריאה, ברכת 'אשר נתן לנו תורת אמת', ייחודית לקריאת התורה. תוכנן של ברכות אלו בהיר ומובן. הברכה הראשונה משבחת את בורא עולם על בחירתו בעם ישראל מכל העמים, בחירה שמשתקפת בנתינת התורה לעמו ישראל. הברכה השנייה משבחת את בורא עולם על מעלותיה הייחודיות של התורה, שניתנה לעם ישראל במתנה, כתורת אמת וכתורה המעניקה חיי עולם שהם חיי נצח.

חלוקה זאת בין הברכות, שלפני קריאת התורה ולאחריה, נגזרת בדרך כלל ממעמד העולה לתורה. לפני קריאת התורה מכריז העולה, קבל עם ועדה, על הזכות הגדולה שנפלה בחיקו להימנות על עם ישראל, העם שנבחר על-ידי בורא עולם וקיבל ממנו את התורה. בשלב זה, של ברכה בטרם קריאת התורה, לא יכול העולה לשבח את הקב"ה על מעלותיה המפורטות של התורה. ואילו העולה לתורה המברך אחרי הקריאה, מברך על ההשתתפות בקריאת התורה, ועל השתתפות בחידוש הברית בין עם ישראל לבין קונו. הברכה הראשונה היא ברכת 'אשר בחר בנו' עוסקת באהבה הבלתי מוגבלת של הקב"ה לעמו, אהבה שמשתקפת בנתינת התורה, כלי החמדה של הקב"ה, לעם ישראל. בברכה השנייה הנאמרת לאחר קריאת התורה, יכול העולה לברך על סגולותיה המיוחדות של התורה שהושמעו בקריאתה.

שתי הברכות שונות זו מזו ונוסחן אחר, ואף על-פי כן שתיהן עוסקות בבחירת עם ישראל על-ידי ד'. הברכה הראשונה כולה מוקדשת לעניין זה, והברכה השנייה נשענת עליו. לשון רבים של הברכה השנייה מייצגת את שליחותו של העולה לתורה כנציג העם, המברך את אלוקיו על שהעניק לעמו תורת אמת וחיי נצח, בעצם בחירתו בו לעם סגולה. לא במקרה שתי הברכות של העולה לתורה עוסקות בתורה ובבחירת עם ישראל לקבלת התורה. אמנם, המשמעויות של הבחירה האלוקית בעם ישראל מכל העמים הן רחבות ורבות, אבל חשוב לעמוד לפחות על עניין אחד של נושא רחב זה, והוא קריאת התורה.
מנוסח הברכה עולה בבירור, כי הבחירה האלוקית בעם ישראל קדמה לנתינת התורה. סדר הדברים מתואר ב'בראשית' וב'שמות', בקורות את יעקב ובניו. כחלק מתוכנית אלוקית לבחירה בעם ישראל, יורדים יעקב ובניו מצריימה, ורק אחר כך, לאחר יציאת מצרים ועם מעמד הר סיני, ניתנת התורה לעם ישראל. נשאלת השאלה איך נקבע סדר דברים כזה, שגוף כלשהו נבחר למלא תפקיד עוד לפני שנבחנת התאמתו לתפקיד? לכאורה, עם ישראל נבחר כעם סגולה מבלי שנבדקה התאמתו למעמד מיוחד זה, כפי שהתאמה זו מוגדרת בתורה. לפי היגיון אחר, ניתן היה לצפות לסוג של מבחן שבו, התורה תינתן לעם ישראל ולעמים נוספים, והעם המסור והממושמע מכולם יזכה להיות העם הנבחר.⁸⁶

כאמור,⁸⁷ בעניין הבחירה באברהם אבינו, בחירת בני ישראל כעם סגולה לא התבססה על מבחני מיון וקבלה, אלא נבעה מייעודה של המציאות כולה. 'יעודה של המציאות כולה' הוא מושג סתום הניתן לפרשנויות רבות, אחת מהן נשענת על האמירה הידועה מתפילת 'עלינו לשבח': "לְתַקֵּן עולָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי". מי ששואף לתיקון עולם מניח כי העולם הקיים אינו מושלם וזקוק לתיקון. תיקון זה יושג באמצעות מלכות שמים בארץ. אבל באמצעות מה יתוקן העולם ותופיע מלכות ד' בארץ? ובכן, ספר החוקים של מלכות ד' בארץ הוא התורה, ומי שיישם את מלכות ד' ואת תורת ד' בארץ הוא עם ישראל. כלומר, התכלית והייעוד של המציאות (העולם זקוק לתיקון) קודם לבחירה (בעם ישראל), וקודם אף לתורה (ספר החוקים) המפרטת את התיקון הנדרש.

על-פי תפיסה זאת, העולם מלכתחילה, נברא בלתי שלם, אבל עם המפתח לתיקונו. כבר בבריאת העולם, או ליתר דיוק עוד קודם לבריאת העולם, הייתה המחשבה האלוקית לברוא עולם בלתי מושלם, שיתוקן באמצעות התורה ובאמצעות עם התורה - הוא עם ישראל.⁸⁸

חז"ל⁸⁹ מספרים שהתורה קדמה אלפיים שנה לבריאת העולם, ונגזר מכך שבחירתו של עם ישראל, כעם התורה, קדמה גם היא אלפיים שנה לבריאת העולם. כלומר, עם ישראל כנושא התורה ומיישמה בעולם הוא גורם הכרחי בעולם, ולכן בחירתו לא יכולה להיות תוצאה של 'מכרז', אלא חלק אינטגרלי מבריאת העולם.
התפיסה המסבירה את הבחירה בעם ישראל כחלק אינטגרלי מבריאת העולם, היא יסודית ביותר ומבהירה מספר סוגיות סבוכות במקרא. לאחר חטא העגל פונה הקב"ה למשה רבנו ואומר:⁹⁰ "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אותְךָ לְגוי גָּדול". מנקודת המבט האלוקית ניתן היה, לכאורה, להחליף את עם ישראל החוטא בצאצאיו של משה רבנו ולרתום אותם לתכלית הקוסמית של "לְתַקֵּן עולָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי". המושג 'עם ישראל' בהקשר זה, אינו מתייחס בהכרח לצאצאיו של ישראל אבינו, אלא לאותה קבוצת אנשים המחויבים לברית האלוקית ולנשיאת בשורתה לכלל האנושות. ואילו תשובתו של משה רבנו שוללת אפשרות זאת מכל וכל, ולכאורה משנה את הגזרה האלוקית. וזאת תשובת משה רבנו:⁹¹

"לָמָּה יאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמר בְּרָעָה הוצִיאָם לַהֲרג אתָם בֶּהָרִים וּלְכַלּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, שׁוּב מֵחֲרון אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ. זְכר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוכְבֵי הַשָּׁמָיִם, וְכָל הָאָרֶץ הַזּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעלָם".

משה רבנו טוען שתי טענות. הראשונה: 'מה יגידו המצרים?' והשנייה: המחויבות האלוקית לברית אבות. לכאורה, טענות קטנוניות, אלא שהן חשובות ביותר בתפיסה האנושית את האלוקים ואת תפישת ייעודו של העולם.

האנושות רואה במציאות וביסודות הפיזיים של הטבע גורם קבוע ובלתי משתנה, ובהתאם אליהם היא מפתחת את עצמה. אותם יסודות עצמם עשויים להשתנות, באופן תיאורטי, בכל עת ברצון האל. הדברים נכונים, אף יותר, ביחס לייעודה ולתכליתה של המציאות. התורה, הברית האלוקית ועם ישראל קשורים בטבורם ביסוד המציאות, ולכן ביטולם או שינויים יהיה הרסני. בשורת הברית האלוקית לעולם תאבד מעוצמתה במידה ויוחלפו מרכיבים יסודיים שלה. הבשורה האלוקית לעולם, באמצעות עם ישראל, אינה מושגת באמצעות מיסיונרים יהודיים, אלא באמצעות הנוכחות היהודית השקטה, אך מורגשת היטב, בעולם. לנוכחות הזאת יש משמעות והיא זוכה להתייחסות רצינית בעולם בשל היותה קבועה ובלתי משתנית (כמוה כשאר היסודות הבלתי משתנים במציאות). משה רבנו השולל את החלפת עם ישראל תחת הטיעון 'מה יגידו המצרים?', דורש לקיים את הברית כגורם קבוע ובלתי משתנה, לצורך התכלית הקוסמית שלה.

באותו הקשר צריך לקרוא את פרשות 'בראשית' ו'נח', העוסקות בבריאה ובהשתלשלות האנושית מאדם הראשון ועד אברהם אבינו. השתלשלות אנושית זאת מתוארת כתהליך אנושי של ירידה בהתנהגות מוסרית, החל בגירוש מגן העדן, דרך המבול ומגדל בבל וכלה בסדום. אברהם אבינו נבחר, לכאורה, על רקע כִשלון השיטה שמצפה מהאנושות להיות טובה ומוסרית מעצם בריאתה, ללא מורה דרך אלוקי עלי אדמות. שתי פרשות אלו מבליטות את נחיצותה ואת הכרחיותה של הבחירה האלוקית בעם ישראל כמורה דרך, כשם שהיה אברהם אבינו בזמנו.

'ברכות התורה', אם כן, עוסקות בעיקר בבחירת עם ישראל, כיוון שבחירה זאת עומדת ביסוד קריאת התורה. וכאמור, טקס קריאת התורה הוא מעמד חידוש הברית בין עם ישראל לאלוקיו. ברית זאת, שעל-פי התפיסה הקוסמית אינה יכולה להשתנות או להתבטל, זקוקה לחידוש ולרענון מתמיד לכדי שתישמר חיוניותה ויכולת השפעתה בעולם. העולה לתורה מביע את קורת רוחו ואת הסכמתו המלאה עם הבחירה האלוקית בעם ישראל באמצעות ברכות התורה. הקורא מכריז קבל עם ועדה כי בחירה כפויה זאת של אלוקי ישראל בעמו, היא ייעוד אותו הוא נושא באהבה יחד עם הקהל, העד לקריאת התורה ולברכותיה.

בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם, אֲשֶׁר נָתַן לָנוּ תּורַת אֱמֶת וְחַיֵּי עולָם נָטַע בְּתוכֵנוּ , בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה נותֵן הַתּורָה.

ובכן, העולה לתורה מסיים את קריאתה בברכה: "אֲשֶׁר נָתַן לָנוּ תּורַת אֱמֶת וְחַיֵּי עולָם נָטַע בְּתוכֵנוּ". מתן התורה לעם ישראל כביטוי לבחירה בו כעם סגולה, הוא הנושא המשותף לברכה זאת ולברכה הפותחת.⁹²

הברכה מייחסת לתורה אמת וסגולה להעניק חיי נצח לעם ישראל. כאמור⁹³, 'אמת' היא זהות בין רעיון (המובע בשפה) לבין מציאות או לבין עקרונות יסודיים ו/או אקסיומטים. הרעיון המובע במשפט: "בעונת החורף, בקוטב הצפוני, הטמפרטורה עולה על 40 מעלות צלזיוס" הוא שקרי, משום שבבחינת תוכן המשפט מול המציאות אין זהות כלל ועיקר. קור עז שורר בקוטב הצפוני בכל ימות השנה בכלל ובחורף בפרט. משפט גיאומטרי הוא אמיתי כשניתן להוכיח שהוא מתיישב עם אקסיומות גיאומטריות ו/או נובע מהן בהכרח.

כדי לבחון את אמת התורה, יש להבהיר מה הם הרעיונות אליהם מתייחסת הברכה כאמיתיים? ומול איזו מציאות ניתן לבחון רעיונות אלו? (הערה: שאלות אלו, העלולות להישמע, חלילה, ככפירה גמורה, עוסקות אך ורק בהבהרת המושג 'תורת אמת', שללא הבהרתו תישאר הברכה ריקה מכל תוכן משמעותי). הבא נניח שהרעיונות אליהן מתכוונת הברכה ב'תורת אמת' הן העובדות ההיסטוריות המתוארות בתורה - החל מבריאת העולם, דרך הירידה למצרים ומתן תורה וכלה בעמידה בשערי הארץ בתום ארבעים שנות נדודים. מנקודת מבט זו, אמיתותה ההיסטורית של התורה אינה מוטלת בספק, אבל האם הברכה מתכוונת ל'אמת היסטורית'? קשה להניח שהעולה לתורה יברך על האמת ההיסטורית שבתורה, וידגיש בברכתו מה ששייך לתחום האקדמי, אבל רחוק מעולם האלוקות ומעולמם של המאמינים ומתפללים. הסבר זה אינו מעניק תוכן משמעותי למהותם של חיי הנצח הניתנים על-ידי התורה. נוסף על כך, 'אמת היסטורית' מטבעה היא אמת זמנית ולא נצחית משום שהיא מתייחסת לאירוע שהתרחש בזמן מסויים ובמקום מסויים (כלומר, אמת יחסית, תפיסת עולם, פרשנות, לא אמת טהורה).
אם כך, יש לבחון את 'אמת התורה' אך ורק ביחס למקורה מהאלוקי, שהוא קבוע ובלתי משתנה. בחינת הברכה באופן הזה, מבהירה את הנאמר בה. בניגוד לכל עובדת מציאות הנכונה לזמן מסויים ולמקום מסויים - המציאות האלוקית היא נצחית, קבועה ובלתי תלויה בזמן או במקום. לכן המברך "אֲשֶׁר נָתַן לָנוּ תּורַת אֱמֶת" מתייחס לכל הנאמר בתורה, מתחילתה ב'בראשית' ועד לסופה ב'דברים', כרעיון שאמיתותו נבחנת מול המציאות האלוקית הנצחית האמיתית. מאותה סיבה מעניקה התורה חיי נצח, כי מקורה בעוגן היחיד הנצחי של המציאות - האלוקות ממנה נבראה המציאות כולה.

כעת נשאל את אותה שאלה בהיפוך של מאה ושמונים מעלות: איך ניתן לברך על 'אמת התורה' ועל נצחיותה משום מקורה האלוקי, כאשר התוכן שלה כולו מתאר מציאות היסטורית ופיזית של זמן ושל מקום? מנקודת מבט זו אין הבדל אם השאלה נשאלת על עובדה היסטורית כגון של קריעת ים סוף, או על האיסור לפתוח בור ברשות הרבים, או בעניין דיני פיצויים במקרה של שור שנגח את הפרה?

אחת התשובות הידועות לשאלה זאת, היא יסוד בעולם הקבלה והחסידות. לפי הקבלה והחסידות, המילים הנאמרות בפשט התורה אינן אלא לבוש לסודות האלוקיים החבויים בה, משמעותן הפשוטה של מילות התורה מופקעת מהן, ומשמעותן בדרש היא שמותיו של הקב"ה. לכן רק ניראה שהתורה עוסקת בנושאים ארציים, אבל אלה רק ביטויים חיצוניים לתכנים האלוקיים, האמיתיים והנצחיים, המפורטים בה. תפיסה זאת מעמידה את פשט הכתובים מול סודות התורה כשיפחה מול גבירתה. ברמה זאת של הפשטה, ניתן, לכאורה, להעלות כל פירוש כאילו נגזר מהתורה, ולכן הדרך היחידה לקבל או לדחות פירוש חייבת להתבסס על מסורת ועל קבלה בלבד.
המהר"ל בספרו "תפארת ישראל"⁹⁴ בוחן את מעמדה ומשמעותה של התורה שניתנה משמים לארץ. המהר"ל מפתח את הדימוי הקבלי של מילות התורה כלבוש חיצוני לפנימיותה, לקשר בלתי ניתן לניתוק בין ה'לבוש' לפנימיות. תלמיד הלומד את סוגיית 'שור שנגח את הפרה' עוסק, לכאורה, בסוגיה משפטית רגילה שנלמדת בכל פקולטה למשפטים. אלא שההבדל המהותי שבין הלימודים בפקולטה למשפטים לבין לימוד תורה, נעוץ במקור השונה של הדינים. בניגוד לפרקטיקה משפטית אנושית שמנוסחת על-ידי האדם - התורה היא גילוי הרצון האלוקי בעולם, שהתלבש בדין 'שור שנגח את הפרה' ובשאר הסוגיות. קשר זה שבין 'לבוש התורה' לפנימיותה האלוקית, אינו תלוי בהכרה, ברצון או באמונה. אדם הלומד תורה קשור בהכרח לנותן התורה ולכן פשט הכתובים ופנימיות התורה, מנקודת מבט אלוקית, הם אותה גברת בשינוי אדרת של התגלות הרצון האלוקי עלי אדמות.

ניתן להבהיר רעיון זה, על-ידי דימוי התורה למכתב פשוט, ששולח בעל לאשתו האהובה לאחר שנאלצו להיפרד לזמן רב. יתכן כי במכתב הוא מספר על עניינים יומיומיים פשוטים, ועל שום דבר מיוחד בעצם. מכתב כזה, על אף תוכנו הבנאלי, הוא משאת נפשה של אותה אישה שהמתינה כה רבות לאות חיים מבעלה. המילים והמשפטים שבמכתב, משמשים לבוש לרוחו של הבעל שנמצא רחוק - ומכאן כוחו הרב של המכתב. תורת ישראל היא כמו מכתב שנמסר מהקב"ה לעמו ישראל. אלא שהתורה עוסקת במצוות ובמוסר, בהיסטוריה ובגיאוגרפיה, בדינים בין אדם לחברו ובין אדם למקום ועוד, והיא המכתב היחיד מבורא העולם.

ההיסטוריה שהתורה עוסקת בה היא ההיסטוריה של ההתגלות בעולם. ומובן, שרק אדון הכל, יכול לכתוב את ההיסטוריה הזאת, ולכן בניגוד לשאר ספרי החוקים בעולם, רק התורה היא לבוש לרצון האל ומכאן כוחה וחשיבותה. לפי תפיסה זו, גם אם לא ניתן היה לקיים ולוּ מצווה אחת מהתורה, חשיבותה לא הייתה נופלת במלוא הנימה. לדוגמא, תפיסה זאת עומדת ברקע ללימוד דין 'בן סורר ומורה', ולפי חלק מהדעות בן סורר ומורה לא היה ולא נברא אלא משל היה⁹⁵ - כי גם דין זה עוסק ברצון האלוקי שקרם עור וגידים בדמות המצווה.

וכאמור, האלוקות היא שמעניקה לתורה ולעמה ישראל חיי נצח ואמת. לפיכך העולה לתורה מברך על חיי הנצח ועל התורה כולה כתורת אמת, שכל מעלותיה מבוססות על מקורה האלוקי.

כשמגביהים את הספר תורה אומרים:

וְזאת הַתּורָה אֲשֶׁר שָׂם משֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַל פִּי יְהוָה בְּיַד משֶׁה.

קריאת התורה מסתיימת בטקס הגבהת ספר התורה, כשהספר פתוח בפני הציבור והמילים מוצגות לציבור המתפללים. הציבור מצביע באצבעו על התורה המונפת ומכריז: "וְזאת הַתּורָה אֲשֶׁר שָׂם משֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַל פִּי יְהוָה בְּיַד משֶׁה"⁹⁶.

שני אנשים נקראים לשמש בטקס הזה, 'המגביה' ו'הגולל'. 'המגביה' מרים את התורה, ובסיום טקס ההגבהה 'הגולל' מגולל את הספר הפתוח ומכסה אותו לפני שהוא מוחזר לארון הקודש. טקס זה נהוג בקהילות אשכנז בלבד, ולפי מנהג עדות המזרח הגבהת הספר מתבצעת בתחילת הקריאה לפני כל הציבור, תוך כדי הצבעה על הפרשה אותה עומדים לקרוא. גם בנוסח עדות ספרד עונה הציבור ואומר 'וזאת התורה אשר שם משה' ומוסיף שני פסוקים:⁹⁷

"תּורָה צִוָּה לָנוּ משֶׁה מורָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקב" ו- ⁹⁸"הָאֵל תָּמִים דַּרְכּו אִמְרַת יְהוָה צְרוּפָה מָגֵן הוּא לְכל הַחסִים בּו".

אין מנהג אחד נכון מבין השניים, ואכן כל קהילה נוהגת להגביהה את התורה בתחילת הקריאה או בסופה בהתאם למסורתה ולמנהגיה. ובכל זאת, המנהג הספרדי מובן יותר מהמנהג האשכנזי. הגבהת התורה בתחילת הקריאה, כמנהג הספרדי, מיועדת להצגת הקטע בתורה אותו עומדים לקרוא, ולכן מצביעים על מיקומו המדוייק תוך קבלת אישור מציבור המתפללים באמצעות הפסוק "וְזאת הַתּורָה אֲשֶׁר שָׂם משֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַל פִּי יְהוָה בְּיַד משֶׁה". לעומת זאת, קשה להבין את התכלית של הגבהת התורה רק עם סיום הקריאה כנהוג אצל האשכנזים. זה יכול להיראות כפרידה של הציבור מהתורה, אבל זה לא מסביר מדוע הציבור מצביע על התורה.

ועל אף ההבדל בין שני המנהגים, ההגבהה היא חלק אינטגרלי של קריאת התורה בכל הקהילות היהודיות בארץ ובעולם. ב'שולחן ערוך'⁹⁹ יש סעיף שלם הדן בנושא זה, והגמרא ב'מגילה' מייחסת חשיבות גדולה להגבהת התורה ואומרת:¹⁰⁰ "הגולל נוטל שכר כולם".¹⁰¹ הגמרא משווה את מעמדו ואת זכויותיו של המגביה לזכויות של העולים האחרים לתורה. הגדיל עשות הרמב"ן, בפרשו את הפסוק מ'התוכחה', האומר:¹⁰² "אָרוּר אֲשֶׁר לא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּורָה הַזּאת לַעֲשׂות אותָם", כ'קללת ארור' על החזן שאינו מבצע הגבהה של התורה. והרמב"ן מוסיף: "שמצווה לכל האנשים והנשים לראות הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה". הרמב"ן מסתמך על מאמר חז"ל, ומדגיש את חשיבות ההגבהה כשהוא נוקט במילים 'מצווה' 'וארור' ביחס אליה. לפי הרמב"ן, השתתפות הציבור בטקס ההגבהה היא מצווה, ובאמצעות המגביה הציבור יכול לקיים אותה, ולכן פעולתו כה חשובה.
הגמרא ב'מנחות'¹⁰³ מפרשת את הפסוק 'וזאת התורה' כאחד מהאזכורים הרבים במקרא של המילים: "זה" "זאת" ו"זו", המצביעים על התורה הנמסרת לעם ישראל מהקב"ה באמצעות משה רבנו. הגמרא מוסיפה לדרוש מילים משותפות נוספות שהן הטיות של 'ידיד' ושל 'טוב'. גם את המילה 'טוב' היא מייחסת לנתינת התורה לעם ישראל באמצעות משה, ואת המילה 'ידיד' היא מייחסת לבניית המקדש האלוקי לעם ישראל באמצעות שלמה המלך. דרשנות זאת מניחה מראש קשר בלתי ניתן לניתוק בין עם ישראל לאלוקיו באמצעות התורה והמקדש, ולכן ניתן למצוא מילים כלליות כמו "וזאת" או "טוב" וליחס אותן לעניין הברית בין עם ישראל לאלוקיו. דרשנות מפולפלת כזאת, מעניקה לרעיון הנאמר בפסוק ודאות שמקורה בידיעה שכל מילה המוזכרת בתורה נושאת משמעות.

ציבור המתפללים, המביטים בתורה המוגבהת, ומשחזרים את הקשר שבין עם ישראל לאלוקיו באמצעות התורה, מתחילים את ההשתתפות הפעילה שלהם בקריאת התורה. כאמור, קריאת התורה היא טקס חידוש הברית שבין עם ישראל לאלוקיו. טקס זה נסוב על התורה, כאשר ציבור המתפללים שולח את 'נציגיו', העולים לתורה, להשתתף בטקס באופן פעיל, ושאר הנוכחים משתתפים בטקס באופן פסיבי בעצם נוכחותם ושמיעתם את הקריאה. הגבהת התורה והצגתה לפני הקהל, היא פנייה לכל הציבור לחדש את הברית, כציבור וכיחידים , ומכאן חשיבותה של ההגבהה. כשהגמרא אומרת ש"הגולל (כלומר המגביה) נוטל שכר כולם", הכוונה לכך שבמסגרת תפקידו הוא מפעיל את הציבור כולו, ואילו שאר העולים לתורה, אינם מפעילים את הציבור.
נסכם ונאמר כי המגביה מציג את התורה לפני הציבור כהזמנה לציבור להביע את היענותו לחידוש הברית. הציבור נענה בקריאה "וְזאת הַתּורָה אֲשֶׁר שָׂם משֶׁה".¹⁰⁴ השימוש במילה "וְזאת" נכון לסיטואציה בה התורה מוצגת ממש בפני הציבור והציבור מצביע עליה. השימוש בפועל "שָׂם" בהקשר של "וְזאת הַתּורָה" כמו בפסוק הידוע:¹⁰⁵ "שָׁם שָׂם לו חק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ" משמש גם הוא לתיאור חידוש הברית. המובן של שֶם הפועל "לשים" כמו המובן של שם הפועל "להניח", בניגוד למובן של שם הפועל "לתת", מבטא פעולה של צד אחד ללא קשר של צד סביל כלשהו שמושפע מהפעולה. ואילו בשם הפועל "לתת" מובלעת משמעות נילוות, המבטאת את שני הצדדים, הפעיל והסביל. כלומר את הנותן ואת המקבל. והמובן של "מקבל" אומר שהמקבל מעוניין לקבל את מה שניתן לו. בניגוד לכך כאשר משתמשים בשם הפועל "לשים", לא ברור אם יש צד שני שמעונין בחפץ שהושם לפניו. במעמד מתן תורה בהר סיני, ניתנה התורה לישראל כמתנה בבחינה של "כפה עליהם הר כגיגית", ובהסכמה מלאה של עם ישראל שמבוטאת בהכרזה של כל העם "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". במעמד 'ברית ערבות מואב' התורה מושמת לפני בני ישראל בתקווה שיקבלו אותה כמתנה ולא יתעלמו ממנה חלילה, והיא תישאר כאבן שאין לה הופכין.

ישנן מספר פרשנויות בקביעת המיקום המדוייק ב'דברים', בו מתייחסת התורה לראשונה לדרישות של 'ברית ערבות מואב'. בכל מקרה ברור, כי הפסוק 'וזאת התורה' מהווה פתיח לפירוט החוקים והמשפטים מ'ברית ערבות מואב'. במעמד ברית זה הושמה התורה בפני בני ישראל בתקווה שיקבלוה כמתנה. ובכל הדורות מאז 'ברית ערבות מואב' מונחת התורה לפני בני ישראל בתקווה שיקבלוה. כשלושת אלפים וחמש מאות שנה עונה עם ישראל בשמחה ומקבל באמונה חזקה את המתנה שהושמה לפניו. השמחה בקבלת התורה נענית בדרכים רבות, אבל ההיענות הברורה והמקובלת ביותר מתקיימת מדי שלושה ימים, בכל הקהילות ובכל המקומות. ציבור המתפללים כורע לפני התורה ומצביע עליה, כשהיא מוגבהת ופתוחה, ומכריז בפה מלא כי הוא מקבל על עצמו את התורה המושמת בפניו כמתנה, והוא מוקיר את זכותו להשתתף בברית היסטורית והקוסמית שבין עם ישראל לאלוקיו באמצעות התורה.

חזן: יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה, כִּי נִשְׂגָּב שְׁמו לְבַדּו.
קהל: הודו עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּו. תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרובו, הַלְלוּיָהּ.

לאחר סיום הקריאה וגלילת התורה מכריז החזן: "יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה, כִּי נִשְׂגָּב שְׁמו לְבַדּו", והקהל עונה: "הודו עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּו, תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרובו, הַלְלוּיָהּ".¹⁰⁶ דו-שיח זה, המבוסס על הפסוקים המסיימים של מזמור קמח ב'תהילים',¹⁰⁷ הוא התחלתו של טקס החזרת ספר התורה להיכל. מדוע נבחרו פסוקים אלה, הנעדרים כל אזכור של המילה תורה, לשמש במעמד זה של החזרת התורה להיכל?

קריאתו של החזן לציבור להלל את ד', היא בעצם ציטוט חלקי של פסוק מתוך מזמור קמח, אלא שאזכור רק חלק שלו ובנפרד מהמזמור משנה לחלוטין את משמעותו. המזמור כולו עוסק בהלל לבורא עולם, המושמע על-ידי השמים והארץ ועל-ידי עם ישראל בעצם קיומם ונוכחותם בעולם. הפסוק 'יהללו' הוא הפסוק המסיים את הפנייה לטבע הארצי: תנינים, תהומות, אש, ברד, הרים, גבעות ועוד ועוד. לאחר פסוק זה מופיע ההלל של עם ישראל, שקָרְנו ותהילתו גבהה בעולם בשל קרבתו לבורא. בניגוד למשמעות פשוטה זו של הפסוק, משתמש כאן החזן בפסוק 'יהללו' כקריאה לפתיחת ההלל של הציבור ולא של סיומו. מענה הציבור נפתח במילים "הודו עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" המשמשות במקור, סיום לשבח המפורט של השמים והארץ, ומענה הציבור ממשיך באזכור שבחו ומעלותיו של עם ישראל.
המפתח לבחירה בפסוקים אלה, והשימוש השונה שנעשה בהם עם החזרת ספר התורה להיכל, נעוץ במסגרת הכוללת של קריאת התורה. החזרת ספר התורה להיכל היא הפעולה ההפוכה מהוצאת הספר מההיכל, ועל רקע זה יש לבחון את הסוגיה כולה. לא מקרה הוא שהחזרת התורה להיכל פותחת במידת ההוד במילים "הודו עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". באותה מידה של הוד מסתיימת הוצאת הספר מההיכל במילים: "לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוד", ובמילים: "כִּי כל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ". ניתן לראות בבירור כי המילים בהם הסתיימה הוצאת התורה, "הַהוד", "בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" , הן המילים הפותחות את החזרת התורה להיכל, "הודו", "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

כפי שהוסבר לעייל¹⁰⁸, טקס הוצאת ספר התורה מההיכל מדמה את הירידה הפלאית של השכינה לארץ, והכנסת ספר התורה להיכל, בהתאמה, היא דימוי הסתלקות השכינה ועלייתה למרומים. בשל היפוך הכיוונים (הוצאה/הכנסה), בהוצאת התורה מההיכל, מוזכרים השמים לפני הארץ כי השכינה לכאורה יורדת מהשמים לארץ, ובהחזרת התורה להיכל פותחים בארץ וממשיכים בשמים, לאות הסתלקותה של השכינה מהארץ לשמים. פרשנות זאת משתלבת בתפיסת הספירות הקבלית, המתארת את ירידת האור האלוקי מהעולמות העליונים והמופשטים של חסד גבורה ותפארת, לעולמות של הנצח וההוד שנמצאים מתחת לעולמות העליונים. באופן הפוך, בעת עליית השכינה למעונה, ייפתח התהליך מהנקודה האחרונה של הירידה, היא מידת ההוד, ומשם תתחיל העלייה.

ההסתלקות הסמלית של השכינה, המתרחשת בעת החזרת התורה להיכל, באה לידי ביטוי בפסוק הפותח את החזרת הספר. בנוסף על המשמעות הקבלית בה פתחנו, ניתן לראות בפשט הכתובים את אותו ביטוי. החזן קורא להלל את שם ד' הנשגב, כלומר, קריאתו מדגישה את נשגבותו של האל ואת עובדת היותו מרוחק ובלתי מושג. והציבור העונה לו, מתאר את ההוד האלוקי הפרוש בארץ ובשמים, מאשר כי אלוקים נשגב ובלתי מושג, והודו מפלש את המציאות בשמים ובארץ.

המילה "הוד" מופיעה פעמים רבות בתנ"ך¹⁰⁹ בצירוף עם המילה "הָדָר", ומשמעותן של שתי המילים הוא ביטוי חיצוני למהות פנימית. משה רבנו מעניק ליהושע מהודו בעת שהוא מושחו ליורש ולמנהיג העם¹¹⁰, וברור כי השימוש במילה "הוד" הולם את יכולתו הפנימית הנדירה של משה רבנו העוברת לתלמידו. ניתן לראות ב"הוד" סוג של הארה או לבוש למהות פנימית ונסתרת יותר. לא במקרה נבחר פסוק זה המדגיש את נוכחותו של ההוד האלוקי בארץ כרקע להכנסת התורה להיכל. כמו אומרים החזן והציבור כי ספר התורה אפילו כשהוא נעול בהיכל, משרה מהודו האלוקי על הארץ. משמעותה של הכרזה זאת רחבה יותר ויסודית יותר ממובנה המילולי, כי ברור לכל שהשכינה לא באמת מסתלקת עם החזרת ספר התורה להיכל, אלא רק כאילו נחבאת בארון, ומשם מוקרן הודה האלוקי על המציאות כולה.
הפסוק המסיים את טקס הכנסת הספר להיכל: "וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּו, תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרובו, הַלְלוּיָהּ" העוסק במעלת עם ישראל, לכאורה תלוש ולא קשור לטקס. איך הוא בכל זאת מתקשר? המדרש ב'דברים רבה' מסביר:¹¹¹

"'כי קרוב אליך' אמר רב שמואל בר רב נחמן למה הדבר דומה? לבת מלך שלא היה אדם מכירה. והיה למלך אהוב אחד, והיה נכנס למלך בכל שעה, והייתה בתו של מלך עומדת לפניו. אמר לו המלך: 'ראה היאך אני מחבב אותך - שאין ביריה מכיר את בתי, ועומדת לפניך' כך אמר הקב"ה לישראל: 'ראו מה אתם חביבים עלי - שאין ביריה בפלטין שלי מכיר את התורה, ולכם נתתיה שנאמר:¹¹² 'ונעלמה מעיני כל חי', אבל אתם:¹¹³ 'לא נפלאת היא ממך' אלא:¹¹⁴ 'קרוב אליך הדבר מאד'. אמר להן הקב"ה: 'בני אם יהיו דברי תורה קרובים לכם, אף אני קורא אתכם קרובים שכן כתיב:¹¹⁵ 'לבני ישראל עם קרובו הללויה'".

מדרש זה מקשר באופן ישיר את בחירת עם ישראל עם התורה שניתנה בהר סיני, באמצעות הפסוק שהוא מושא דיוננו "לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרובו". בחירת ישראל, המבוססת על קבלת התורה בהר סיני, מעניקה לעם ישראל את הקִרבה האלוקית כנאמר בפסוק. עם ישראל קרוב לקב"ה כאשר התורה קרובה ללבו של עם ישראל, ולכן ההוד האלוקי והוד התורה נשארים בעולם, באמצעות עם ישראל, גם כאשר ספר התורה מוכנס לארון הקודש. בנוסף להכרזה על ההוד האלוקי הנובע מהתורה ומפלש ארץ ושמים, עם ישראל, שנבחר ללמוד ולשמור את התורה, מהווה, בעצם קיומו, עדות נוספת לשכינה האלוקית הנמצאת בגבהיי גבהים, אך ממלאה כל עלמין.

לְדָוִד מִזְמור. לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלואָהּ, תֵּבֵל וְישְׁבֵי בָהּ. כִּי הוּא עַל יַמִּים יְסָדָהּ, וְעַל נְהָרות יְכונְנֶהָ. מִי יַעֲלֶה בְהַר יְהוָה, וּמִי יָקוּם בִּמְקום קָדְשׁו. נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב, אֲשֶׁר לא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי, וְלא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה. יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת יְהוָה, וּצְדָקָה מֵאֱלהֵי יִשְׁעו. זֶה דּור דּרְשָׁיו, מְבַקְשֵׁי פָנֶיךָ יַעֲקב סֶלָה. שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם, וְהִנָּשְׂאוּ פִּתְחֵי עולָם, וְיָבוא מֶלֶךְ הַכָּבוד. מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוד, יְהוָה עִזּוּז וְגִבּור, יְהוָה גִּבּור מִלְחָמָה. שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם, וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עולָם, וְיָבא מֶלֶךְ הַכָּבוד. מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוד, יְהוָה צְבָאות הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוד סֶלָה.

לאחר סיום אמירת 'הודו על ארץ ושמים' ועם הולכת ספר התורה לארון הקודש, אומרים החזן והציבור את מזמור כד ב'תהילים', הפותח במילים: "לְדָוִד מִזְמור, לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלואָהּ, תֵּבֵל וְישְׁבֵי בָהּ". מזמור זה, שמלווה מאות שנים¹¹⁶ את החזרת התורה להיכל כמעט בכל הנוסחים,¹¹⁷ אינו עוסק בענייני תורה. אם כך מהו ההסבר לשילובו בחלק זה של הטקס?

הרב מונק בספרו "עולם התפילות"¹¹⁸ מבסס את הסברו על מאמר חז"ל העוסק בהעלאת ארון הקודש לבית המקדש בעת חנוכת מקדש שלמה. אומרת הגמרא ב'שבת':¹¹⁹

"אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: 'ריבונו של עולם, מחול לי על אותו עוון', אמר לו: 'מחול לך'! אמר לו: 'עשה עמי אות בחיי', אמר לו: 'בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע'. כשבנה שלמה את בית המקדש, ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים - דבקו שערים זה בזה. אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה. פתח ואמר: 'שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד', רהטו בתריה למיבלעיה (רצו השערים אחרי שלמה המלך לבולעו) . אמרו: 'מי הוא זה מלך הכבוד'? אמר להו: 'ה' עזוז וגיבור'. חזר ואמר: 'שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי הוא זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה' - ולא נענה. כיוון שאמר:¹²⁰ 'ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך' - מיד נענה. באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עוון".

במהלך ניסיונו של שלמה המלך לפתוח את שערי המקדש הנעולים, הוא משתמש בפסוקים מהמזמור הקוראים לשערי העולם להיפתח. הרב מונק מסביר שבאופן דומה נוהגים לומר מזמור זה בעת החזרת הספר להיכל. אבל למרות הדימיון שבין שני האירועים, לא מסביר המדרש מה פשר החובה לומר את המזמור בעת החזרת התורה להיכל. ובכן, המדרש מלמדנו כי עוון דוד במקרה בת שבע, כופָר לו לחלוטין, ולכן נפתחו שערי המקדש. כלומר, בזכות דוד נפתחו השערים ולא בזכות פסוקי המזמור.¹²¹ שאלה נוספת היא מידת הדימיון שבין החזרת התורה להיכל לבין העלאת ארון ד' לבית המקדש. לכאורה מדובר בשני מקרים הפוכים. במקרה העלאת ארון ד' לבית המקדש בו שרתה השכינה, וארון ד' שהתבזה בעמדו מחוץ לקודש הקודשים זכה להגיע למקומו המקודש. וההיפך מכך במקרה של החזרת התורה להיכל שמסמלת את הסתלקות האור האלוקי. ממרום גילויה בעת הקריאה, לשמירה בארון.
פירוש המלבי"ם על המזמור,¹²² מסביר את הסיבה לשימוש במזמור זה בעת החזרת התורה להיכל. המזמור מחולק לשלושה חלקים: פתיחה המתארת את ד' כאדון יחיד של המציאות בשל היותו בורא שמים וארץ, תיאור של האנשים הרשאים לעלות להר בית ד', ותיאור הופעתו של הקב"ה מלך הכבוד בארץ. תכלית הבריאה על-פי מדרשי חז"ל¹²³, אומר המלבי"ם, לשמש דירה בעולם התחתון לבוראה, תוך שבירת הנתק שבין שמים וארץ ובין אלוקות ואנושות. המזמור כולו מבטא רעיון זה בצורה בהירה: אדון הארץ, הוא הקב"ה, מאפשר לבני האדם לעלות להר ד' לאחר שהכשירו עצמם לעלות מן הארציות אל האלוקות. מאידך גם האלוקות, הטמירה והנעלמת, יורדת לארץ בעת ירידת השכינה לעולם, ושערי הארץ נפתחים בפניה. שילוב זה שבין האנושות המתרוממת לגבהי גבהים, ובין האלוקות היורדת לתחתונים - היא הגשמת ייעוד הבריאה, בה שמים וארץ מתאחדים ומתמזגים סביב האלוקות החובקת כל.

על אף הפשטות, לכאורה, של תפיסה זאת, ניתן לומר כי רוב רובו של העולם העתיק ואף חלקים רחבים של העולם המודרני, חולקים עליה מכל וכל. שני העקרונות המפורטים במזמור אמנם מקובלים מקדמת דנא על רבים מאנשי העולם העתיק, אבל כל עיקרון בפני עצמו ולא כאחדות אחת כמפורט במזמור. שתי תפיסות העולם הידועות, הנוטלות את עקרונות האמונה היהודית הקלאסית ומחלקות אותן ביניהן, הן: האלילות מחד גיסא, והפילוסופיה האריסטוטלית מאידך. התפיסה האלילית¹²⁴ לא מפרידה בין האלוהות לבין המציאות החומרית ולכן גם פסל מעץ או מאבן הוא אלוהים. ולכן גם מקובלת עליה הופעת 'מלך הכבוד' בשערי הארץ. מאידך, לפי הפילוסופיה האריסטוטלית קיים ניתוק מוחלט בין הארץ לבין השמים, ולכן מקובלת עליה התפיסה המבוטאת במזמור במילים: "מי יעלה בהר ד'?". כלומר, בניגוד לנאמר במזמור, כי הדרך לעלות להר בית ד' פתוחה בפני אנשי סגולה ומעלה - הפילוסופיה האריסטוטלית דובקת בחלוקה בין שמים לארץ.

ואילו לפי המזמור, שמירת הפער האינסופי בין האלוקות לארציות, תוך יצירת נתיבים לאלוקות הנחבאת בעולמות העליונים, היא התפיסה המרכזית, והיא גם אחת מתפיסות היסוד בעולמה של היהדות.
חז"ל נתנו ביטוי ציורי יפה לתפיסה זאת, בפרשנותם המדרשית למושג 'מלך הכבוד' המוזכר במזמור. בניגוד לפרשנות הפשוטה של 'מלך הכבוד' במשמעות של המלך המכובד ו/או המלך הראוי לכבוד, חז"ל, מפרשים מספר פעמים במדרש,¹²⁵ את המושג במשמעות של '"המלך שחולק כבוד ליראיו"'. חז"ל מביאים דוגמאות ממספר לא מבוטל של גדולי האומה, שזכו בכבוד האלוקי להשתמש לכאורה בכלי תשמישו השונים של אלוקים: סוסו, כיסאו, שרביטו ועוד. המלך החולק כבוד ליראיו הוא המלך היורד לעולם התחתון ומאפשר לצדיקי העולם העליון להגיע אליו. בביטוי "מלך החולק כבוד ליראיו" תמצתו חז"ל את כל חלקי המזמור לרעיון היסודי של קשר מתמיד בין שמים וארץ בעיקר באמצעות הצדיקים והיראים.

בהקשר לכך יש לשוב ולבחון את המדרש ממסכת 'שבת' עמו פתחנו (סיפור שערי המקדש שסירבו להיפתח בפני ארון ד', המובל על-ידי שלמה המלך, ולבסוף התרצו להיפתח בזכות אזכור חסדי דוד). אחד מההבדלים המהותיים בין דוד המלך לשלמה המלך הוא מעלתם הרוחנית-מוסרית. דוד המלך, על אף חטאו במקרה בת שבע, נתפס במסורת היהודית ובחז"ל כאיש האמונה, המוסר והתשובה, כפי שמעלה זאת משתקפת במזמורי התהילים הרבים שכתב. בניגוד לו, שלמה המלך זכור בעיקר כאיש החכמה השלטון והכוח, ופחות כאיש התשובה והאמונה (בייחוד בערוב ימיו). עם ירידת השכינה לארץ, על רקע דברי המזמור הדורש את נקיי הכפיים וברי הלבב בין העולים להר בית ד', ברור כי רק דוד המלך, הצדיק והחסיד, יוכל לפתוח את שערי העולם בפני השפע האלוקי, ולא שלמה המלך, השליט, החכם והכל יכול.¹²⁶

על רקע תפיסת היחסים בין שמים וארץ כעיקרו של המזמור, מובן מדוע שולב בטקס החזרת ספר התורה להיכל. מנקודת מבט של יחסי הריחוק והקירבה בין שמים וארץ, אין חשיבות לכיוון התנועה של השכינה, אם לגילוי כבתקופת שלמה, או להסתרה כבהחזרת הספר להיכל. עיקר העיקרים הוא עצם הקשר שבין שמים וארץ הלובש גוונים רבים, אבל קיים תמיד.

כפי שהוסבר בפרק הקודם, החזרת ספר התורה להיכל מבטאת באופן סמלי את הסתתרות האלוקים בד' אמות של ארון הקודש. הבשורה המושמעת בפסוקים המלווים את החזרת ספר התורה להיכל "הודו עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" ואף ב'מזמור לדוד' היא אחת: "שערי שמים לא ננעלו". אלוקים המסתתר ואלוקים המתגלה הוא רחוק וקרוב בו זמנית, כי עבותות הקשר שבין שמים וארץ לא נותקו ולא ינותקו לעולם - ולכן אלוקי השמים יורד לארץ ואנשי הארץ עולים לשמים בהתאם למעלתם ולדרגתם.

הערות:

1. 'דברים' פרק לא פסוקים י-יג.
2. המלך כבעל קורא במעמד 'הקהל' לא נאמר בתורה במפורש, אבל כמה מקורות פוסקים זאת ללא חולק. למשל: הגמרא ב'סוטה' דף מא עמוד א, על סמך המשנה שם, וכן הרמב"ם ב'הלכות חגיגה' פרק ג הלכה ה.
3. 'דברים' פרק כה פסוקים יז-יט.
4. 'מלכים' ב תחילת פרק כב ופרק כג פסוקים א-ג.
5. 'נחמיה' פרק ח. מדובר בקיום מצוות 'הקהל' ששימש גם כטקס חידוש הברית.
6. הגמרא ב'בבלי' מסכת 'בבא קמא' דף פב עמוד א, מכנה את מתקני חובת הקריאה בשם 'נביאים ראשונים' ולא מציינת במפורש את משה רבנו. ברור כי משה רבנו הוא חלק מהנביאים הראשונים, ואכן ב'תלמוד הירושלמי' במסכת 'מגילה' פרק ד משנה ד דף כט עמוד א נאמר בפרוש כי משה רבנו הוא מתקן התקנה של חובת הקריאה.
7. פרשנות מצמצמת זאת בתקנת עזרא, מופיעה ב'תלמוד בבלי' מסכת 'בבא קמא' דף פב עמוד א. לעומת זאת ב'תלמוד הירושלמי' מסכת 'מגילה' פרק ד משנה ד נאמר כי עזרא תיקן את קביעות הקריאה בימים שני וחמישי ובמנחה בשבת, ומשה תיקן את קריאת התורה בשבתות ובמועדים.
8. בחוץ לארץ, בה חוגגים יום טוב שני של גלויות, 'שמיני עצרת' נחגג ביום הראשון ו'שמחת תורה' נחגגת ביום השני.
9. 'תלמוד בבלי' מסכת 'מגילה' דף כט עמוד ב.
10. מעטות הקהילות המוכרות לנו היום, שנהגו לקרוא את התורה במסגרת של שלוש שנים. המפורסמת שבהן היא קהילת 'בני ארץ ישראל שבקהיר', בה קראו על-פי המחזור התלת- שנתי עד שלהי המאה השבע עשרה.
11. מסכת 'מגילה' פרק ג משניות ד- ו.
12. עיין לעייל עמוד 29 ואילך.
13. 'דברים' פרק כט פסוקים ט-יא.
14. רעיון זה של חידוש הברית באמצעות קריאה בתורה, מוזכר במפורש גם ב'אינציקלופדיה מקראית' בערך 'קריאת התורה' כרך ז עמוד 266-265
15. גם ברית הר סיני לוותה בקריאתה של ספר הברית כמצוין ב'שמות' פרק כד פסוק ז. בסיום הקריאה עונה העם "נעשה ונשמע". לגבי תוכנו המדוייק, של ספר ברית זה, נחלקו מפרשי התורה הראשונים (ראה רש"י ואבן עזרא שם).
16. חומש דברים נאמר במקום אחד מסויים - ערבות מואב, ובמועד אחד מסויים - לפני הכניסה לארץ, כלומר, הקראת החומש הייתה חלק מטקס הברית בערבות מואב.
17. 'תלמוד בבלי' מסכת 'בבא קמא' דף פב עמוד א.
18. 'שמות' פרק טו פסוק כב.
19. 'ישעיהו' פרק נה פסוק א.
20. המהרש"א מפרש מאמר זה ביחס לביטול תורה, וכנראה לא מקבל את האבחנה שבין לימוד תורה לקריאה בתורה. אולם גם לשיטתו צריך לומר כי, קריאה בתורה היא תלמוד תורה מסוג שונה מלימוד תורה רגיל.
21. הרב שמואל אליעזר הלוי אידלש אב בית דין קהילת קאוסטרה.
22. בנוסח הספרדי אומרים את שני הנוסחים. ראה עצם הדפסת שני הנוסחים בסידור. ב'כל בו' סימן יט, וב'אבודרהם' דף קכז עולה בבירור הנוהג להגיד את שני הנוסחים.
23. ההסבר של 'ערוך השולחן' חלק 'אורח חיים' סימן קלד סעיף א לפיו ימים שני וחמישי הם עת דין ולכן אנו נדרשים להרבות בסליחה ובמחילה, אינו מספק. הסבר זה מתאים כרקע לאמירת תחנון ארוך בימים אלה, אבל הוא לא מסביר את הצורך לאומרו כחלק מקריאת התורה.
24. 'אוצר התפילות' עמוד 410 בהערה שלפני תפילת 'אל ארך אפיים'.
25. 'תלמוד בבלי' מסכת 'פסחים' דף קיא עמוד א. בגמרא שם מצוין ש"אסור לעבור בין שתי נשים" בשל אותו חשש מסתורי של רוח רעה. על אף הנטייה המודרנית לראות בכך ביטוי נוסף לאפליית נשים בהלכה, ברור כי לא בכך מדובר. שהרי, הגמרא שם מתעסקת במגוון רחב של חששות ואיסורים המבוססים כולם על פעולות והתרחשויות הנתפסות כיום כסתמיות לחלוטין.
26. 'תלמוד בבלי' מסכת 'פסחים' דף קיא עמוד א.
27. קריאת התורה מקבילה לחידוש הברית השנייה - 'ברית ערבות מואב' מבחינת אופן ההשתתפות של העם בטקס כמוסבר לעייל עמוד 34. ביחס לשאר מאפייני הברית 'ברית סיני' - הברית הראשונה עדיין מהווה מודל מובהק יותר למעמד חידוש הברית.
28. 'שמות' פרק כ פסוק טז.
29. עיין בספרו של משה אלבוגן 'התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית' עמוד 148 לתיאור היסטורי מפורט של התפתחות תפילה זאת.
30. 'במדבר' פרק י פסוק לה.
31. 'ישעיהו' פרק ב פסוק ג.
32. בנוסח ספרד אומרים: "ברוך שנתן.." וגו' ללא שני הפסוקים הפותחים. קריאת השמחה היא על עצם פתיחת ארון הקודש ווגילוי ספר התורה בפני הציבור.
33. 'ישעיהו' פרק ב פסוק ב.
34. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף קטו עמוד ב.
35. 'משלי' פרק ט פסוק א.
36. 'במדבר' פרק יא פסוק א.
37. 'במדבר' פרק י פסוק לג.
38. 'שמות' פרק יט פסוקים ה-ו.
39. 'דברים' פרק כט פסוקים יא-יב.
40. כאמור, תיאור מעמד כריתת הברית בערבות מואב מופיע ב'דברים' בפרשת 'נצבים' ותוכן הברית נפרש כמעט לכל אורך חומש 'דברים'. גם כאן התורה פותחת ביעד הברית ובתכלית שלה: "וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂות אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאד, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֱלהֵי אֲבתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָש". ('דברים' פרק ו פסוקים ב-ג).
41. 'שמות' פרשת 'ויקהל' דף רו עמוד א.
42. עיין ספרו של משה אלבוגן 'התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית', עמוד 148 אודות זמנה מקורה ואופן השתלבותה של תפילת 'בריך שמיה' בסידור.
43. פרק זה והפרק הסמוך עוסקים בסוגיה עמוקה וסבוכה הנוגעת ביסוד היסודות של המציאות והוא הרצון האלוקי. מטבע הדברים כל הנאמר בפרקים אלו אודות סוגיה זאת לוקה בשיטחיות וברדידות רבה הנובעים מגבולותיו המוגדרים של ספר זה. ניתן ללמוד לעומק סוגיה זאת באופן מפורט ומעמיק ביותר בספרו של הרב קוק אורות הקודש חלק ג' בעיקר בסדר השלישי - 'הרצון הכללי הפועל' והרביעי - 'הדעת והשאיפה האצילית'. בנוסף לכ-50 פרקים אלו העוסקים בנושא זה בשני סדרים הללו, חלקים רבים נוספים בתורת הרב קוק עוסקים בסוגיה חשובה זאת.
44. 'איוב' פרק יט פסוק כו.
45. עיין, למשל, ב'מורה נבוכים' לרמב"ם חלק א פרק סח: "כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה יתברך, והוא אמרם: שהוא השכל והמשכיל והמושכל, ושאלו השלשה ענינים בו ית' הם ענין אחד, אין רבוי בו. וכבר זכרנו אנחנו זה גם כן בחבורנו הגדול משנה תורה".
46. 'תלמוד בבלי' מסכת 'בבא קמא' דף לח עמוד א, ודף פז עמוד א, ומסכת 'עבודה זרה' דף ג עמוד א.
47. נושא זה נידון גם ב'עבודה שבלב חלק א' עמודים 67-70 בפרק העוסק בתפילת 'ויהי רצון' שבברכות השחר. שם נדונה משמעות בקשת "יהי רצון" מנקודת מבטו של המתפלל ולא מנקודת המבט האלוקית.
48. 'שמות' פרשת 'ויקהל' דף רו עמוד א - תרגום לעברית של הנאמר שם.
49. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף ז עמוד א.
50. 'ישעיהו' פרק נו פסוק ז.
51. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף ז עמוד א.
52. 'תהילים' מזמור לד פסוק ד.
53. 'דברי הימים א' פרק כט פסוק יא.
54. 'תהילים' מזמור צט פסוק ה.
55. 'תהילים' מזמור צט פסוק ט.
56. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 230-2< 33.
57. אבודרהם 'דיני קריאת התורה' עמוד קכז.
58. 'שמואל ב' פרק ו פסוק יג.
59. פירוש 'דעת מקרא' על פרק צט ב'תהילים', ממנו מצוטטים שני הפסוקים (ה' ו-ט') עם הוצאת הספר, מסביר כי הפרק עוסק בדו-שיח בין משורר המזמור לקהל המתפללים העונה לקריאתו בפסוקים הקשורים לקדושת ד'. הפירוש שם מייחס את הקריאה "רוממו לד' אלוקנו" למשורר, ואת הקריאה "כי קדוש ד'" לציבור. חלוקה זאת עומדת בניגוד לחלוקה שבהוצאת הספר בתפילה, אולם אין בכך בכדי לבטל את המבנה היסודי שבמזמור ובתפילה של דו-שיח בין חזן/משורר לציבור.
60. עיין לעייל עמוד 34.
61. עיין 'שמות' פרק כד פסוק ז. שם מצויין כי משה מקריא את 'ספר הברית' המתייחס בפשטות לכל המצוות הנאמרות בפרקים כ-כד, ועל הקראה זאת עונה העם "נעשה ונשמע".
62. עיין לעייל עמוד 34.
63. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף נח עמוד א.
64. הסיפור, בשל אורכו בגמרא, מובא כאן בתמצית בלבד ולא בציטוט מדוייק.
65. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף נח עמוד א.
66. ראוי לציין כי סתירה זו, שאינה נתפשת בשום אופן, באה לידי ביטוי פיסיקלי בתורת הקוונטים שלפיה, המסה והאנרגיה מתקיימות יחד בו-זמנית באופן שאינו נתפס. סתירה מהותית הינה אחד הגורמים להתנגדותו של אלברט איינשטיין לתורת הקוונטים. ישנם יישומים רבים לתורת הקוונטים בעולם הפיסיקה ובעולם הצרכני הכללי (המפורסם והידוע מכולם הוא בטכנולוגיה הסלולרית, שם מרכיבים מסויימים במכשיר הטלפון מיוצרים על בסיס תאוריית הקוונטים). יישומים אלה מוכיחים כי אמנם, מה שהוא בלתי נתפס בשכל האנושי - אמנם מתקיים במציאות הפיזית, והדברים נכונים על אחת כמה וכמה בעולם האלוקי האינסופי.
67. בדין המקורי גם נשים וקטנים יכולים היו לעלות כקרואים לתורה, אלא שנפסלו מטעם כבוד הציבור. עיין ב'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן רפב סעיף ג, ו'בתלמוד בבלי' מסכת 'מגילה' דף כג עמוד א.
68. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קלה.
69. 'דברים' פרק ד פסוק ד.
70. 'תלמוד בבלי' מסכת 'כתובות' דף קיא עמוד ב.
71. 'דברים' פרק ד פסוק כד.
72. מיותר לציין כי כבכל תופעה חברתית ניתן למצוא זיוף והעמדת פנים גם ביחס לכבוד התורה ולומדיה. בעיה זאת משתקפת הן במכבדים, ואף במכובדים לומדי התורה, שלעיתים רחוקים מהאידיאל של עובד ד' אבל מציגים עצמם בצורה מזויפת. אין בקושי הזה להמעיט בערך התופעה החברתית, מרנינת הלב, שבה חברה מכבדת את אנשי הספר והאמונה שבה, ולא רק את אנשי השררה והממון.
73. 'שמואל ב' פרק ו.
74. 'שמואל ב' פרק ו פסוק כ.
75. פירוש 'דעת מקרא' מציין כי חוסר יכולתה של מיכל להביא ילד לעולם, הוא ביטוי לנטילת המלכות מזרע שאול לצמיתות, כי לשאול אין אפילו נכד המסוגל להמשיך את שושלתו.
76. 'ערוך השולחן' חלק 'אורח חיים' הלכות 'קריאת התורה' סימן קלט סעיפים ט-י, וכך נפסק 'בשולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קלט סעיף ח.
77. 'תלמוד בבבלי' מגילה דף ד עמוד א, מצויין כי "הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה".
78. רש"י על 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות', דף כא עמוד א, מפרש את המושג "חיי עולם" המוזכר בברכות התורה ומסביר כי הכוונה בברכה היא לחיי עולם הבא. נראה שרש"י הבין את 'ברכות התורה' של העולה לתורה כ'ברכת הנהנין' מחיי עולם הבא, אלא שזה פירוש יוצא דופן ודחוק.
79. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף כא עמוד א.
80. 'נחמיה' פרק ח פסוק ו.
81. עיין לעייל בתחלת שער זה וכן לכל אורכו, הנושא המרכזי של שער זה הוא רעיון חידוש הברית.
82. 'נחמיה' פרק ח פסוק ו.
83. 'תלמוד בבלי' מסכת 'יומא' דף סט עמוד ב, וכן ב'ילקוט שמעוני' על הפסוק בנחמיה.
84. 'נחמיה' פרק ח פסוק ט. 'מצודת דוד' במקום מסביר את המושג "מבינים" כ-"מודיעים לעם את דברי התורה".
85. עיין 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 230-236.
86. במדרש אודות הקב"ה העובר בין העמים ומציע להם את התורה והם מסרבים ('תלמוד בבלי' מסכת 'עבודה זרה' דף ב עמוד ב, וכן במקורות נוספים), מתארים חז"ל את תהליך נתינת התורה באמצעות 'מכרז'. בפשט הכתובים ואף בראיה היסטורית, ברור שהתורה נועדה מלכתחילה לעם ישראל וכל הנאמר במדרש, בעיון מעמיק - בעצם מאשש את נתינת התורה דווקא לעם ישראל.
87. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 335-340.
88. נושא זה ובעיקר תכליתו נדון לעומק על-ידי הרמח"ל ב'דעת תבונות' בעיקר בחלק הראשון, וכמובן גם אצל חז"ל במספר מדרשים.
89. 'בראשית רבה' פרק ח פסקה ב, וכן ב'ויקרא רבה' פרשה יט פסקה א ועוד.
90. 'שמות' פרק לב פסוק י, וכן נאמר אותו רעיון בנוסח קצת שונה ב'דברים' פרק ט פסוק יד.
91. 'שמות' פרק לב פסוקים יב-יג.
92. ה'תלמוד הבבלי' מסכת 'מגילה' דף כא עמוד ב אומר שתיקנו ברכה לכל עולה לתורה בגלל המאחרים שלא יחשבו שיש רק ברכה אחת. מגמרא זאת משמע בברור כי ברכות התורה לפני ואחרי הקריאה הינן מכלול אחד שאסור להפרידו לברכותיו השונות. דרישה זאת חשובה דיה עד כדי שינוי המנהג של ברכות התורה שהיה נהוג באותו זמן.
93. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמוד 248 ו-3 65.
94. המהר"ל מתייחס לנושא זה בפרקים יא - יד, ועיקר הפירוט בפרק י"ג: "איך נקנות מדרגות עליונות ע"י פעולות גשמיות וע"י הלמוד אודותן". פרשנות המהר"ל שונה מההסבר הקבלי בעניין זה.
95. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סנהדרין' דף עא עמוד א.
96. אמירה זאת מבוססת על פסוק שלם מ'דברים' פרק ד פסוק מד, וכן חלק מפסוק האומר "על-פי ד' ביד משה" המופיע בכמה מקומות ב'במדבר'. מפרשים אחדים, ביניהם הגר"א, דנו בסיבות ובהיתר ההלכתי להתפלל חצי פסוק בלבד, כפי שקורה בטקס ההגבהה.
97. 'דברים' פרק לג פסוק ד.
98. 'שמואל ב' פרק כב פסוק לא.
99. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קמז.
100. 'תלמוד בבלי' מסכת 'מגילה' דף לב עמוד א.
101. על אף האיזכור של המילה גולל במאמר הגמרא ברור כי הגמרא מתייחסת למגביה הנוטל שכר כולם, ולא לגולל הסוגר ומכסה את התורה. פרשנות זאת היא הכרח המציאות ביחס לספר התורה הספרדי. ספר התורה הספרדי מצוי בתוך כיסוי קשיח מעץ, ולכן לא נדרש אדם נוסף שיגלול את הספר אלא מסתפקים במגביה בלבד המבצע גם את הגלילה. בנוסף ה'משנה ברורה' בסימן קמז סעיף קטן ה מסביר בפרוש כי הגולל במאמר הגמרא מתייחס למגביה.
102. 'דברים' פרק כז פסוק כו ובפרוש הרמב"ן במקום.
103. 'תלמוד בבלי' מסכת 'מנחות' דף נג עמוד ב.
104. יש המקפידים לקרוא את אותיות התורה בעת ההגבהה, על מנת לבצע קריאה קולקטיבית של התורה בעת ההגבהה. על פי מנהג זה הסכמת הציבור לחידוש הברית מתבצעת באמצעות הקריאה הקולקטיבית הזאת בעת ההגבהה.
105. פסוק זה מ'שמות' פרק טו, פסוק כה, מתייחס למצוות שקבלו בני ישראל במרה עוד לפני מתן תורה. להטלת המצוות ההן על העם, לא היה תוקף זהה לתוקף המצוות שלאחר מתן תורה. בשל כך, קבלתן של מצווות אלו הייתה תלויה ברצון העם שלא כמו לאחר מתן תורה, ולכן השימוש ב"לשים".
106. מנהג זה הוא עתיק למדי וכבר בסידורו של רב עמרם גאון דף כד, מצוין כי החזרת התורה להיכל מלווה באמירת הפסוקים הללו. לא ניתן לדעת אם אופן אמירת הפסוקים היה זהה למנהגנו היום, בו החזן פותח לבדו והקהל ענה לו - בכל מקרה, מדובר על מנהג מוכר שמתועד כבר למעלה מאלף שנה.
107. 'תהילים' מזמור קמח פסוקים יג- יד. לעיון תפילה מפורט במזמור זה, וב'פסוקי דזמרה' בכלל עיין 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 95-149. מזמור קמח עמודים 132-135.
108. עיין לעייל עמוד 34.
109. למשל 'תהילים' מזמור כא פסוק ו וכן ב'דברי הימים א' פרק טז פסוק כז ועוד.
110. 'במדבר' פרק כז פסוק כ.
111. 'דברים רבה' פרשה ח פסקה ז.
112. 'איוב' פרק כח פסוק כא.
113. 'דברים' פרק ל פסוק יא.
114. 'דברים' פרק ל פסוק יד.
115. 'תהילים' מזמור קמח פסוק יד.
116. בספר 'התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית', עמוד 149, מצוין כי מזמור זה ליווה את הכנסת התורה להיכל בשבתות כבר בתחילת המאה ה-12 למניינם, יחד עם מזמור כט 'מזמור לדוד'. לאחר כ-500 שנה, נוצר פיצול בין מנהג ימי החול בו נאמר מזמור כד 'לדוד מזמור', לבין מנהג השבת בו המשיכו לומר את מזמור כט 'מזמור לדוד'. בכל מקרה מדובר במנהג עתיק המתנהל בשבתות קרוב לאלף שנה ובימי חול כ-500 שנה.
117. בנוסח הספרדי תפילה זאת אינה מופיעה, אבל היא נמצאת בנוסח האר"י ובנוסח אשכנז.
118. 'עולם התפילות' עמוד קפו .
119. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף ל עמוד א.
120. 'דברי הימים ב' פרק ו פסוק מב.
121. במקביל לגירסה זאת של המדרש, קיימת גירסה נוספת ('במדבר רבה', פרשה טו, פסקה יג) המשבחת את השערים שנפתחו בזכות המזמור וללא איזכור של דוד המלך. מנקודת מבטו של הרב מונק, עדיף היה להביא מדרש זה כהסבר ולא את הגמרא ב'שבת', העוסקת בעיקר בדוד המלך.
122. 'אוצר הפרושים' למלבי"ם 'תפילות דוד' מזמור כד עמוד שיד.
123. רעיון זה מבוסס כמובן על מדרשי חז"ל שונים, מהם שאב המלבי"ם את המושג 'דירה בתחתונים', למשל 'תנחומא' פרשת 'נשוא' פרק טז.
124. הגדרת האלילות, ואף ההגדרת האריסטוטליות בהמשך, לוקות כאן בשטחיות ובהכללה מסויימת, וזאת בשל קוצר היריעה.
125. עיין למשל 'שמות רבה' פרשה ח פסקה א, וכן 'במדבר רבה' פרשה יד פסקה ג ועוד.
126. המדרש מבליט נקודה זאת בחשד שהעלו השערים, לכאורה, ש'מלך הכבוד' שמזכיר שלמה המלך, מתייחס בעצם לעצמו, ולכן "רהטו בתריה למיבלעיה" (רצו אחריו לבולעו). רק לאחר ששלמה המלך מסביר כי התכוון לקב"ה, נפסק האיום מצד השערים, אבל הם הסכימו להיפתח רק לאחר אזכור שמו של דוד ובזכות שמו, הנתפס כניגוד הראוי לשלמה.

---

---