לחץ כאן לתצוגת הדפסה

מעשה שמשון, המבוכה הפרשנית והקושי הדידקטי

מחבר: ד"ר נפתלי טוקר

בשדה חמ"ד , גיליון ל"ט, 1996

מעשה שמשון, המבוכה הפרשנית והקושי הדידקטי

 
מצאנו מפרשים שתמהו על ההסתמכות על משתה הנישואין אצל לבן הארמי כמקור לתקנת משה לעשות סעודת נישואין ז' ימים. כך בירושלמי, כתובות פ"א, ה"א: משה התקין שבעת ימי משתה כשלקח את לאה. זהו שאמר לבן ליעקב (בראשית כט, כז): "מלא שבוע זאת". כלומר שיחוג את שבעת ימי המשתה של לאה, ואחרי זה יוכל לקחת את רחל. וכן בפרקי דרבי אליעזר טז', ועוד. ונראה בעיני זר ומוזר שמעשה לבן יהיה המקור לתקנת משה לעשות סעודת נישואין ז' ימים (גלזנר, דור דורים, עמ' שעה, עשז, תשמ"ח, ואחרים).
 
בדומה לזה יש מקום לתמוה על הלימוד המוזר ממעשה שמשון, שלקח אשה מן הפלשתים הערלים ועשה אצלם שם בתמנתה הפלשתית משתה ושמחה, כאסמכתא לשבעת ימי המשתה. כדוגמת פרקי דרבי אליעזר (סוף פרק טז, והשווה לו'. ובילקוט שופטים יד, רמז ע) בשמו של רבי: שבעת ימי המשתה מנין אנו לומדים? משמשון, שירד לארץ פלשתים ולקח לו אשה ועשה ז' ימי משתה ושמח וכו'.
 
אסמכתא זו ממעשה שמשון, למען האמת, אינה טורדת במיוחד את נושאי הכלים בהלכה ובדרוש. הללו חוזרים להזכירה מפעם לפעם ללא עוררין.
 
לסוגיא זו נייחד את דיוננו.
 
אמנם כבר הקשה על מעשה שמשון רד"ק (שופטים יג, ד) ופירש על פי הסברה כי הנשים אשר לקח בתמנתה ובעזה ובנחל שורק, גייר אותן והשיבן לדת ישראל, כי חלילה משופט ישראל ומושיעם ונזיר אלוקים להתחתן הפלשתים ועובר על לאו דלא תתחתן בם (דברים ז, ג). לסברה זו מוצא רד"ק חיזוק וסיוע במה שלא נמצא בכתוב שנענש על זה, ולא נאמר שעשה רע בעיני ה'. אלא להיפך, הבורא היה מצליחו במלחמתו בפלישתים.
 
פרשנות בלשון זו למעשה שמשון מובאת גם בספר חסידים (סימן קס"ז, מוסד הרב קוק). הדגש שניתן לאיסור לבעול ארמית, נעוץ גם בחשש שמא ימצאו לזה צידוק או היתר ממעשה שמשון הגיבור שבעל ארמית ואעפ"כ הלא עשה לו הקב"ה נסים. הטיעון החוזר הוא כי יש לומר ששמשון היה דוחקן וגיירן וכן הוולדות(?) הבאת העניין בהקשר הזה הייתה הזדמנות וצורך ללמוד זכות על שמשון. בין השיטין מהדהד ויכוח מוסווה עם פרשנות והבנה אחרות ובלתי מחמיאות לקשריו של שמשון עם בנות פלישתים. אולם שם, בסימן תרי"ט, נאמר על שמשון שחרף היותו גיבור בגיבורים נכשל עם בנות פלישתים והכול הוא מפני שהיה רגיל בין הנוכריות (על משקל מה שאמרו בבראשית רבה צח', יד': שמשון בן מנוח מצוי בין הנשים). אולם בהמשך הסימן העיר לגבי הכתובים בתנ"ך: בכל מקום שכתוב נכרית הכוונה לגויה או גיורת. ומה שכתב רלב"ג (שופטים יד, ב) לגבי הפלישתית מתמנתה שאמרו ז"ל שהיא גיירה תחילה. וכיו"ב אמר לגבי דלילה (שם טז, ד), לא מצאתי אצל רז"ל כדבר הזה. החזיק בדעת רלב"ג מהרש"א (סוטה ט, עב ד"ה "תחילה")דההיא דתמנת שלקחה לאישות היינו לאחר  שגיירה, הנחה זו מתכוונת להסביר מדוע אומרת הגמרא, שם, שתחילת קלקולו בעזה ולא  בתמנתה, שהמעשה בלקיחת האשה בתמנתה, קדם למעשה עזה. מהרש"א חולק בהסברו  זה על פירוש רש"י שכתב: למה תחילת קלקולו בעזה ולא בתמנתה ? מפני שלקיחת האשה בתמנתה לאו קלקול כולי האי, שלקחה לאשה דרך נישואין ולא בא עליה בזנות. וכן תוספות  שאימץ לסוטה ט, עב: בתמנתה דרך נישואין היו, ואע"ג דגויה הייתה. משיג על זה מהרש"א  ומעיר, דאף בשאר אומות אסרה תורה דרך חתנות ואישות. הרי אם נאמר שאת האשה  בתמנתה לקחה שמשון בדרך נישואין מבלי שגיירה, מהווה עצם החיתון הזה איסור הדאורייתא  והוא קלקול חמור יותר ממה שבא אליה בדרך זהות בעזה, שאיסורה הוא רק בגזירה מדרבנן.
 
אל סיעת המפרשים הסוברים ששמשון גייר את האשה מתמנתה מצטרף כן קרבן העדה (לירושלמי סוטה א, ח, ד"ה: "דרך נישואין הווה") זה שבתמנת גיירה ולא הווה קלקול כולי האי. ומצטטו "עץ יוסף" לבמדבר רבה ט, כד. עוד נזכיר את חידושיו של מהר"ץ חיות לסוטה, בבלי שם, בצטטו את דברי מהרש"א, מעיר שכל דבריו קדמוהו הרמב"ם, (הלכות ביאה, פ' יג הלכה יד). ולא דקדק בכל זה. שהלא הרמב"ם מדבר על גיורים שגייר אותן שמשון שלא כדין, והכתוב החשיבן כגויות (ראה להלן). עכ"פ כדי שהמסר של מהרש"א יהיה תואם להסבר של רמב"ם סובר מהר"ץ חיות שהאשה דתמנת גיירה עצמה מפני שביקשה להינשא לאיש חשוב ועל כן הגירות לא הייתה מושלמת.
 
הטיעון ששמשון גייר את בנות הערלים אשר לקח והשיבן לדת ישראל מעלה מניה וביה שאלת בירור, מדוע שתק הכתוב ולא הזכיר המעשה הזה שהוא כל כך חשוב ומהותי לשופט ישראל ולנזיר אלוקים, ולו במילה אחת מפורשת. וכן אם גייר את האשה מתמנתה הכיצד נשאר לעשות את ז' ימי משתה החתונה (או 14 ימי משתה: ז' ימים שנהגו הבחורים לחגוג לפני החתונה, וז' ימי המשתה שאחרי החתונה, כך בפירוש האפו"ד, מובא אצל אברבנאל, שופטים יד' ח') בבית הפלשתים הערלים ולשמוח ולסעוד עם חבר מרעיהם הערלים. ואין לומר כי עשה כל זה כי תואנה הוא מבקש מפלישתים, שהלא התואנה הייתה סיבה מעם ה', ובלתי נודעת לבני אדם, כל המהלך הזה היה מהלך אלוקי מסתר מתודעת שמשון. אלא אם כן תאמר שלקיחת נשות פלישתים הערלים הייתה אמנם מלכתחילה תחבולה מודעת ומחושבת בלב שמשון לעשות הפלשתים נקמה. אולם מן הכתוב כפשוטו אין לסברה הזו אחיזה.
 
עוד זאת. אם נאמר שמעשה גיורן היה מסורת שבעל פה, אלא שחשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדות מפני ששמשון גייר אותן שלא על פי בית דין. וגם עצם הסכמתן להתגייר הייתה בשביל להשיג תועלת בזה שהן נישאות לאדם חשוב, מכל בחינה שהיא לא הייתה כאן גרות מושלמת, (כדברי הרמב"ם, הלכות ביאה, פ' יג) מוסיף לתמוה מדוע התעלמו מדרשי חז"ל למקורותיהם מן הגיור, אם כגיור מושלם ואם כגיור כלשהו, (לא מזכר בבראשית רבה, יג. במדבר רבה ט, כד. שם יד, ט, ע"ב, י, ע"א. שם תוספתא פ"ג, טו. ירושלמי סוטה, פ"ט, ה"ח. מכילתא טו, ב. תנחומא בשלח יב. וכן ילקוט שמעוני, תורה רמג, שם נך, סט) מדוע לא הזכירהו בצורה ברורה ומפורשת כמעשב ראשון במעלה בחשיבותו, ובאופן זה להקל במידה כלשהי מחומרת המעשה כפי שהוא מוגדר בכתוב: לקיחת אשה מפלישתים הערלים, ומתואר בהרחבה בצורה בלתי מחמיאה הן בכתוב, ובמיוחד במדרשי חז"ל?
 
דוגמא לביקורת מפורשת בעניין הזה, מה שמובא בבראשית רבה פ"ה, (ובסוטה ע"א ירושלמי סוטה פ"א, ה"ח. במדבר רבה ט כד, ילקוט כאן, סימן קמה. ילקוט שופטים, סימן סט) בדורשם מדוע אמר הכתוב בבראשית לח, יג, שיהודה עלה תמנתה, וכאן אצל שמשון (שופטים יד, א): "וירד שמשון תמנתה", אומר הדרשן: עליה ליהודה, שנתעלה בה, שהיתה לשם שמים, שהוא  נושא גויה, כתיב ביה ירידה, וכן בבמדבר רבה יד, ט, על הפסוק בבראשית מט יז: "ויפול רוכבו  אחור", שעניינו מיוחס לשמשון: שנזרק שמשון מן אחיו שלא רצה לישא אשה מבנות אחיו כי  אם מבנות פלישתים (ונדחקו מהרז"ו ורד"ל בפירוש המדרש).
 
ואם הכתוב בספר שופטים שתק ולא הטיח אמירות מפורשות בשמשון שעשה הרע בעיני ה' שחטא בהתחתנו עם נשים פלישתיות מן הערלים, ובכל פרקי חייו לא הוכיחו הכתוב על כך ולא אמר, דרך משלף על כן הענישו ה'. אלא, אדרבה, בפרקי חייו מסופר כיצד עשה ה' על ידו נסים שלא כדרך הטבע (דברי רד"ק, לעיל). הנה כנגד שתיקת הכתוב לא נמנעו חז"ל מלהוכיחו על כך ולהציג את הידבקו בנשים מבנות פלישתים כחטא מגונה.
 
כך מצאנו (בבמדבר רבה, ט, כד ובירושלמי, סוטה א, הלכה ח). דברים שדורש רב שמואל בר רב יצחק לגבי משמעות הפסוק "ויבואו עד כרמי תמנתה" (שופטים יד, ה). לפי העניין משתמע שאביו ואמו של שמשון ירדו עמו לבית הנערה הפלישתית בתמנתה על מנת לדבר עם הוריה. אבל הכתוב אינו אומר שבבואם בכרמי תמנתה הלכו העירה לבית הנערה. למה ירדו אפוא לתמנתה? דורש רב שמואל שתכלית ביאתם לתמנתה לבוא עד הכרמים כדי להראות לשמשון בחוש ובמשל שכרמי הפלשתים זרועים כלאים, ואומרים לו, כשם שכרמיהם זרועים כלאים כך בנותיהם זרועות כלאים, כלומר שהן פרוצות בעריות, וממזרים מעורבבים מן הבעל והנואף. רצו באופן זה להניאו מכוונתו להידבק בפלישתית. אולם שמשון לא שמע להם. והוא הלך יחידי לתמנתה, כמו שנאמר אחר כך וירד וידבר לאשה (שם, ז').
 
תוכחה מפורשת מצאנו בגמרא סוטה ט, ע"ב. מובאת שם רשימה של אירועים המעידים שאדם מקבל מידי שמים לפי המידה שהוא מודד, בתוך הרשימה מובא: ששמשון בעיניו מרד, שנאמר (שם, ג): "ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני", לפיכך מקו פלישתים את עיניו (וכן בבמדבר רבה ט,כד. ובירושלמי,סוטה א הלכה ח) על מכלול קשריו וזיווגו של שמשון עם בנות פלישתים אומר במדבר רבה ט, כד: במעשה דלילה נשתלש בחטא, נעשה מועד לעבירה (תמנתה, עזה, נחל שורק).
 
וכבר תהו המפרשים מפני מה צריכים היו רבותינו להכביד ולהעמיס על שמשון עוד עבירות במה שאמרו (סוטה י', ע"א. במדבר רבה ט, כד.) שגם אחרי שניקרו הפלשתים את עיניו ונכלא בבית האסורים המשיך לעבור עבירות והתאווה לזנות עם נשות אנשים מן הפלשתים. כך דרש רבי יוחנן את הפסוק המתאר את מעשי שמשון בבית האסורים: "ויהי טוחן בבית האסורים" (שופטים טז, כא ), אין טחינה אלא לשון עבירה (כלומר מזנה). וכן הוא אומר באיוב לא, י: "תטחן לאחר אשתי ועליה יכרעון אחרין". ומוסיף להסביר: מלמד שכל אחד ואחד הביא לו את אשתו לבית האסורים כדי שתתעבר ממנו ותלד ולדות גיבורים כמותו. ומוסיף על זה רב פפא בפתגם מקובל שיש בו התרסה ועוקץ אירוני כלפי שמשון: לפני מי ששותה יין נותנים יין (קמי  דשתי חמרא - חמרא) כלומר לפני כל אדם מביאין מה שהוא רגיל בו. והוא שאירע בשמשון, שמה שעסק בו הוא שהביאו לפניו.
 
הדרך הדרש הזה על שמשון רחוק (רד"ק לשופטים, שם). אף רש"י הסתפק באומרו: ורבותינו פירשו מה שפירשו (שופטים, שם). קשה עוד הדרש, שהלא אפשר לפרש טחינה כפשוטה, שהייתה, כידוע, מלאכה קשה ובזויה שנהגו להטיל אותה על שפחות ועבדים פחותים ושבויים, ככתוב: "כד בכור השפחה אשר אחר הרחיים " (שמות יא, ה). הטילו מלאכה זו על שמשון כדי לבזותו. ולי נראה שרבי יוחנן דרש על הדרך הזו כדי ללעוג לפלישתים דווקא שמבזים את עצמם במה שנזקקים לגיבור ישראל ומחזרים להשיג ממנו על האופן הנקלה הזה בביזוי נשותיהם.
 
נדחק המהרש"א לפרש את הגיון הדרש (סוטה י, ע"א, ד"ה "ויהי") וכתב, דרשו הפסוק הזה כך שאם טחינה כפשוטה צריך היה להיות כתוב "וטחן להם", משמע בעל כורחו. הדיוק בלשון "ויהי טוחן", מלמד שעשה עבודה זו לא כעונש אלא מרצונו. ונדחקו עוד מפרשים לפרש הגיון הדרשה הזו, כדוגמת עיון יעקב (לעין יעקב בסוטה, שם). פירש רבי יוחנן טחינה שלא כפשוטה, אלא מלשון זנות שהלא להלן בסוטה, שם, פירש ששמשון חיגר בשתי רגליו היה, אם כן לא היה יכול להלך ולסובב את אבן הרחיים. (וראה הרי"ף, בעין יעקב, סוטה שם, כמה מדחק להביא פירושים רחוקים כגון: דדריש בבית האסורים, לרמוז שהיה טוחן ובועל הדברים האסורים. ואם טוחן ברחיים סתם כפשוטו, מה לנו לידע אם היה טוחן שם או עושה מלאכה אחרת, אלא לדרוש שהיה בועל נשי הפלשתים. וכל הנדרש הזה נשמע רחוק ודחוק).
 
על כל פנים קשה להבין פשר ההיתלות הזו של רבי אליעזר הגדול במשתה הנישואין שעשה שמשון כאסמכתא וכראיה הלכתית לז' ימי המשתה של הנישואין בישראל. יהיה מקום לומר שבדומה למשתה אצל לבן הארמי, אך משתה הנישואין אצל שמשון מובא בספר שופטים ומתואר כמנהגא בעלמא שהיו נוהגים בזמן ההוא אצל הקדמונים, בתוכם נכבדים מאומות העולם קודם מתן תורה ולאחריו. בהתאם לכך כדברי הרמב"ם אבל א, א), תיקן משה בע"פ מנהג זה כתקנה מחייבת לישראל.
 
זה מסביר פשר משתה הנישואין אצל לבן הארמי ואצל שמשון שהיו שותפים בו גם הנכרים מקרב אומות העולם. פירוט סיפורי המשתאות והכללתם בפרקים הביוגרפים של יעקב אבינו ושל שמשון, מוצאים את צידוקם מאחר שבהקשר לסיפורי המשתאות ובקשור להם התרחשו אירועים נוספים ומיוחדים במינם שעניינם להסביר, דרך משל, כיצד קרה שנשא יעקב תחילה את לאה במקום את רחל ובד בבד למתוח זיקה בעלת משמעות בין חילוף רחל הצעירה ברחל הבכירה, שיש בו מידה מסוימת לש עונש ליעקב, כנגד מידה מסוימת של חטא, שהחליף את עשיו הבכור, בצעיר, ועל זה אמר יצחק (בראשית כז, לה): "בא אחיך במרמה", (תנחומא ישן, ויצא יא. בראשית רבה ע, יט).
 
באשר לפרשת שמשון, עניינו של סיפור משתה החתונה להעיד ולאשר שנשואי שמשון עם בת פלישתים סיבה מאת ה' היא, כי תואנה הוא מבקש מפלישתים (שופטים יד, ד). יש לשים לב כי סיפור החידה שחד שמשון למרעיו ונתן להם פרק זמן של שבעת ימי המשתה כדי למצוא את פתרונה (שם, ב) עניינו בא מלכתחילה לצורך שעשוע ועליזות הרגילים במשתאות ושמחות של חתונה. שהלוא שמשון לא חזה ולא שיער את הצפוי להתפתח, שאשתו תגלה לאזן הפלשתים  את פתרון החידה. בפועל, אחרי המעשה, מסתבר לקורא שעניין החידה והנקמה בפלישתים שבאה  כתוצאה ממה שחיפשו בעגלתו, היו תכניות מאת ה' לתת לשמשון תואנה להינקם מפלישתים. כל  זאת מבלי ששמשון יהיה מועד לכך מלכתחילה. בכל אופן, בדומה לקשר הסמוי בין חטא לעונש  הנמתח בפרשת המרמה אצל יעקב, נמתח גם בפרשת שמשון קשר בעל משמעות בין הליכתו  של שמשון אחר עיניו, שהייתה במעשה "עיניים" זה מידה של חטא, לבין נקירת עיניו על ידי פלישתים  שמשקפת את מידת העונש.
 
ובניסוחו של ירושלמי, סוטה א, ח : שמשון הלך אחר עיניו לפיכך ניקרו הפלשתים את עיניו. אמירה בלשון זו באה במשנה בבלי, סוטה ט, ע"ב. אולם בגמרא שם החריף הניסוח: שמשון בעיניו מרד וכו' (וכיו"ב בבמדבר רבה ט, כד ). שואלים רבותינו בכל המקורות הללו, הא כיצד בעיניו מרד והלוא הכתוב בשופטים (יד, ד) אומר "כי מה' היא, כי תאנה הוא מבקש מפלישתים". שמשון קיים אפוא שלא בידיעתו רצון ה' והגשים את התכנית העליונה להינקם מפלישתים, מדוע נחשבו לו נישואיו עם בנות פלישתים כמרידה?
 
השאלה נעוצה בעצם בקוצר השגתנו להבין את המבוכים שבדרכי ההשגחה האלוקית ובעיקר את היחס שבין הגזירה וההכרח. לבין הבחירה החופשית והרשות נתונה. יהיה עלינו, בכל אופן, לזכור ששמשון לא ידע סיבה נסתרת זו של ההשגחה. ומה שנדבק בבנות פלישתים היה מפני שנמשך אחרי מראה עיניו. ובלשון הגמרא בסוטה ט, ע"ב: בתר ישרות עיניו אזל (שם, הגהות הב"ח). על מעשי שמשון אמר ר' יצחק (בבמדבר רבה ט, כד, וכן בירושלמי סוטה א, ח): "אם ללצים הוא יליץ ולענווים יתן חן" (משלי ג, לד). נדרש הפסוק במובן: בדרך שאדם רוצה ללכת, בה מוליכים אותו. אחז בפירוש הזה מהרש"א (לסוטה ט, ע"ב, ד"ה "ואיני", ו"פני משה" לירושלמי סוטה, שם).
 
נראה לי שפירושו של מהרז"ו לבמדבר רבה ט, כד (לד"ה "וכה הוא אומר") מסכם התירוצים בכיוון הרעיוני הזה, ויש בו מידה של התקרבות אל הנעלם והמופלא של דרכי ההשגחה, הגזירה והבחירה. בתמצית ניתן לסכמו שיש להבדיל בין עצם ענישת פלישתים ביד שמשון על מעשיהם הרעים בשעבוד ישראל, שהייתה גזירה מן השמים ועל כן מוכרחת, לבין האמצעים, התואנות והתחבולות כיצד ליפרע ולהתנקם בהם, שביסודם היו דרך בחירתו ופרי מעלליו של שמשון.
 
אלא שגם כאן בתחום התואנה הייתה מידה מסוימת של מעורבות יד ההשגחה. הקב"ה זימן לשמשון דרך תואנה ששמשון בנטיית לבו ביקש ללכת בה. ובלשון מהרז"ו: ביקש הקב"ה ליפרע מפלישתים ע"י תואנה וביד שמשון. עם זאת, הרשות הייתה נתונה בידו לבחור את דרך חייו ולעמוד בניסיון. משמע לא ללכת אחר עיניו, ולא להידבר בבנות פלישתים. אם היה שמשון עומד בניסיון מכוח הבחירה החופשית, היה ה' יתברך עוזר לו ליפרע ולהתנקם מפלישתים בתואנות ובדרכים אחרות, שלא על ידי נשיאת אשה מהם באיסור, כי לענווים יעזור בדרך טובה וחן (משלי, שם). אולם שמשון נפתה ליצרו, נמשך אחר עיניו ובנות פלישתים ישרו בעיניו. כי חשק אותן ליופיין ולקחן לתאוותו אליהם (רד"ק, שופטים יג, ד). הרי "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו". הקב"ה הניח לו שתהיה התואנה מפלישתים באופן זה כפי רצונו, ועזר לו ליפרע על הדרך הזו מפלישתים.
 
לעניין היחס שבין הגזירה העליונה וההכרח, לבין הבחירה החופשית במעשה שמשון, וצידוקה של מידת העונש כנגד מידת החטא. נזכיר עוד את ביאורו של רד"ק (שופטים יג,ד). בעיקרו הוא מבחין בין שני שלבים בפרקי מעשיו ופעלו של שמשון. בתחילת פועלו הייתה לו, לשמשון, מרצונו ומבחירתו החופשית, כוונה לטובה בלקיחת אשה מבנות פלישתים . תכניתו הייתה למצוא, באמצעות האשה, תואנה להינקם מפלישתים. כל זאת מבלי שיהיה מודע שדרך בחירתו ותכניתו עולות בקנה אחד עם גזרתו הנסתרת ותכניתו של האלוקים. במלים אחרות, בתואנה שביקש שמשון מדעתו תאמה לתואנה העמוקה שבעצת האלוקים. עד כמה, או עד איזה גבול, הוא היה מודרך ומונחה מכוח הגזירה האלוקית לעשות ככה ולא אחרת, קצרה בינתנו מלהשיג. מה שמשתמע מביאורו של רד"ק הוא שבמעשיו ובפעלו היה שמשון מוכרח לעשות כן מן ההשגחה העליונה בשביל הנקמה. עונשם של פלישתים נועד מעם ה', ובדבר הזה עשה שמשון שליחות מעם ה'. מה שאין כן בתחום הכוונה וההתייחסות הנפשית לפועל מעשיו. כאן בקטע הזה הרשות הייתה נתונה לשמשון לכוון את כוונותיו כרצונו ובבחירתו.
 
מעין הדברים האלה כתב ריא"ף (ר' יאשיהו פינטו בביאורו "מאור עיניים" בעין יעקב, סוטה ט, ע"ב) המעשים עצמם היו מכוונים מן השמיים, לכן לא נענש על המעשה, אלא על כך שהוא עצמו לא עשאם אלא מפני שהלך אחר עיניו ולא עשה לשם שנים. וכן "עץ יוסף", שם: ולכן על המעשה גופו לא נענש, רק על שהיא ישרה בעיניו.
 
השאלה המהדהדת מדוע תכניתו של ה' היתה באמצעות בנות פלישתים דוקר, התשובה האמיתית היא, שלוף לאלוקים , נתכנו עלילות ומאתו חשבון הסיבות, בבחינת: "מי תכן את רוח ה', ואיש עצתו יודיענו" (ישעיהו מ, יג). עם זאת, סובר רד"ק, שהתכנית על האופן הזה, תאמה לתוקף הנסיבות, ובעיקר מפני שמדרגת עם ישראל באותו הדור לא הייתה ראויה לישועה בדרך נעלה ונחשבת יותר.
 
אחר כל, בשלב השני בפרקי מעשיו, מפרש רד"ק, נתקלקלו מידותיו המוסריות של שמשון. בראותו את יופייה של הפלישתית גברה עליו התאווה וחשק בה, ובכל יתר הפלישתיות, ולקחו לתאוותו. אמנם גם עכשיו, אחרי הקלקול, היו לקיחות הפלישתיות בפועל, תואנה להינקם מפלישתים. אך שמשון הפסיד כוונתו האלוקית, שהיתה בעומק התואנה, בכוונתו הגופנית הבהמית אשר התערב בה. ולפיכך נענש וניקרו הפלשתים את עיניו, מידה כנגד מידה.
 
חרף הקלקול בכוונתו ובמידותיו המוסריות, הרי עצם פעלו בשלב השני בפרקי חייו, המשיך להיות סיבה מאת ה', כי תואנה הוא מבקש להינקם מפלישתים, וזאת בהתאם למה שאמרו חז"ל: כי אזל מיהא בתר ישרותיה אזל (סוטה ט, ע"ב), שמשון הלך, על כל פנים, אחר ישרות עיניו (לפני הגהת הב"ח), נמשך אחר נטיית לבו את בנות פלישתים לקחן לתאוותו. ועל כך נענש, מפני שהלך אחר עיניו. ודוק: שמשון נענש לאחר שחזר וחטא באותו חטא פעם שלישית בדלילה. (יעקב ריישר, עיון יעקב, פירוש לעין יעקב, סוטה ט, ע"ב). וכבר אמרו בבמדבר רבה ט, כד: במעשה דלילה נשתלש בחטא, נעשה מועד לעבירה.
 
דומה שפירושו של אברבנאל בוטה ומושחז במיוחד בעמדותיו הקטיגוריות-הביקורתיות כלפי קטע זה בפרקי חייו של שמשון. כבר בשאלתו הראשונה לשופטים יד, מובעת הערכה קשה ובלתי מתפשרת בכל הנוגע לפעלו המוסרי: איך שמשון בהיותו שופט את ישראל ובהיותו נזיר אלוקים, איך בעל בת איש נכר? והיה לוקח בכל מקום אשה מבנות פלישתים הערלים? ואין ראוי שנסתפק במה שאחז"ל (רלב"ג) שהיה מגייר אותן ושהשיבן לדת ישראל, כי זה לא נזכר בכתוב. ולכן יקשה מאד איך שופט ישראל ומושיעו היה מתחתן בבנות פלישתים ועובר בלאו דלא תתחתן בם. הסגנון והניסוח הם משל רד"ק (שופטים יג, ד). אך בעוד רד"ק הגיע בסברתו למסקנה ששמשון גייר אותן והשיבן לדת ישראל, מגדיל אברבנאל את המבוכה וטוען בצורה החלטית שלא גייר אותן. בהמשך פירושו מבהיר אברבנאל את עמדותיו הביקורתיות מבלי לבאר, באר היטב, את הקושי והסתירה המשתמעת, בין ההכרח מצו הגזירה, לבין יכולת ההכרעה מצד רשות הבחירה. אישיותו של שמשון מתונה בכל מקרה לשבט ביקורתו, ומלות ההערכה, ככל שהן קשות ובלתי מתפשרות, צמודות וקשובות לדברי הכתוב. כך אומר אברבנאל שראוי שנאמר שעשה דברים אשר לא כדים, ושנתפתה אחרי כל אשה זונה שהיה מוצא. כל שכן לא היה הרוח האלוקי אשר בו מיושב ומסודר לשעות תשועות כשאר השופטים, ולא היה דעתו שלם. ולפי שעם היות מעשיו פעולות משובשות מפאת עצמם, כדוגמת מה שהלך שמשון תמנתה וראה שם אשה וחשקה ונפשו  ולא חשש שהיא מפלישתים הערלים ולא אמר שיגייר אותה. אבל הלך לבד אחר מחמד עיניו.
 
מצד אחד מנסה אברבנאל להסביר זאת בהסתמך על דברי הכתוב: כי מה' היא" (שופטים יד, ד), שהאל יתברך נתן מקום זה לשמשון כדי שתהיינה אהבותיו לגויות תואנה מפלישתים.
מצד שני לא הבהיר בפירושו ולא נכנס למבוכת הסתירה, מדוע, אם כן, היו כל המעשים הללו, חרף המקום שנתן לזה ה' בלב שמשון, קלקולים קשים עליהם נענש בנקירת עיניים?
 
כנגד עמדתו הביקורתית של אברבנאל השווה לדברי רלב"ג בשמואל א, יב, בהתייחסו לנאמר שם בפסוק יא: "וישלח את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל, ויצל אתכם מיד אויבכם מסביב". מפרש רלב"ג:
"...פעמים הושיע ה' את ישראל על ידי השלמים מאד כמו העניין בבדן ושמואל, וזה בדן שהוא שמשון (ראש השנה, כה, ע"א) מצאנו לו מהשלמות שכבר עשה הש"י מופת על ידו וכאשר קרא אל ה' ענהו וזה הורה על שלמותו והיותו באופן מה במדרגת הנביאים, כי המופתים לא יעשה הש"י רק על ידי הראוי..."
 
כנגד מה שאמר אברבנאל במלים בוטות, שלא היה הרוח האלוקי אשר בו מיושב ומסודר לעשות תשועות כשאר השופטים ומעשיו היו פעולות משובשות וכו', העניק רלב"ג לשמשון ממד נבואי של שופט נערץ שהגיע למדרגת השלמות. הערכתו זו מסתמכת בעיקר על עצם העובדה, שאין לחלוק עליה, שהכתוב מתאר את שמשון כמי שקרא אל ה', וה' ענהו, וכן לנוכח מופתים ומעשה נסים שנעשו על ידו. כל זאת אומר רלב"ג בשמואל א יב, יא.
 
עם זאת בפירושו את פרשת שמשון בשופטים מבצבצים מפעם לפעם הקשיים מבין השיטין, ורמזי הפתרונות אין בהם תמיד פשר מלא של טעם הדבר. עניין נזירותו מלידה של שמשון מתבאר אצל רלב"ג (שופטים יג, ג) כמעורבות ה' לשם הקדמת תרופה למכה: לפי שהיה  גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד שמשון לרדוף אחרי הנשים וללקות בהם,  התחכם הש"י מלידה ומבטן ומהריון למנעו מזה, ולזה רצה שיהיה נזיר כי הימנעות משתיית  יין מועילה מאד לזה העניין. לפנינו, אפוא, שאלת הכול צפוי, והרעיון שבנסיבות מסוימות מתערב הקב"ה להדריך ולסייע למנוע את הצפוי הזה. הצפוי המקולקל, זו הרדיפה אחר הנשים הנוכריות, לא הייתה אפוא תואנה הכרחית שאין בלתה, להינקם מפלישתים.
 
ואם מהרז"ו בפירושו לבמדבר רבה ט, כד (לעיל) כתב כי אם היה שמשון עומד בניסיון היה ה' עוזר לו ליפרע מפלישתים בתואנות אחרות ושלא ע"י נשיאת אשה באיסור, הקדים להביע רעיון זה רלב"ג (שופטים טז, לא. שם התועלת הי"ח): אם היה נשמר מאלו הנשים ולא היה דבק בהן היה מצליח להכניע את פלישתים מצד חוזק גבורתו ומצד העזר האלוקי שהיה בהכרח נוסף עליו הוויה מנהיג ישראל כמנהג השופטים השלמים. והניסוח הזה של רלב"ג בשופטים ביקורתי יותר מפירושו את מעשה שמשון בשמואל א', יב (לעיל).
 
המבוכה הפרשנית במעשה שמשון טומנת בחובה קושי דידקטי. החלקת הקטע הבלתי  מזהיר הזה בביוגרפיה האישית מאד בחיי שמשון ולאחוז בטענה הבלעדית והבלתי מעורערת ששמשון גייר את נשותיו הפלישתיות, לא רק שאינה מסלקת את הצללים, אלא ממקדת יותר את התאורה על המבוכה. הקורא לתומו לא יחוש בנוח עם המאמץ לפרש את שמשון במעשיו בתחום האישי הזה כדמות נטולת כתמים. יחד עם זאת יהיה עלינו לזכור שלאורך המסלול הארוך והמפותל של ההיסטוריה היהודית טבע שמשון בתודעתו של עם ישראל חותם של הערצה. קווי הצללים שנתארגו אמנם במסכת חייו נבלעו בתוך המערך הכולל של פרשת חייו מבלי שהעיבו על רחשי חיבתנו אליו. שומה על כן על המורה, המלמד את פרשת שמשון הגיבור, להיות קשוב לפרקי הסיפור בשופטים ולבחון בדקדוק את דרכי ההבעה ומיקוד ההיבטים כדי לגלות פשר החיבה וההערצה אל שמשון העולות ומהבהבות מן הכתובים. לאורם של גילויים אלה מוטל על המורה ללמד את מעשה שמשון.