לחץ כאן לתצוגת הדפסה

סמלים במנהגי תפילה, ברכה ובבנין בית הכנסת

מחבר: הרב יששכר יעקבסון

בשדה חמ"ד, 1964

סמלים במנהגי תפילה, ברכה ובבנין בית הכנסת

1. מהות מעשה סמלי ויתרון המעשה על הדיבור
 
מן המפורסמות שמעשה סמלי הוא מעשה המבטא רעיון או הרגשה בצורה מוחשית, וידוע שכוח הסמל עולה על הבעה בדיבור גרידא. ב"ספר החינוך" אנו מוצאים פעמים רבות את הכלל: "דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחרי מעשיו שהוא עוסק בהם אם טוב ואם רע" (מהדורת ח.ד. שעוועל, הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' ע"ג ועוד לפי המפתחות ב- 8 מקומות). המסקנה לערכם של המעשים הסמליים מתבקשת מאליה, כי גם באלה דרך הפעולה הנפשית הוא מבחוץ כלפי פנים; המעשה הסמלי שהוא בעצם משהו חיצוני מביא לידי התרכזות מחשבתית וכוונת הלב ומעורר התפעלות ומרבה ביראת הכבוד כלפי זה שלפניו אנו עומדים להתפלל ולברך.
 
 
2. השוואת המעשים הסמליים
בהקרבת קרבן לאלה שבתפילה
 
ר' יעקב בן אשר כותב ב"טור", אורח-חיים סימן צ"ח, את הדברים הבאים המשווים את התפילה והמעשים הסמליים המלווים אותה למעשי הקרבנות: "...התפלה היא במקום הקרבן, דכתיב (הושע יד 3): 'ונשלמה פרים שפתינו' וכתיב (דברים יא 13): 'ולעבדו בכל לבבכם'- וכי יש עבודה בלב? אלא איזו היא עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. ולכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה, ולא יתערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים, ומעומד דומיא דעבודה, דכתיב (דברים יח 5): 'לעמוד לשרת', והשוואת הרגליים ככהנים בשעת העבודה. וקביעת מקום כמו הקרבנות שכל אחד קובע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו [עיין זבחים פרק ה' איזה מקומן], ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לקרקע דוגמת הקרבן, שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי ובינו לרצפה, וראוי לו שיהיו לו מלבושים נאים ומיוחדים לתפלה כגון בגדי כהונה ...ואחר שיעשה דוגמת הקרבן עולה לריח ניחוח למקום שהקרבן עולה והמלאך עושה אותו כתר לקונו". שנים מהחשובים של נושאי כליו של ה"טור" מביאים הערות חשובות מאד להבנת ההשוואה. ה"ב"ח" (ר' יואל סירקיס) מעיר הערה עקרונית באמרו: "אין דעת רבנו שתקנת חז"ל בתפלה מעומד הוא כדי שיהא דומיא דעבודה דלאו הכי צריך עמידה, כדכתיב באברהם (בראשית יח 27): 'אל המקום אשר עמד שם', ומכאן למדנו גם כן קביעת המקום לתפילה, אלא דעת רבינו היא שיכוון בתפלתו בכל הלכותיה שיהא דוגמת הקרבן כדי להעלות התפלה למקום שהקרבן עולה..." מחבר "בית יוסף" משתדל להבהיר קושי בדברי ה"טור", והוא שאינו ידוע דין שבשעת התפילה לא תהא חציצה בין רגליו לבין הרצפה, ולכן הוא מציע: "ושמא אפשר לדחוק ולומר שנתכוון למאי דאמרינן (ברכות י עמ' ב) שלא יעמוד על מקום גבוה ויתפלל, אף על פי שלא מטעם חציצה אמרו כן, אלא לפי שאין גבהות לפני המקום".
 
 
3. כיוון המקום בשעת התפילה
 
מכל המעשים הסמליים שעלינו לעשותם היחיד שנזכר במפורש בדברי הפסוק הוא: בשעת התפילה יהא אדם מכוון את עצמו כלפי ירושלים ומקום המשכן. וזה שאמר שלמה בתפילתו הידועה בשעת חנוכת הבית (מל"א ח 48): "והתפללו אליו דרך ארצם אשר נתת לאבותם, העיר אשר בחרת, והבית אשר בנית (קרי: בניתי) לשמך". בתלמוד מפרטים את כל הדינים הנלמדים מפסוק זה. וזו לשון הגמרא: "תנו רבנן: סומא ומי שאינו יכול לכוון את הרוחות יכוון לבו כנגד אביו שבשמים, שנאמר (מל"א ח 44): 'והתפללו אל ה'', היה עומד בחוצה לארץ יכוון את לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר: 'והתפללו אליך דרך ארצם': היה עומד בארץ ישראל יכוון את לבו כנגד ירושלים, שנאמר והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת'; היה עומד בירושלים יכוון את לבו כנגד בית המקדש, שנאמר: 'והתפללו אליך אל הבית הזה'; היה עומד בבית המקדש יכוון את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, שנאמר: (מל"א ח 30): 'יתפללו אל המקום הזה'; היה עומד בבית קדשי הקדשים [זה יכול להיות רק כהן גדול] יכוון את לבו כנגד הכפורת ...נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב, במערב מחזיר פניו למזרח, בדרום מחזיר פניו לצפון, בצפון מחזיר פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד. אמר רבי אבין ואי תימא [ואם תרצה, אמור] ר' אבינא: מאי קראה (שיר השירים ד 4): 'כמגדל דוד צווארך בנוי לתלפיות' - תל שכל הפיות פונים בו" (ברכות ל עמ' א).
 
כל הצריך להיאמר נאמר כאן בתלמוד: לימוד מן הפסוק, התנהגות במצבים שונים, ציון הכוון הנכון והעיקר גם נימוק ניתן - התפילה מאחדת את העם על ידי ריכוז כוחות ההתכוונות לבית המקדש, לירושלים ולכל הפחות לארץ ישראל.
 
ההלכה הזאת תרמה את תרומתה להחייאת הרגש הלאומי הניזון ממקורות הדת. על ידי הדין הזה שום דור מתפלל נמנע מלשכוח את ציון וירושלים. יתר על כך, אחד מגדולי ישראל אפילו הרחיק לכת בהסקת מסקנות מהדין בכתבו: "ידוע שחובת המתפלל לכוון גופו כנגד ירושלים... ולא תועיל הכוונה במקום שאין טענת אונס גמור ... ולזה צריך כל אדם מישראל לעשות בלבו הסכמה קבועה ותקועה לעלות ולדור בארץ ישראל (על כל פנים כשתמצא ידו די ההוצאה וקצת מעמד סיפוק הפרנסה, אם בדרך מלאכה או איזה משא ומתן או לקבל ההספקה הנצרכת וההכרחית כדי ליישב הארץ הקדושה השוממה מבלי בניה) ולהשתוקק להיות זוכה להתפלל שם לפני היכל המלך, אף על פי שחרב לא זזה שכינה ממנו. כמה נשכחנו מלב אחר ששכחנו דירת ארץ ישראל לגמרי (ר' יעקב בן רבי צבי עמדין [1776-1697] בסידור "בית אל" עמודי שמים, אלטונא שנת תק"ח עמ' ל').
 
 
4. תפילה בנענועים או בעמידה שקטה?
 
תשובות שונות אפשר למצוא לבעיה כיצד להתפלל, אם בהתנועעות הגוף או בעמידה שקטה.
 
בעל "שבלי הלקט" (ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא, במאה הי"ג) כותב: "מצאתי במעשה מרכבה ובשעת התפלה צריך אדם לנענע כל גופו, שנאמר (תהילים לה 10): 'כל עצמותיי תאמרנה ה' מי כמוך'" (סימן יז עמ' 16, הוצאת ש. בובר). הרמ"א לשולחן ערוך, אורח חיים, סימן מ"ח מעיר: "ונהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שניתנה ברתת, וכן בשעה שמתפללים על שם: 'כל עצמותיי תאמרנה ה' מי כמוך'". אך בעל "מגן אברהם" מביא חילוק בעניין זה בין אמירת פסוקי דזמרה ובין אמירת התפילה, לכן הוא פוסק: 'להתנועע' – היינו בפסוקי דזמרה, אבל בתפלה אין להתנועע...
 
ובמהרי"ל כתוב שהיה מתנועע בתפילה מלפניו לאחריו... ודעביד כמר עביד וכמר עביד ובלבד שיכוון". המשכנע ביותר מה שנאמר להגנת עמידה שקטה ללא תנועות, אנו מוצאים בדברי השל"ה ("שני לוחות הברית" מאת ר' ישעיה הורוויץ במאה השש עשרה) הבאים: "והעמידה בלי התנועות כלל עוזר על הכוונה". ומה שאמר 'כל עצמותיי תאמרנה', היינו בשירות ותשבחות וברכות קריאת שמע ותלמוד תורה, אבל לא בתפלה. ואם יש מי שאומר כן גם בתפלה, נראה לי שאין לחוש לדבריו, כי הניסיון מוכיח שהעמידה בלי נענוע בתפלה גורם לכוון הלב. וראה בעיניך הישאל אדם שאלות ממלך בשר ודם וגופו מתנועע בנוע כעצי היער מפני הרוח" (עניני תפילה).
כפסק אחרון בנידון זה מן הראוי להביא דברי בעל "משנה ברורה" המכריע: "והכל לפי מה שהוא אדם, אם מכוון היטב על ידי תנועה יתנענע, ואין לומר יעמוד כך, ובלבד שיכוון לבו. וקצת מתנענעים תנועה משובשת, שהגוף עומד על עמדו רק בראש הפוך פעם לימין ופעם לשמאל דרך גאווה".
 
לטובת הדעה להתפלל בנענועים אנו מביאים מדברי הבעש"ט בשום אופן לא ללעוג על אלה המרבים בתנועות, הוא מנמק את דבריו במשל ואמר: "...כשאדם טובע בנהר, והוא מראה במים כמה תנועות להוציא עצמו מהמים השוטפים אותו, בוודאי הרואים לא יתלוצצו עליו ועל תנועותיו, כן כשמתפלל ועושה תנועות אין להתלוצץ עליו, שהוא מציל עצמו ממים הזידונים, אלו הקליפות ומחשבות זרות הבאות לבטלו ממחשבתו בתפילתו" (ליקוטים יקרים "כתר שם טוב", מובא בספר "ימים נוראים" של ש.י. עגנון עמ' ס"ז).
 
מספר "כוזרי" של ר' יהודה הלוי יש גם כן ללמוד על דעתו בעניין בעייתנו. הוא מסביר בהסבר שכלתני מאד את התהוות התנועה בלימוד התורה מכאן וגם כן מתאר לנו את החסיד בעמדו להתפלל מכאן. ואלה דבריו בשני מקומות שונים של ספרו: "אמר הכוזרי: אשאל אותך, התדע למה מתנועעים היהודים בקריאה בעברית? אמר המחבר: ...מפני שיכולים לקרא רבים מהם פה אחד. היה אפשר שיתקבצו עשרה מהם או יותר על ספר אחד, ובעבור זה היו ספרינו גדולים ויצטרך כל אחד מהעשרה שיטה עם העתים [לעתים] לעיין התיבה וישוב הוא נוטה ושב תמיד מפני שהספר בארץ. והיה זה הסיבה הראשונה, ואחר כך שב המנהג מפני ההסתכלות והראיה ולהדמות כאשר הוא טבע מבני אדם (פירש א. צפרוני: מפני שהאחד ראה מעשי רעהו שהוא מתנועע, ובטבע האדם שהוא מחקה מעשה חברו, ועל כן התחילו כל היהודים לעשות כן)" ...ומביטות העיניים הבטת עבד אל אדוניו ויעמדו הידיים ממעשיהם ...ותשתווינה הרגליים לעמידה, ויעמדו כל האברים כנבהלים היראים לעשות מצות מנהיגם, לא ירגישו על מחוש ולא על הפסד אם יהיה להם..." (מאמר שני ע"ט-פ; מאמר שלישי ה).
 
 
5. חיתוך שפתים וקריאה בלחש בשעת ה"עמידה"
 והשמעת קול ב"קריאת שמע"
 
עלינו לדון על הסמליות בדינים השונים, קריאה בלחש בחיתוך שפתים בשעת התפילה והשמעת המלים בקריאת שמע.
 
המקור לדרכי הבעה בשעת התפילה הוא כידוע תפילת חנה, תחינתה לבן. נאמר (שמ"א א 13): "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע", והתלמוד מוסיף: "מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו, 'וקולה לא ישמע' - מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו" (ברכות לא עמ' א). אחרת הוא הדין בקריאת שמע, ואלה דברי הגמרא: "רבי יהודה אומר משום ר' אלעזר בן עזריה: הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו, שנאמר (דברים ו 4): 'שמע' - השמע לאוזניך מה שאתה מוציא בפיך" (ברכות טו עמ' א).
 
במדרש "תנא דבי אליהו" מעמידים את שני הדינים הנזכרים זה לעומת זה וקובעים: "כל הקורא קריאת שמע ומשמיע קולו לאוזניו הרי זה משובח, וכל המתפלל ומשמיע קולו לאוזניו מעיד עדות שקר (פירוש 'ישועות יעקב': שמעיד שאין הקב"ה יודע מחשבות הלב), ויש אומרים שהוא מחוסר אמונה" (אליהו רבה, פרק כח בהתחלה).
 
יפים וקולעים הם דברי ר' יצחק עראמה (במאה החמש עשרה) בשער נ"ח של ספרו "עקידת יצחק" המבארים לנו היטב את ההבדל בין קריאת שמע מכאן ותפילה מכאן, ואלה דבריו בתמצית:
"והטעם דקריאת שמע בקול ותפילה בלחש, כי התפילה היא הדיבור עם אלוהיו, לכן אינו צריך רק שיוציא הדברים מפיו לבד וישמע אל ויענם כי הוא שומע דברים שבלב, מה שאין כן קריאת שמע מלמדת אותנו דעה בינה והשכל בשורש האמונה, אנו צריכים להשמיע לאוזנינו".
 
בימים נוראים מתירים קצת להרים את הקול בשעת ה"עמידה". ואלה דברי המחבר, שולחן ערוך אורח חיים, סימן תקפ"ב סעיף ט: "אף על פי שכל ימות השנה מתפללים בלחש, בראש השנה וביום הכיפורים נוהגין לומר בקול רם, ולהטעות [אחרים] לא חיישינן, כיון שמצויים בידם מחזורים". בעל "משנה ברורה" מסביר: "מפני שעל ידי זה יוכלו להתפלל יותר בכוונה, ומכל מקום לא יגביה קולו יותר מדי".
 
 
6. העמדת הרגליים צמודות בשעת ה"עמידה"
 
המקור לדין שתהיינה הרגליים צמודות זו לזו בשעת ה"עמידה" הוא בתלמוד, ואלה דברי הגמרא:
"ואמר רבי יוסי בר' חנינא... המתפלל צריך שיכוון את רגליו, שנאמר (יחזקאל א 7): 'ורגליהם רגל ישרה'" (ברכות י עמ' ב). רש"י מוסיף בביאור: "נראין כרגל אחד". שני טעמים מאד מתקבלים על הדעת מובאים ב"בית יוסף" לסימן צ"ה ב"טור", ואלה דבריו: "והטעם שצריך לכוון את רגליו, נראה שהוא, לפי שכיוון שעומד לדבר עם השכינה, צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולדמות כאילו הוא ממלאכי השרת ורבנו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב טעם אחר, שהוא רמז שנסתלק ממנו התנועה לברוח ולא להשיג שום חפץ מבלעדי ה'".
 
העמקה מיוחדת, המעמידה אותנו על הוראה עיקרית של התפילה, אפשר למצוא בדברי הרב קוק הבאים: בהם מבררים את שתי האפשרויות של שימוש הרגל: א) הליכה, ב) עמידה. הרב מצא אבחנה חשובה בין תורה מכאן ותפילה מכאן. ואלה דבריו: "הרגלים משמשות לפעולת ההליכה ולפעולת העמידה. בפעולת ההליכה עיקר שמושן הוא במה שהן נפרדות, בפעולת העמידה עיקר שמושן הוא במה שהן מתאחדות. במהלך שלימות האדם יש הליכה, להוסיף לקנות מעלות מדתיות ושכליות, ויש עמידה, שהדברים שקנה יהיה קניינם חזק בנפשו, ולא יפסידם איזה שינוי וגירעון במצבו ...התורה - מיוחדת היא להוסיף שלמות ומעלה, והיא נקראת 'דרך' ...והתפילה - מרשמת את המעלות הקנויות, להיות קבועות וקימות. ובזה האדם מתדמה לפי יכולתו לשכלים העליונים, שקנייני שלמותם חזקים במציאותם, בהיות עיקר תעודתם לעמוד במצב שלמותם, ולא להוסיף עליו ...ועל כן בזה נכללת השתדלות האדם בתפלה, שתהיינה מעלותיו קבועות אצלו ומוטבעות ויכוון את רגליו" (סדר תפלה עם פירוש "עולת ראיה" חלק א' עמ' רס"ב). בהערות אלה קיבלנו תרומה לבעיה "כיצד יכולה התפילה לפעול על המתפלל"? כל תפילה צריכה לעצור את האדם במהלך חייו, שיתבונן במצבו המוסרי ויעשה את חשבון הנפש לאיזו דרגה של שלימות הגיע ומה חסר לו עוד. חיינו צריכים לזרום בקצב של הליכה לקראת השלמות על ידי התורה ובעמידה של התבודדות על ידי בדיקת הערכים שהושגו ועל אלה שעדיין נעדרים. ...בתפילה שבה האדם דן את עצמו, קיים כידוע קשר בין "פלל" במובן שפיטה ובין "התפלל".
 
 
7. שלוש הפסיעות לפני ה"עמידה" ואחריה
 
מהו פשר המנהג ללכת שלוש פסיעות אחורנית לפני ה"עמידה" ושוב לצעוד שלוש פסיעות אחורנית בגמר ה"עמידה"?
 
ב"שולחן ערוך", אורח חיים סימן צ"ה, מביא הרמ"א את ההערה הבאה: "ויש אומרים כשיעמוד להתפלל, ילך לפניו שלוש פסיעות דרך קירוב והגשה לדבר שצריך לעשות", בעל "עטרת זקנים" (לר' מנחם מנדל אויערבאך, במאה השבע עשרה) מביא בשם הרוקח (ר' אלעזר מגרמיזא במאה השלוש עשרה) ששלוש הפסיעות הן כנגד שלושה פסוקים שבהם נאמרת המלה "ויגש" ואלה הם: א) "ויגש אברהם" (בראשית יח 23); ב) "ויגש יהודה (שם מד 18); ג) "ויגש אליהו" (מל"א יח 36). בהתבוננותנו בפסוקים אלה ובהקשרם, אנו מגלים יותר משימוש בכעין "גזירה שווה", אנו לומדים מהם משהו ייחודי על התפילה עצמה. מאברהם אנו יכולים ללמוד להתפלל לטובת אחרים, כפי שהוא עשה לפני השמדת סדום ועמורה. יהודה לימד לכל הדורות להראות אומץ לב ולהיות ערב לאחרים, גם כל תפילותינו מבוססות על העיקרון הידוע (שבועות לט עמ' א): "כל ישראל ערבים זה לזה". גדולי הדורות, כמו הנביאים, ידעו שאפשר "לתבוע" על ידי התפילה שייעשה נס בדומה לתפילתו של אליהו ותביעתו.
 
הסברנו את טעמן של שלוש פסיעות שלפני אמירת ה"עמידה", אך מה פשר של שלוש הפסיעות שפוסעים אחרי גמר התפילה?
 
המקור לדין זה נמצא בתלמוד. ואלה דברי הגמרא: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן - ראוי לו שלא התפלל. ומשום שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואחר כך לשמאל, רבא חזייה [ראה] לאביי דיהיב [שנתן] שלמא לימינא ברישא קודם לצד ימין] . אמר לו: מי סברת לימין דידך [שלך]? לשמאל דידך קא אמינא [אני אומר] דהוי ימינו של הקדוש ברוך הוא" (יומא נג עמ' ב).
 
המחבר מביא עוד פירוש חשוב לדין זה בכתבו ב"שולחן ערוך", סימן קכ"ג: "כורע ופוסע שלוש פסיעות לאחריו בכריעה אחת, ואחר שפסע שלוש פסיעות בעודו כורע קודם שיזקוף כשיאמר:
'עושה שלום במרומיו' הופך פניו לצד שמאלו, וכשיאמר: 'הוא יעשה שלום עלינו' הופך פניו לצד ימינו, ואחר ישתחווה לפניו כעבד הנפטר מרבו... במקום שכלו שלש הפסיעות יעמוד ולא יחזור למקומו עד שיגיע שליח ציבור ל'קדושה'. ולפחות עד שיתחיל שליח ציבור להתפלל בקול רם".
 
טעם יפה ועמוק לעניין הפסיעות לאחוריו, מביא בעל "בית יוסף" בצטטו דברי הגאונים, הוא כותב: "ו'שבלי הלקט' כתב בשם הגאונים טעם לשלש פסיעות, מפני כשאדם עומד בתפלה, עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו, וכיון שנפטר מתפלתו, צריך שלוש פסיעות לאחוריו, כדי שיצא ממקום קדושה ועומד במקום חול" ("טור" אורח חיים סימן קכ"ג).
 
שעוקרים מקודם את הרגל השמאלית, נוסף למקור בתלמוד שהזכרנו, מובא גם כן במדרש "שוחר טוב" לפרק ל"ה בספר תהילים שבו נמצא הפסוק: "כל עצמותיי תאמרנה ה' מי כמוך". אנו מעתיקים כאן כל המקומות של האגדה שיש להם עניין ושייכות לתפילה ומנהגיה. וזו לשון האגדה: "אמר לו הקב"ה: מה אתה עושה לי: אמר לו: אני אשבחך בכל אבריי: בראשי אני כופף וקודה בתפילתי, בשערות ראשי - אני מניח תפילין בצאוורי - אני מקיים מצות עטיפת ציצית. בעיני - אני מקיים: 'וראיתם אותו', בפי - אני מהללך, באפי - בהשתחוייה, בחזה - שימת ציצית כנגד הלב כל זמן שאני קורא את שמע, מאחרי ומלפני - השלכתי את הטלית, שתי כנפות לאחור ושתי כנפות לפנים, יד ימין - אני כותב ומראה בה טעמי תורה, יד שמאל - אני קושר תפילין של יד ובה אני אוחז ציציותי בזמן קריאת שמע, הציפורניים - בהם להסתכל אור הבדלה, ברכיי – כריעת ברכים בתפלה, ...רגל שמאל - קודם לשלוש פסיעות".
 
 
8. כריעה בברכת "אבות" ובברכת "הודאה"
 
המקור לכריעה בתחילה ובסוף של ברכת "אבות" וברכת "הודאה" הוא בתלמוד. אנו מוצאים: "תנו רבנן: אלו ברכות שוחה בהן: ב'אבות' תחלה וסוף, ב'הודאה' תחלה וסוף, ואם בא לשוח בסוף כל ברכה וברכה ובתחילת כל ברכה, מלמדין אותו שלא ישחה" (ברכות לד עמ' י). בעלי התוספות מביאים כאחד הטעמים שלא לשחות בכל ברכה וברכה את הנימוק: "וחיישינן ליוהרא", כלומר, הדרישה של הנביא מיכה (ו 8): "והצנע לכת" דורשת אפילו בתפילה לא להתנהג בהתנהגות שאפשר לפרש כסימן של גאווה והתחסדות. אל אופן הכריעה מלמדת הגמרא: "המתפלל כשהוא כורע, כורע ב'ברוך', וכשהוא זוקף, זוקף ב'שם'. אמר שמואל: מאי טעמא? דכתיב (תהילים קמו 8): ה' זקף כפופים'" (ברכות יב עמ' א).
 
בעל "מגן אברהם" מקשה קושיה מעניינת על הדין שהבאנו כעת שצריכים לזקוף לפני אמירת השם, הלא משנה מפורשת היא "שהכהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים את השם המפורש... היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם והיו אומרים: 'ברוך שם כבוד מלכותו'" (יומא פרק ו משנה ב, ועוד). כיישוב הוא מציע תשובה על פי ה"זוהר" והוא מסביר: "שדווקא ב'ברוך' דינא הכי" (סימן קיג סעיף קטן ה). במלים אחרות: אימתי מחויבים לזקוף באמירת השם, אך ורק כשהמלה "ברוך" קודמת לשם.
 
משפטים אחדים מהסברו של הרב קוק עלולים להבהיר, מדוע קבעו חז"ל לכרוע רק בשתי ברכות, בראשונה ובהודייה. ואלה דבריו: "עיקר ההכנעה, הביטול העצמי, צריך האדם להראות בהעריכו עצמו נגד מי שגדול ממנו, שאז יכיר שהשגתו בגדולת השם יתברך כאין נחשבת לעומת ההשגות הגדולות. בברכת אבות - יראה את ביטול כח השגתו נגד השגת האבות בגדולת השם יתברך וכבודו, בין מצד הערת לבם הטבעית הטהורה, שהיא נעלה מהשגתנו, שזה מתגלה בשיחה [שי"ן בנקודה ימינית] בתחילת הברכה ...ובין מצד השגתם השכלית הרוממה ...וזה מתגלה בשחיה בסוף ...וכן בהסתכל האדם בחסדי השם יתברך עליו, יכיר כי כל אשר יצייר רגשי הודאה אינו כדאי ...ועל כן רק השפלות והכניעה יאתה לו..." ("עולת ראיה" חלק א עמ' רס"ו).
 
בתפלת "עלינו לשבח" עלינו להבחין בין אמירתה כסיום כל תפילה בכל ימות השנה ובין אמירתה ב"ימים נוראים" בתפילת "מוסף". בכל השנה כולה שוחים כמו בברכות של ה"עמידה", אבל ב"ימים נוראים" כורעים ומשתחים. המנהג להגיד "עלינו לשבח" בכל יום ויום אינו קדום, הוא נזכר ב"טור" אורח חיים סימן קל"ג.
 
על הכריעות ונפילת אפים בימים נוראים (הן באמירת עלינו והן בהזכרת שם המפורש בעבודה בחזרת הש"ץ של תפילת מוספים) יש הערה והארה חשובה ב"כוכב הגאולה" של פ. רונזצוויג שאנו מתרגמים בתרגום חפשי מלועזית, ואלה דבריו: "ה'ימים הנוראים' הם מצוינים ומיוחדים מכל שאר החגים, שבהם, ורק בהם, היהודי כורע ומשתחווה וגם נופל על פניו. מה שסירב היהודי לעשות למלך פרס [עיין אסתר פרק ג ודניאל פרק ג], מה ששום כוח שבעולם לא היה יכול להכריחו לכך, וגם מה שבמשך כל השנה אינו נוהג לעשות בעבודת ה', כעת [בימים נוראים] הוא עושה. ולא בווידויים, ולא בתפילות על כפרת העוון, שלהם מיועדים ימים אלה, אך ורק בהזכרת מלכות השם או שמיעת שם המפורש, מצב שהוא למעלה מכל צרכי האדם או הסרת חולשותיהם כשהמתפלל מרגיש את קירבת השם והוא מדמה את רוממות השכינה עד כעין מחזה שדי..." (חלק ג, ספר ראשון, מהדורה שנייה, עמ' 406). אמירת הווידויים, כך יוצא מההסבר הזה, נובעת מתוך חולשת האדם בחינת (קהלת ז 20): "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", והיהודי נשאר עומד, הוא בוטח בה' שיסלח לו על חטאיו, אך הזכרת השם ומלכותו הן אשר מכריעות אותו על ברכיו.
 
בימות החול אנו מוצאים "נפילת אפים" בצורה מיוחדת באמירת "תחנון". וזו לשון ר' יעקב ב"ר אשר ב"טור", אורח חיים סימן ק"ל: "ולאחר שסיים שליח ציבור חזרת התפלה נופלים על פניהם ומתחננין", ואין הכוונה כאן נפילת אפים ממש, אלא יושבים ומטים את הראש (עיין שולחן ערוך, סימן קל"א סעיף א, הגהת הרמ"א).
 
בשעת אמירת "תחנון" אנו אומרים חלק מפסוק הנמצא בשלמותו בספר דהי"ב כ 12: "ואנחנו לא נדע מה נעשה, כי עליך עינינו", למלים אלה אנו מוצאים ב"טור" סימן קל"א את ההסבר הבא:
"לפי שהתפללנו בכל עניין שיוכל אדם להתפלל - בישיבה ובעמידה ובנפילת אפים כאשר עשה משה רבינו, דכתיב (דברים ט 9): 'ואשב בהר', וכתיב (שם י 10): 'ואנכי עמדתי בהר' (עוד נאמר שם ט 18) 'ואתנפל' לפני ה'".
 
ההוראה הסמלית של כריעת ברך והשתחוויה אינה צריכה פירוט, מתבטאות באלה ההכנעה הגמורה שהחלש והעבד מרגיש כלפי אדוניו.
 
 
9. הרמת העקבים בשעת אמירת ה"קדושה"
 
מה פשר הרמת העקבים בשעת אמירת ה"קדושה"? ב"טור", סימן קכ"ה, מביאים שבשעת הקדושה: "נושאין גופן כלפי מעלה". המלים האלה כבר מבטאות ברורות את הרצון של התעלות במעשה סמלי זה. בעל "בית יוסף" מביא הסבר נוסף בציינו: "וזו לשון 'שבלי הלקט' מה שנוהגים בני אדם לנענע עצמם בקדושה מצאתי הטעם בשם רש"י דכתיב (ישעיה ו 4): 'וינעו אמות הספים מקול הקורא' - והעצים והאבנים היו מתנועעים ומזדעזעים מאימת המלך כל שכן אנו שאנו מכירים שיש לנו להזדעזע מאימתו". ב"ברכת הלבנה" אנו קובעים סמליות כפולה, הן בדברי הברכה והן בהרמת העקבים בשעת אמירת המשפט: "כשם שאני רוקד" וכו'.
 
בנוסח הברכה אנו אומרים: "וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן, העתידים להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו". בני ישראל נקראים בספר ישעיה (מו 3): "העמוסים מני בטן" כי ה' יסבול וימלט אותם. התחדשות הלבנה היא, אפוא, סמל ואות עידוד בתקופות הצרה להתחדשות תמידית של עם ישראל.
 
כבר ב"מסכת סופרים" (כ, ב) נזכר שנוסף לברכת הלבנה יגידו בין השאר גם את המשפט הבא: "כשם שאני רוקד כנגדך, ואיני יכול ליגע בך, כך לא יוכלו כל אויבי ליגע בי לרעה". בשעה שאומרים את המלים האלה נוהגים לרקוד קצת. הדין הובא ברמ"א ב"שולחן ערוך", אורח חיים סימן תכ"ו הלכה ח בזו הלשון: "ורוקד שלוש פעמים כנגדה ואומר 'כשם שאני רוקד...'". ובעל "מגן אברהם" מביא על פי השל"ה את ההדרכה הבאה: "שלא יכרע דמחזי ככורע ללבנה רק זוף באצבעותיה [של הרגל]". לשם הסבר יותר מפורט אנו מביאים את דברי בעל השל"ה בשער האותיות אות ק', הוא מעיר: "יש מצווה תלויה בפה ובעיניים וברגלים... שלא יכרע ברכיו לרקוד כי היה נראה חס ושלום כאילו היה כורע נגד הלבנה, אלא יסמוך על אצבעות רגליו וירקוד, ויש להביא ראיה לדברי מורי זכרונו לחיי העולם הבא, דאיתא [שיש] ב'פרק הרואה' [ברכות נט עמ' א] 'אמר ר' אלכסנדר' אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את הקשת אשר יהיה בענן... ואפל על פני', לייטא עלה במערבא [היו מקללים על זאת בארץ ישראל] משום דמחזי כמאן [כמי] דסיגיד לקשתא, אבל ברוכי ודאי מברך עד כאן". אנו רואים, כיצד חששו רבותינו בתלמוד ובפוסקים ששום מעשה סמלי לא ייראה ולא ייחשב כפולחן הטבע ושיישאר האופי הטהור של מעשה סמלי המעודד את האדם, אשר נותן לו בטחון נפשי לעמוד בעתות הצרה.
 
 
10. הכאה על הלב בשעת הזכרת חטאים
 
מעשה סמלי בשעת התפילה, אשר הסברו בולט לעין, הוא המנהג להכות על הלב בשעת אמירת ה"עמידה" במשפטים: "סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחל לנו מלכנו כי פשענו" וכמו כן באמירת הווידויים. הדין מובא ב"שולחן ערוך", אורח חיים סימן תר"ז בפירוש "מגן אברהם" בדברים הבאים: "ויכה האגרוף על החזה (כתבי האר"י) ו'מדרש קהלת' איתא [יש] שיכה על הלב לומר אתה גרמת לי" (עיין קהלת רבה לפרק ז פסוק ב שם נמצא הביטוי" "ולמה כותשין על הלב? מימר דכולה תמן").
 
 
11. מעשים סמליים ב"קידוש ו"הבדלה"
 
עד ימינו אנו מוצאים מנהג נפוץ לעמוד בשעת אמירת ה"קידוש" בליל שבת וחג. אך אם הקידוש חלק מן הסעודה ההגיון דורש לשבת באמירתו כמו שנוהגים לפי כל הדעות לשבת בשעת אמירת "ברכת המזון". הכלל "אין קידוש אלא במקום סעודה" נמצא בפסחים ק"א עמ' א' ועיין גם ב"שולחן ערוך" אורח חיים סימן רעג סעיף א. את הדעות על עמידה או ישיבה בזמן קידוש והעדפת הישיבה מביא הרמ"א לסימן רע"א סעיף י, הוא כותב ופוסק: "ויכול לעמוד בשעת הקידוש, ויותר טוב לישב, ונוהגין לישב אף בשעה שאומר 'ויכולו', כשמתחילין עומדים קצת לכבוד השם כי מתחילין: יום השישי ויכלו השמים, ונרמז השם בראשי התיבות". במלים מפורשות מעמיד אותנו בעל "משנה ברורה" למקומנו על הקשר בין קידוש בישיבה מכאן ובין "אין קידוש אלא במקום סעודה" מכאן באמרו: "מקרי טפי קידוש במקום סעודה, כיון שיושב במקום סעודתו בעת הקידוש וכן הסכים בביאור הגר"א, ומטעם אחר דכיון שאחד פוטר חברו בעינן [אנו דורשים] קביעות שיקבעו יחד ובישיבה מקרי קביעות". רבה הסמליות בקדוש דווקא באמירתו בישיבה - לא לבד על ידי הברכות (נטילת ידים והמוציא) אלא גם על ידי אמירת הקידוש בישיבה כחלק מן הסעודה היא מתקדשת ומתרוממת.
 
מהטעם של קביעות מחייב בעל "משנה ברורה" גם ישיבה בשעת הבדלה. אך יש כאן מחלוקת בין המחבר שפוסק לטובת הישיבה לעומת הרמ"א המכריע: "ויש אומרים מעומד" (עיין בשולחן ערוך אורח חיים סימן רצ"ו).
 
ענייני סמל אחדים אנו מוצאים בברכות השונות של "הבדלה". ב"שולחן ערוך" מתחילים הלכות הבדלה בנתינת סימן לסדר הברכות, (אורח חיים סימן רצ"ו): "סדר הבדלה - יין, בשמים, נר, הבדלה, וסימנך - יבנ"ה". בצורה אחרת מסביר התשב"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן 1444-1361) את סדר הברכות. ואלה דבריו על פי ציטטה מספרו של הרב ש. ליברמן: "ונותן סימן לדבר שהוא על סדר החושים מלמטה למעלה: הלשון טועם - תחתון, והחוטם המריח, למעלה ממנו, ועיניים לראות - למעלה ממנו, והמוח, להשכיל (כלומר אם אין דעת הבדלה מנין) - למעלה מכולם" ("תוספתא כפשוטה", סדר זרעים, עמ' 96).
 
ידוע ונפוץ המנהג שממלאים כוס להבדלה עד שיעלה היין על גדות הכוס, ואחר מכבים את האבוקת ההבדלה ביין. לפנינו סמל של עושר. ואלה דברי הרמ"א לסעיף הראשון של סימן רצ"ו: "וטעם השפיכה דאמרינן (עירובין סה עמ' א): 'כל בית שלא נפשך בו יין כמים אין בו סימן ברכה". כמו כן מובא באותו מקום גם מנהג אחר: "ורוחצין בו (ביין של הבדלה) עיניו משום חיבוב מצווה". יש גם שנוהגים יחד עם זה לומר את הפסוק מספר תהילים (יט 9): "פקודי ה' ישרים משמחי לב, מצות ה' ברא מאירת עיניים".
 
הברכות על הבשמים ועל האש באים בעצם אך ורק כדי להחיש אידיאות מסוימות.
 
אבודרהם מביא לעניין בשמים את הטעם הבא: "והטעם שמריחין הבשמים במוצאי שבת כדי לעשות נחת רוח לאדם על שהלכה ממנו הנשמה היתירה האבודה במוצאי שבת, שנאמר (שמות לא 17): 'שבת וינפש' כיון ששבת ווי אבדה נפש" (הוצאת ירושלים תשי"ט עמ' קפ"ח). דברי המדרש נמצאים בגמרא ביצה ט"ז עמ' א' בעניין נשמה יתירה. הטעם לנטילת בשמים משום "איבוד נשמה יתירה" כבר מובא בתוספות לפסחים ק"ב עמ' ב' ד"ה "רב".
 
המקור לברכה על האש נמצא בפסחים נ"ג עמ' ב', שם נאמר: "אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת הואיל ותחילתו ברייתו הוא". בעל "באר היטב" (ר' יהודה ב"ר שמעון אשכנזי חי לפני למעלה ממאתיים שנה) לשולחן ערוך סימן רצ"ט מביא בשם רשב"א (ר' שלמה בן אדרת במאה השלוש עשרה) את ההסבר הבא: מה ראו חז"ל שקבעו לברך על האור במוצאי שבת מטעם שהיה תחילת ברייתו יותר משאר בריות זה ביום פלוני וזה ביום פלוני? תשובה: לפי שנאסר בשבת ובמוצאי שבת חוזר להיתרו כאילו נתחדש...". הגמרא בפסחים נ"ד עמ' א' מוסיפה לספר לנו כיצד נבראה האש הראשונה באמרה: "במוצאי שבת נתן הקב"ה דעה באדם הראשון מעין דוגמה של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן האור". במלים אחרות האמצאה הראשונה של האדם אשר בה תלויה כל התפתחות הטכניקה ניתנה לאדם לגלות ולמצוא בעזר השם יתברך. איזה ניגוד בולט לעומת האגדה היוונית לפיה פרומיתיוס גנב את האש מאת האלים ונענש משום כך ורותק לסלע. בספירת היהדות האלוקות עוזרת לאדם למצוא ולהמציא אמצעים לשם הצלחת שלטונו על העולם. הרב שאול ליברמן כותב: "וייתכן שהברייתא באה לבטל את האגדה האלילית של היונים שהאש באה לעולם על ידי פרומיתיוס שגנב את האש מציאוס. ולפיכך אמרו חז"ל שהאש היתה חשובה עוד מששת ימי בראשית ואדם הראשון הביאה לעולם" ("תוספתא כפשוטה", זרעים עמ' 99).
 
כדי ליהנות מן האור, שהרי אין מברכין ברכת הנהנין מבלי ליהנות, ולכן אחרי אמירת הברכה פושט אדם את ידיו כלפי האש, כפי שכבר מובא ב"פרקי דרבי אליעזר" כמיוחד לאדם הראשון. שם בפרק כ' אנו מוצאים את ההסבר הבא: "ופשט ידיו לאור האש וברך בואר מאורי האש וכשהרחיק אדם מהאש אמר אדם: עכשיו אני יודע שנבדל יום הקודש מיום חול שאין לבער אש בשבת ב"סדר רב עמרם" (עמרם גאון נפטר ב- 870) נמצא: "כך עושין בשתי ישיבות שמביטין לכפות הידיים, וכך ראינו לרבותינו שאמרו: נסתכל בידינו כדי שנהנה מן האור". על פי תשובות מהר"ם בר ברוך (מרוטנבורג מהמאה השלוש עשרה) מביאים טעם סמלי יפה לתנועות הידיים אחרי אמירת הברכה והוא: "בתחילה כופה אצבעותיו, כלומר, עד עתה הייתי כאילו ידי אסורות, שהייתי אסור בעשיית מלאכה, ואחר כן פושטן, כלומר, מעתה ידי מותרות במלאכה" ("תשובות ופסקים", הוצאת מוסד הרב קוק על ידי הרב י.ז. כהנא עמ' רכ"ג סימן רס"ו).
 
 
12. מעשים סמליים מטעם "חיבוב מצווה"
 
נשיקת הציצית היא מעשה סמלי שבא להדגיש את חיבת המצוות וזו לשון המחבר ב"שולחן ערוך", סימן כ"ד סעיף ד': "יש נוהגים להסתכל בציצית כשמגיעים ל'וראיתם אותו' וליתן אותם על העיניים ומנהג יפה הוא וחיבובי מצווה. הרמ"א מוסיף בהגהה ואומר: "גם נוהגים קצת לנשק הציצית בשעה שרואה בם, והכל הוא חיבוב מצווה".
 
דוגמאות נוספות לחיבת המצוות אנו מוצאים בעניין התפילין וזו לשון המחבר ב"אורח חיים" סימן כ"ח סעיף א': "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה שלא יסיח דעתו מהם וימשמש בשל יד תחילה, וכשיאמר: 'וקשרתם לאות על ידך' ממשמש בשל יד, וכשיאמר: 'והיו לטוטפות בין עיניך' ימשמש בשל ראש... מנהג חכמים לנשק התפילין בשעת הנחתן ובשעת חליצתן". הרי שוב מנהג שמקורו בחיבובי מצווה. ב"יורה דעה" סימן רפ"ה מביא הרמ"א את המנהג הבא: "יש אומרים כשאדם יוצא מן הבית יניח ידו על המזוזה ויאמר: 'ה' ישמר צאתי וכו'' כשיכנס אדם לביתו יניח ידו על המזוזה".
 
בעניין ספר תורה מביא הרמ"א הערה בשם "אור זרוע" (ר' יצחק ב"ר משה מווינה במאה השלוש עשרה) בשולחן ערוך, אורח חיים סימן קמ"ט, סעיף א': "ויש שכתבו שבאים התינוקות לנשק התורה כדי לחנכם ולזרזם במצות וכן נוהגין".
 
 
13. מעשים סמליים בשעת הסעודה
 
בתלמוד משווים את השולחן למזבח ומסתמכים על פסוק מספר יחזקאל (מא 22) שבו נאמר "המזבח עץ שלוש אמות ...זה השולחן אשר לפני ה'". ועל פי דיוק בפסוק ניסחו חז"ל את המאמר: "כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר, ועכשיו שולחנו של אדם מכפר עליו" (ברכות נה עמ' א).
 
לפי דעת המחבר, אם הפת נקייה והיא מתובלת במלח, אין צריכים במיוחד עוד להביא מלח, אבל הרמ"א פוסק (אורח חיים, סימן קס"ז סעיף ה'): "ומכל מקום מצווה להביא על כל שולחן מלח קודם שיבצע [את הפת], כי השולחן דומה למזבח, והאכילה כקרבן ונאמר (ויקרא ב' 13): '...על כל קורבנך תקריב מלח...'". בעל "משנה ברורה" לעניין מוסיף ואומר כדי להדגיש את ההשוואה בין קרבן וסעודה: "שאדם אוכל לחזק כוחותיו ועל ידי זה יהיה בריא וחזק לעבודת ה'".
 
מנהג אחר, אשר גם הוא מקורו בדמיון בין שולחן למזבח הוא זה שמביא המחבר, באורח חיים סימן ק"פ הלכה ה': "ונוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון, ונהגו שלא לכסות בשבת ויום טוב", לשם הסברה מוסיף בעל "מגן אברהם" לעניין: "דהטעם משום ששולחן דומה למזבח, ובמזבח כתוב (דברים כז 5): 'לא תניף עליהם ברזל', בשבת אין בונין מזבח וליכא [ואין] רמז למזבח, ולפי זה דווקא בסכין של ברזל צריך לכסותו... וב'לבוש' (ר' מרדכי יפה במאה השש עשרה) כתב דאין נוהגים במדינתו לחלק בין שבת לחול".
 
ב"שולחן ערוך של הרב" מאת ר' שניאור זלמן מלאדי (במאה השמונה עשרה) מביאים את המנהג בהרחבה, ואלה דבריו בסימן ק"פ הלכה ו': "לפי שהברזל מקצר ימיו של אדם, והמזבח מאריך ימי אדם, ואינו בדין שיונף המקצר על המאריך; וגם השולחן מאריך ימיו של אדם ומכפר על עונותיו בהכנסת אורחים, שגדול כוחה של לגימה שמשרה השכינה".
 
בחלק השני של מאמר זה עלינו לעמוד על הסמליות במבנה בית הכנסת ובהתקנתו. גם פרטים אלה באים ללמד רעיונות נשגבים העלולים להגביר את הרגשת קדושה שבית-הכנסת צריך להשרות על יהודי המתפלל בו מתוך כוונה ומסירות לשם יתברך.
 
אנו מתחילים בהשוואת בית הכנסת, "מקדש מעט", לבית המקדש. כאשר קובע הנביא יחזקאל על פי דבר ה', שאלה שכבר הלכו לגולה. הם טובים מאלה שנשארו עוד בארץ ישראל ומתגאים על אנשי הגולה, הוא מייעד את הייעוד הבא (יחזקאל יא 16): "ואהי להם למקדש מעט". כבר התרגום, תרגום יונתן, מתרגם: "ויהבת להון בתי כנישתא תנין לבית מקדשי", בעברית: ואתן להם בית כנסת שני במעלה לבית המקדש בתלמוד מדגימים שכוונת הפסוק היא: "אלה בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל" (מגילה כט עמ' א).
 
כאן עלינו להעיד על גישה מעניינת. מצד אחד ניסו להתקין בית הכנסת בדימויי מה לבית המקדש, ומאידך קבעו דין לא לחקות את בית המקדש וכליו כמתכונתם. בפירוש נאמר בתלמוד: "לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה כנגד אולם, חצר כנגד עזרה, שולחן כנגד שולחן, מנורה כנגד מנורה; אבל עושה הוא [מנורה] של חמישה ושל ששה ושל שמונה, ושל שבעה לא יעשה אפילו משאר מתכות" (מנחות כ"ח עמ' ב'). עיין גם ברמב"ם הלכות בית הבחירה פרק ז' הלכה י' וביורה דעה סימן קמ"א הלכה ח'.
 
 
14. עשרה עניינים המסמלים את הדמיון
בין בית הכנסת למקדש
 
אנו מביאים כאן עשרה עניינים להדגים את הדימוי והקירבה בין בית המקדש מכאן ובית הכנסת מכאן.
 
א) ב"זוהר" אמרו שהמצווה להקים בית הכנסת כלולה במלה לבנות בית מקדש ("רעיא מהימנא" פרשת בשלח).
 
ב) על גובה בית הכנסת אנו מוצאים בתוספתא למסכת מגילה ג', י"ד: "אין בונין אותו [בית הכנסת] אלא בגובהה של עיר שנאמר (משלי א' 21) 'בראש המיות תקרא'"; ובמסכת שבת י"א עמ' א' מובא הדין בצורה אחרת: "כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת לסוף חרבה, שנאמר (עזרא ט 9): 'לרומם את בית אלוהינו'", ובספר "כד הקמח" לרבינו בחיי (מהמאה הארבע עשרה) מביאים כנימוק לדבר: וכדרך שבית המקדש נבנה בגובה של הר".
 
ג) אנו מוצאים תקנה על התקנת כיוון הכניסה לבית הכנסת בזו הלשון: "אין פותחין פתחי בית הכנסת אלא למזרח, שכן מצינו בהיכל שהיה פתוח למזרח, שנאמר (במדבר ג 38): 'והחנים לפני המשכן קדמה'" (תוספתא למגילה ג, יד). כמובן שזה מדובר בבית הכנסת שהוא מכוון בירושלים מול קדשי הקדשים, אך אנו משתדלים להתקין את כניסת בית הכנסת מול ארון הקודש וכיוונו תלוי באיזו ארץ ובאיזו כיוון לירושלים אנו מוצאים.
 
ד) דמיון לבית המקדש נמצא בביאור המאמר הבא מתלמוד ירושלמי: "רב חסדא אמר: זה שנכנס לבית הכנסת צריך להיכנס לפנים משני דלתות. מה טעם? 'אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמר מזוזת פתחי' (משלי ח 34) 'דלתותיי' - ולא דלתי, 'מזוזות' ולא מזוזת" (ברכות פרק ה הלכה א) הב"ח ל"טור" (אורח חיים סימן צ) מסביר: "...אתא [זה בא] ללמד דכל בית כנסת צריך שיעשו עזרה לפני בית הכנסת, כדי שיכנס אדם לפנים משני דלתות דוגמת האולם שהיה לפני ההיכל".
 
ה) הדין שבית כנסת או בית מדרש שנחרבו בקדושתם עומדים, לומדים מאותו פסוק אשר הוא מקור לקדושת עולמים של בית המקדש בחורבנו. נאמר ב"ספרא" לויקרא כ"ו 31: "'והשמתי את מקדשיכם' - מקדש, מקדשי, מקדשיכם - לרבות בתי-כנסיות ובתי מדרשות". המלבי"ם מבהיר את הדרשה בציינו: "ומה שאמר 'והשמותי את מקדשיכם' דרש שכולל גם בתי כנסת, כי על בית המקדש היה לו לומר 'מקדשי' או 'מקדש' סתם לא 'מקדשיכם' בכינוי לישראל".
 
ו) "כל בו" (ערוך על ידי ר' שמריה ב"ר שמחה במאה הארבע עשרה כלל ל"ז) מביא שנוהגים להזכיר בהוצאת ספר תורה את הפסוק (במדבר י 35) "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה: קומה ה' ויפצו אויביך וינסו משנאיך מפניך". הרי טעמו ברור: מכבדים את התורה שמוציאים מה"ארון" שבבית הכנסת, כפי שהיו נוהגים לומר את הפסוק הנזכר כאשר "הארץ במדבר" היה נוסע.
 
ז) מורי ורבי הרב י.צ. קרליבך הי"ד במאמרו הלועזי על הארכיטקטורה של בתי הכנסת (עיין ב"ישורון" של וולגמוט שנתון טו עמוד 141) מעיר שהציור או הרקמה אשר אנו מוצאים לעתים קרובות בפרוכת שלפני הארון המורכב משני עמודים, שתי אריות ולוחות הברית מסמלים את העניינים הבאים שיש להם קשר ברור למקדש. וזה פירוטם: א) העמודים רומזים על עמודי מקדש שלמה "יכין" ו"בועז" (מל' א' ז 21); ב) האריות אינן כפי שטועים רבים סמל למלכות יהודה אלא סמל לבית המקדש בכלל ולמזבח בפרט הנקראים בשם "אריאל" (יחזקאל מ"ג 15-14); ג) שני לוחות הברית מסמלים את הר סיני. והר סיני כאילו מצא את מקומו וקדושתו לעולמים בבית המקדש כפי שאפשר להוכיח ממה שנאמר בספר תהילים (סח 18) "בם סיני בקודש" (עיין מה שכתבנו על הנצחת סיני בציון בבית המקדש בספרנו "חזון המקרא" חלק א עמ' 174).
 
ח) בכל בית כנסת מתקינים "עזרת נשים" בדומה ל"תיקון גדול" שהיה בבית המקדש ב"שמחת בית השואבה" (סוכה נא עמ' ב), על "עזרת נשים" בבית המקדש עיין גם מדות פרק ב' משנה ה. על אודות תיקון גדול ב"שמחת בית השואבה" אנו מביאים ברייתא המסבירה את העניין, ואלה דברי התלמוד: "בראשונה היו נשים יושבות מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה" (סוכה נא עמ' ב).
 
ט) הנר שבבית הכנסת "נר תמיד", גם הוא מזכיר את הנרות בבית המקדש, כבר במדרש תנחומא לפרשת "בהעלותך" אנו מוצאים רמז לנרות בבית הכנסת, ואלה דברי המדרש: "הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה". בעל "כל בו" סימן י"ז מביא: "נהגו כל העולם להדליק נר בבית הכנסת קודם שיכנס אדם שם להתפלל... מפני שכן היו עושין במקדש". השם המיוחד לנר זה, "נר תמיד", לקוח מדברי תורה בספר ויקרא (כד 2): "להעלת נר תמיד".
 
י) בכל בית כנסת אנו מוצאים "כיור" לשם נטילת ידים לפני התפילה. על כיור באוהל מועד מדובר בספר שמות (ל 21-17). שם נאמר באזהרה חמורה: "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו". נטילת ידים לפני קריאת שמע ותפילה נזכרת במפורש בתלמוד במלים הבאות: "ואמר רבי יוחנן: הרוצה שיקבל עליו מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלימה" (ברכ' יד עמ' ב). בספר "אוצר דינים ומנהגים" מצביעים על תשובות רשב"א (סימן קצ"א) ששם נמצא פסק הלכה: "נטילת ידים לתפילה היא מצווה דתפילה במקום קרבן".
 
אפשר לסכם את כל הנאמר בעשרת הסעיפים שהבאנו, שכל העניינים אלה יש בהם מכוח הסמל ומגמתם להרבות בהשריית קדושה בשעת התפילה, קריאת התורה או בהכנה להם.
 
 
15. הסמלים העיקריים בבית הכנסת
"ארון הקודש" מכאן ו"בימה" מכאן ומשמעותם
 
הסמלים העיקריים והיסודיים בבית הכנסת הם "ארון הקודש" מכאן ו"הבימה" מכאן. הרמב"ם מסביר לנו את תפקידם המעשי של שני חפצים מקודשים אלה באמרו: "ובונין בו [בבית הכנסת] היכל [ארון] שמניחין בו ספר תורה. ובונין היכל זה ברוח [בכיוון] שמתפללין כנגדו באותו עיר, כדי שיהיו פניהם אל מול ההיכל כשיעמדו לתפילה. ומעמידין בימה באמצע הבית, כדי שיעלה עליה הקורא בתורה, או מי אשר אומר לעם דברי כיבושין [דברי מוסר הכובשים את לבו של אדם] כדי שישמעו כולם" (הלכות תפילה, פקר יא ההלכות ב' וג').
 
כאן מתגלה לפנינו משהו מייחוד הפולחן ביהדות. במאמר על הארכיטקטורה בבית הכנסת של הרב קרליבך שכבר נזכר משתמשים בדוגמה של האליפסה שיש לה שתי נקודות מוקד כדי לעמוד על השוני של בית כנסת לעומת שאר מקומות הפולחן. בפולחן שלנו: בשעת התפילה יש התכוונות כלפי צד השכינה כביכול, אך בשעת קריאת התורה או שמיעת דרשה כל קהל המתפללים מתכוון בכיוון הבימה, מעין התחדשות של התגלות דבר ה' אל האדם.
 
הרי גם בהתקנה הפנימית של בית הכנסת עומדת לפנינו בצורה מוחשית המיוחד שבפולחן היהודי אשר יודע לאחד התפילה עם לימוד תורה כיסודות מהותיים של חינוך היהודי לקירבה לה' מהאי ולקיום התורה ומצוותיה מהאי, ואין האחד שלם מבלעדי השני.
 
 
16. ההוראה הסמלית של חלונות
בבית הכנסת לפי הסברת הרב קוק
 
אנו מסיימים את הפרק בהסברו של הרב קוק לתקנה שיהיו בבית הכנסת חלונות, ושהם צריכים להיות מכוונים לכיוון ירושלים (עיין רמב"ם הלכות תפילה פרק ה' הלכה ו' טור ושולחן ערוך אורח חיים סימן צ סעיף ד). וזו לשון ההסברה העמוקה למאמר תלמודי: "ואמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: "אל יתפלל אדם אלא בבית שיש שם חלונות שנאמר (דניאל ו 11): 'וכין פתיחין ליה בעליתה נגד ירושלים' (ברכות לד עמ' ב') - התפילה היא עבודה מתייחדת בנפש המתפלל, אבל תנאי הכרחי להשלמתו הוא הכרתו את ערכו של העולם החיצון שמסביבו. אבל מי שהתייחדות עבודתו שבלב תביאהו להיפרד מכל יחס אל העולם החיצוני, לא יבוא אל תכלית שלמותה של התפילה, שהיא צריכה להחיות את האדם ולעוררהו ברוח ה' להיות מוכן לפעול ולתפעל בצדק ומישרים. על כן יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות, שאפשרות הראייה לחוץ תעוררהו על חובתו ויחסו אל העולם כולו שהוא חי בו. אמנם היחס אל העולם החיצוני צריך שיעלה לצד ההכשר של האושר האמיתי, שהוא דעת יראת ה' האמיתי והשלום הכללי, שזוהי תעודת ירושלים אשר ממנו יצא דבר ה'...". ("עולת ראיה", חלק א' עמ' רנ"ט).
 
הרי כאן לפנינו שילוב עולם התפילה עם החיים, לא התבודדות והסתגרות הן המטרה, אלא קידוש החיים על ידי מה שבית הכנסת יודע לתת למתפלל האמיתי.