לחץ כאן לתצוגת הדפסה

ו. שיטת הגאון הרב עובדיה יוסף שליט"א שו"ת "יביע אומר", "יחווה דעת"

ו. שיטת הגאון הרב עובדיה יוסף שליט"א שו"ת "יביע אומר", "יחווה דעת"

תולדות המחבר ותקופתו
נולד בבגדאד בשנת תרפ"א (1921), גדל בירושלים; רב ודיין בירושלים, במצרים ורב ראשי של תל אביב-יפו, רב ראשי לישראל (1983-1972), חיבר שו"ת "יביע אומר" (ח' חלקים), שו"ת "יחווה דעת", סמכות רבנית ראשונה במעלה בחברה הישראלית, סיסמתו "להחזיר עטרה ליושנה".דרך הלימוד שלו ותשובותיו מצטיינות באיסוף מקורות רבים וסידורם באופן שיטתי וברור. הוא מתייחס לבעיות אקטואליות, ומחפש את "כח היתרא" בפסיקותיו.
 
התשובה - סיכום, הדרכה והערות
הרב עובדיה יוסף מתייחס לנושא בשתי תשובות שונות: בשו"ת "יחווה דעת" בשנת תשל"ט (1979), אשר שודרה לראשונה כפינת ההלכה ברדיו ואופי הכתיבה קצר ועממי; בשו"ת "יביע אומר" בשנת תשל"ו (1976) יש דיון יותר מקיף עם פרטי הלכה מרובים ובירור נושאים רבים.
 
(א)שו"ת "יחוה דעת"
למרות שאין מקור חד משמעי בעניין חגיגת בת מצווה, הוא מביא את הסוגיא בקידושין דף ל"א ע"א ומבסס עליה את דבריו בעזרת דברי "ים של שלמה", ואחרונים אחרים. מתוך דיון זה הוא מסיק, שחגיגת בת מצווה מוגדרת כסעודת מצווה - "ומנהג נכון הוא. ונפקא מינה שאם קוראים לו ומזמינים אותו להשתתף בסעודה זו, חייב ללכת". הוא מצטט את דברי "האגרות משה", אשר התנגד לחגיגת בת מצווה בגלל השפעת הרפורמים (ראה למעלה), אך לא מקבל את הטיעונים ההלכתיים ואת השיקולים החברתיים שלו כלל וכלל ("ודבריו תמוהים", "ואין דבריו מחוורים להלכה"): דווקא מתוך שיקולים חברתיים ומתוך הביקורת החריפה מצד חוגים לא דתיים, הוא מצדד בעד חגיגת בת המצווה: "ובאמת שמניעת חגיגות לבנות מצווה, נותנת יד לפושעים לקטרג על חכמי ישראל, שכאילו מקפחים את בנות ישראל, ועושים הפלייה בין הבנים לבנות." למרות שהוא מצטט את דברי ה"שרידי אש", אין הוא מצטט את השיקול החינוכי שלו לטובת בת ישראל הצעירה (ראה למעלה), אלא דווקא את ההשלכות החברתיות בחברה הישראלית "לקטרג על חכמי ישראל".ויש לזכור שתשובותיו "יחוה דעת" נאמרו לראשונה כ"פינת הלכה", אשר שודרו ברדיו בכל ערב שבת לציבור הישראלי הרחב. בסוף דבריו הוא תומך להלכה בחגיגת בת מצווה ("מנהג טוב והגון"), ומגדיר אותה כסעודת מצווה.
 
יש לשים לב לחתימתו "והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים", אשר מבוססת על המקרא בתהלים פ"ד, יב: "כי שמש ומגן ה' א-להים חן וכבוד יתן ה' לא ימנע טוב להלכים בתמים", ושגורה ביותר בלשונו של הרב עובדיה יוסף.לפי ההקשר בתהלים ובפסקי הרבעובדיה יוסף, היא מציינת את החשיבות של כוונת הלב בקיום ההלכה.
 
 
העיון במשפטים הבאים מתוך התשובה ראויים לתשומת לב מיוחדת:
 
ונראה מדבריו שאם נוהגים לעשות לה מסיבה וסעודה כמו שעושים לנער בר מצווה בהגיעו למצות, הדבר ראוי והגון, ונחשב לסעודה מצווה. (ובלבד שיתנהגו על פי כללי הצניעות הנדרשים על פי התורה. וע' בשו"ת זקן אהרן וואלקין חאו"ח סימן ו.).
 
בבואו להוכיח לפי הגמרא ופירוש הראשונים והאחרונים שעריכת "מסיבה" לבת מצווה היא "דבר ראוי והגון ונחשב לסעודת מצווה" כשנוהגים "על פי כלל הצניעות הנדרשים על פי התורה", מפנה הרב עובדיה יוסף את הקורא לשו"ת "זקן אהרן" כהוכחה לדבריו. ולכאורה הדבר הפלא ופלא - הרי לא מצאנו פוסק שמתנגד בקנאות רבה לחגיגת בת המצווה כמו בעל "זקן אהרן", ואיך פוסק בקי וחריף יכול להסתמך על "אויבו בהלכה" כאילו הוא "חבירו בהלכה", והפנייה זאת לכאורה באה להטעות את הקורא בהבנת דעתו של בעל "זקן אהרן" בסוגיה זאת?
 
הרב עובדיה יוסף מודע להתנגדות הקנאית של בעל "זקן אהרן", ואין לו שום כוונה חס ושלום לבלבל את הקורא. אך לפי פרשנותו של הרב עובדיה יוסף בדברי פוסקים אחרים, יש להבין את מסקנתם בהקשרם הנכון. התנגדותו ההלכתית של בעל "זקן אהרן" לחגיגת בת המצווה מתפצלת לשתי רמות: איסור יחודי וספציפי של הפריצות של התאספות נשים על אנשים כפגיעה בהלכות הצניעות, ואיסור כללי של "בחוקותיהם לא תלכו" בעניין כל התקנות של הרפורמים. והמעיין בדברי בעל "זקן אהרן" אכן יבחין בחלוקה זאת. הרב עובדיה יוסף דוחה באותה תשובה את האיסור "בחוקותיהם לא תלכו" בשתי ידיים, ולכן מותר לפי שיקול זה לחגוג את בת המצווה, אך על הלכות צניעות לעולם חייבים להקפיד. לפי הפרשנות הזאת השיקול של איסור פריצות בהחלט מתקבל על דעתו של המחבר הלכה למעשה, ויש מקום לעיין בתשובתו של בעל "זקן אהרן". כפוסק מתון ואחראי ידע הרב עובדיה יוסף להתמודד עם "אויבו בהלכה" בכבוד רב, אע"פ שהוא חולק על מסקנתו ההלכתית. אך כיון שהוא מתייחס אליו ביראת כבוד בבחינת "חבירו בהלכה", הוא לומד ממנו שיקולים הלכתיים חשובים, "ואינו זז ממנו עד שהם נעשים אוהבים זה את זה" (על פי קידושין דף ל' ע"ב).
 
"ובאמת שמניעת חגיגות לבנות מצווה, נותנת יד לפושעים לקטרג על חכמי ישראל, שכאילו מקפחים את בנות ישראל, ועושים הפלייה בין הבנים לבנות. וכן מצאתי להגאון רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש חלק ג' (סימן צג, עמוד רפח והלאה), שאחר שהאריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו…".
 
ההשוואה עם דברי בעל "זקן אהרן" נגד "הפושעים" מדגימה מפנה מעניין. בעל "זקן אהרן" יוצא ב"מלחמת מצווה" נגד פושעי ישראל, ולכן יש לאסור בקנאות כל ניסיון שלהם לחידוש בהלכה או במנהג: "וכל כוונת המתקנים החדשים הוא רק להתדמות לעכו"ם ולפושעי ישראל, עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס" (פתיחה לתשובה "זקן אהרן" למעלה).בניגוד גמור לכך שואף הרב עובדיה יוסף כרב הראשי לישראל ששים שנה מאוחר יותר, לאחד את כל קהילות ישראל, "להחזיר עטרה ליושנה" על ידי הוראות הלכתיות, אשר מתקבלות בכל החוגים של הציבור היהודי.הקטרוג של פושעי ישראל מחייב את הרב עובדיה יוסף לכבד את טענתם כשיקול הלכתי ולחגוג את בת המצווה.
הרב עובדיה יוסף מביא חיזוק לגישתו מדברי הרב וויינברג: "וכן מצאתי להגאון רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש חלק ג' ".אך כמחנך דגול חשש הרב וויינבג מפגיעה ברגשותיה של בת ישראל: "ואילו ההפלייה הזאת שעושים בין הבנים לבנות פוגעת קשות ברגש האנושי של הבת, ולכן יש להתיר לעשות מסיבה וחגיגה בבית לנערות בנות מצווה" ("שרידי אש").הרב עובדיה יוסף אמנם מצטט את דברי הרב וויינבגר באופן מילולי ("ועושים הפלייה בין הבנים לבנות. וכן מצאתי להגאון רבי יחיאל יעקב וינברג"), אך נעזר בהם לא כשיקול חינוכי לבת ישראל, אלא כשיקול חברתי נגד הקטרוג של פושעי ישראל על חכמי ישראל: "שמניעת חגיגות לבנות מצווה, נותנת יד לפושעים לקטרג על חכמי ישראל, שכאילו מקפחים את בנות ישראל, ועושים הפלייה בין הבנים לבנות".
 
שו"ת יחווה דעת חלק ב' סימן כ"ט
 
שאלה:
נערה שהגיעה לגיל בת - מצווה, שמלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד, האם לפי ההלכה יש מקום לערוך לה מסיבה חגיגית וסעודה, או אין לעשות כן אלא לנער שהגיע לגיל בר - מצווה, שהוא מניח תפילין בהגיעו למצות.
 
תשובה:
במסכת קידושין (דף לא ע"א): אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא מאן דהוה אמר לי הלכה כרבי יהודה דאמר סומא פטור מן המצות עבידנא יומא טבא לרבנן, דהא לא מפקידנא והא עבידנא, השתא דשמעית להא דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, אדרבה מאן דאמר לי דאין הלכה כרבי יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן. [פירוש, רב יוסף היה סגי נהור (סומא). ואמר, מתחלה הייתי אומר שאם יאמרו לי חכמים שהלכה כרבי יהודה שפוטר את הסומא מקיום מצות התורה, אעשה יום טוב לחכמי ישראל, שהרי אף על פי שאני פטור מן המצות, בכל זאת אני מקיים אותן מרצוני הטוב, ושכרי גדול יותר מאדם פקח שהוא חייב ומוכרח לקיים המצות בעל כרחו. אבל כעת ששמעתי דברי רבי חנינא שאמר גדול מי שמצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, אדרבה, אומר אני שאם יאמרו לי שאין הלכה כרבי יהודה, אלא הלכה כחכמים שחולקים עליו וסוברים שחייב בכל המצות שבתורה, אעשה יום טוב לחכמי ישראל, שהרי גם אני מצווה ועושה ושכרי גדול כאדם פקח]. ומכאן למד הגאון רבי שלמה לוריא, המהרש"ל, בים של שלמה (בבא קמא פרק ז' סימן לז), שסעודת וחגיגת בר - מצווה לנער שמלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד, אין לך סעודת מצווה גדולה מזו, שהיא סעודת הודאה למקום ברוך הוא על שזיכה את הנער הזה להגיע למצות, שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. שהרי אפילו על הבשורה בלבד שהלכה כחכמים היה רב יוסף שמח ומתכונן לעשות יום טוב לחכמי ישראל, כל שכן בהגיע עתו של הנער עת דודים לזמן התחייבותו בפועל בכל המצות, שראוי לעשותו יום טוב. עד כאן. וכן כתב המגן אברהם (סימן רכה סק"ד), והביא עוד מהאחרונים, שמצווה לעשות סעודה ביום שנכנס בנו לעול מצות, כיום שנכנס לחופה. וכן כתב הגאון רבי אירגאס בספר מנחת יוסף (דף נא ע"א) על פי הזוהר החדש. וראה עוד בשו"ת חות יאיר (סימן ע). ובדגול מרבבה יורה דעה (סימן שצא). ולפי זה נראה שגם לנערה שמלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד, ומתחייבת בכל המצות שהאשה חייבת בהן, (וכמבואר במסכת נדה מה:), הרי נעשית מצווה ועושה באותן מצות, וראוי לחוג את כניסתה למצות בסעודת הודאה ושמחה, כיון שמהבחינה הזאת אין כל הבדל בין נער לנערה, בהגיעם לחיוב מצות. וכיוצא בזה כתב הגאון רבי יוסף חיים מבבל בספר בן איש חי (פרשת ראה אות יז), שאף על פי שלא נהגו לעשות סעודה לנערה ביום הכנסה למצות, מכל מקום ראוי שתלבש בגדי שבת ותהיה שמחה באותו היום על שזכתה להכנס לעול המצות. ע"כ. ונראה מדבריו שאם נוהגים לעשות לה מסיבה וסעודה כמו שעושים לנער בר מצווה בהגיעו למצות, הדבר ראוי והגון, ונחשב לסעודה מצווה. (ובלבד שיתנהגו על פי כללי הצניעות הנדרשים על פי התורה. וע' בשו"ת זקן אהרן וואלקין חאו"ח סימן ו.). וכן כתב הרה"ג רבי אברהם מוספייא, (בנו של הגאון רבי חיים מוספייא מחבר שו"ת חיים וחסד), בתשובה כתיבת יד, והובאה בקובץ נועם חלק ז' (עמוד ד'), שמי שעושה סעודה ביום שנכנסה בתו בחיוב המצות, שמלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד, נראה שסעודת מצווה היא, כמו בנער שמלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד, כי מה הבדל בין זה לזה, וכן נוהגים בערי צרפת ובשאר עיירות, לעשות יום שמחה וסעודת מצווה לבן שנעשה בר מצווה, וכן לבת שנעשית בת מצווה, ומנהג נכון הוא. ונפקא מינה שאם קוראים לו ומזמינים אותו להשתתף בסעודה זו, חייב ללכת, (וכמו שפסק הרמ"א בהגה ביורה דעה סימן רסה סעיף יב לענין סעודת ברית מילה). עכת"ד. ועיין בשלחן גבוה יורה דעה (סימן רסה ס"ק מו). ודו"ק.
 
אמנם הגאון רבי משה פיינמשטיין /פיינשטיין/ בשו"ת אגרות משה (חלק או"ח סימן קד) נשאל בזה, וכתב, שאין שום סמך ויסוד לחשוב לסעודת מצווה מה שעושים חגיגה ומסיבה לנערה בת מצווה, ואין זה אלא כשמחת יום הולדת בלבד. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי אותו הטעם שכתב המהרש"ל בים של שלמה הנ"ל, לגבי סעודת בר מצווה, שייך גם לגבי סעודת נערה בת מצווה. ושוב ראיתי בשו"ת אגרות משה חלק ב' (חלק או"ח סימן צז) שהביא דברי גדול אחד שתמה עליו כן, וכתב ליישב, שאין זה דומה לדין נער בר מצווה, ששם הדבר ניכר מאד שהגיע למצות, שהרי מכאן ולהבא מצרפים אותו למנין ולכל דבר שבקדושה, אבל נערה שלא ניכר בה הדבר למעשה, אלא ידיעה בלבד שהגיעה למצות, לכן אין לעשות בשבילה סעודה ושמחה, אף על פי שעל עצם הדבר שהגיעה למצות שייכת אותה השמחה ממש, כמו בנער בר מצווה, ואצל רב יוסף היה הדבר ניכר, שמצד גדלותו היו נותנים לו לברך ולהוציא אחרים ידי חובתם. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים להלכה, כי מנין לנו לעשות חילוקים כאלה בלי יסוד מוסד, הרי עיקר הדבר תלוי כשנעשה מצווה ועושה, ממילא הוא הדין לבת שהגיעה למצות. ולכן העיקר כמו שכתבנו לעיל שגם לנערה בת מצווה, יש מקום לעשות סעודת שמחה והודאה להשי"ת על שזכתה להגיע ולהכנס למצות. וכן כתב הגאון רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ה' (חלק או"ח סימן כח), שבמקום שנהגו לעשות סעודה ושמחה גם לנערה ביום שנכנסה לעול מצות, ודאי שהדבר ראוי והגון, וכמו שמתבאר מדברי הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי (הנ"ל). עכת"ד. (וראה עוד בספרו ישכיל עבדי חלק ו' עמוד שלז). ובאמת שמניעת חגיגות לבנות מצווה, נותנת יד לפושעים לקטרג על חכמי ישראל, שכאילו מקפחים את בנות ישראל, ועושים הפלייה בין הבנים לבנות. וכן מצאתי להגאון רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש חלק ג' (סימן צג, עמוד רפח והלאה), שאחר שהאריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו, להוכיח שהרוצים לעשות חגיגה ומסיבה לנערה בת מצווה, אין בזה כל חשש איסור משום ובחוקותיהם לא תלכו, מכיון שאין הכוונה בזה להידמות לעכו"ם. [ועיין עוד בשו"ת יביע אומר חלק ג' חלק יו"ד סימן כד]. סיים: שהואיל וכוונת הרוצים להנהיג חגיגת הבת מצווה לשם חיזוק ועידוד חינוכי לבת שהגיעה למצוות, שפיר דמי להנהיג כן. ומה שיש טוענים נגד זה, משום שלא נהגו כן בדורות הקודמים, אין זה טענה כלל, כי בדורות שלפנינו לא הצטרכו לעסוק בחינוך הבנות, לפי שכל אחד מישראל היה מלא תורה ויראת שמים, וכל האוירה מסביב היתה מלאה רוח טהרת וקדושת היהדות. והבנות שגדלו בבית ישראל שאפו לקרבם רוח דעת ויראת ה' גם באפס מעשה. אבל עכשיו שבעונות הרבים נשתנו הדורות שינוי עצום, והשפעת הרחוב הורסת ועוקרת כל זיק של יהדות מלבבות נערות ישראל, מוטל עלינו לרכז כל כוחותינו בחינוך הבנות, ולאשרינו כבר עמדו גדולי ישראל בדור הקודם על כך, ותיקנו מוסדות חינוך של תורה ודעת לבנות ישראל, והקמת רשת גדולה ומקיפה של בית הספר בית יעקב לבנות, היא הפגנה גדולה ונהדרה ביותר של חינוך הבנות של עם ישראל בדורינו. ושורת ההגיון הישר וחובת העקרון הפדגוגי מחייבת כמעט לחוג גם לבת את יום הגעתה למצות, ואילו ההפלייה הזאת שעושים בין הבנים לבנות פוגעת קשות ברגש האנושי של הבת, ולכן יש להתיר לעשות מסיבה וחגיגה בבית לנערות בנות מצווה. עכת"ד. גם ידידינו המנוח הרה"ג רבי עמרם אבורביע זצ"ל, רבה של פתח תקוה, כתב בספרו נתיבי עם (סימן רכה סוף עמוד קיא), שבזמנינו נתפשט המנהג לעשות חגיגה גם לנערה שהגיעה למצות, ושכן מתבאר מדברי הרה"ג רבי יוסף חיים בספר בן איש חי לאשר המנהג הטוב הזה. ע"ש. ונכון לומר דברי תורה ושירות ותשבחות להשי"ת, במסיבה החגיגית שעושים לבת מצווה, ואז בודאי נחשבת לסעודת מצווה. וכמו שכתב המרדכי פסחים (מט:). ומרן בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן עתר סעיף ב) כתב, ריבוי הסעודות שעושים בימי חנוכה סעודות הרשות הן, שלא קבעום למשתה ושמחה, וכתב הרמ"א בהגה, ויש אומרים שיש קצת מצווה בריבוי הסעודות, (וע' תוס' תענית יח: ד"ה הלכה, וברמב"ם פרק ג' מהל' חנוכה הלכה ג'). כי באותם ימים היה חנוכת המזבח. ונוהגים לומר זמירות ותשבחות ואז הן סעודות מצווה. ע"כ. וראה עוד בים של שלמה בבא קמא (סוף פרק מרובה). ובשו"ת חות יאיר (סימן ע). ובשו"ת דבר משה אמאריליו חלק א' (חלק יו"ד סימן פח). ובשו"ת חקקי לב (חלק יו"ד סימן נו). ובספר טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ס' אות ח). ובשו"ת מהר"ם בריסק חלק ב' (סימן סח). ובשו"ת לב אברהם (סימן ע). ודו"ק.
 
בסיכום: המנהג שנוהגים לעשות מסיבה חגיגית וסעודת הודאה ושמחה לבת מצווה ביום מלאת לה שתים עשרה שנה ויום אחד, הוא מנהג טוב והגון. וטוב שיאמרו שם דברי תורה, ושירות ותשבחות להשי"ת. אולם יש לשמור בקפדנות על כללי הצניעות לפי דעת תורתינו הקדושה, וכמו שנאמר, עבדו את ה' בשמחה וגילו ברעדה, במקום גילה שם תהא רעדה (ברכות ל:). והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
 
 
(ב)יביע אומר
התשובה פותחת במקורות של ברכת "פרוך שפטרני" ולאחריו יש דיון הלכתי אם לברך את הברכה עם או בלי שם ומלכות (אות א').יש באחרונים שתי דרכים להבין את משמעות הברכה (אות ב'), ויש נפקא מינה להלכה בין שתי השיטות (אות ג'). על פי המהרש"ל יש בהחלט מקום לעשות סעודת מצווה על עצם החיוב במצוות מדאורייתא, ובמיוחד כשאומרים דברי תורה ואומרים שירים ותשבחות.מסקנה זאת היא בניגוד לדברי הרב משה פיינשטיין "ובמחכ"ת אין דברין מחוורים".למסקנה פוסק המחבר לטובת חגיגת בת מצווה: "שפיר יש לעשותו יום טוב, ומצווה נמי איכא".על האב לברך גם בבת מצווה את ברכת "ברוך שפטרני", אך בגלל הספקות יש לברך אותה בלי שם ומלכות על פי הכלל "ספק ברכות להקל".
 
התשובה עוסקת במקורן ותוקפן של ברכות שונות, הלכות ברכות לגבי שם ומלכות והתייחסות קצרה למעמד יום ההולדת בהלכה. כל הדיון של התשובה בנוי לפי כללים של הלכות ברכות והגישה היא טכנית מאוד; אין בתשובה זאת התמודדות עם בעיות הדור של התבוללות, חינוך בנים ובנות, חיקוי עמים אחרים ("בחוקותיהם לא תלכו") וכדו'.
 
המאפיינים של התשובה
דרך לימודו ופסיקתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף מתאפיינת באיסוף חומר עשיר מכל סיפרות ההלכה לדורותיה, וסידורו באופן שיטתי.מהמקורות התלמודיים הוא עובר לדברי הפוסקים, ומחפש את שביל הזהב במסקנות ההלכתיות (ראה הקדמה לשו"ת "יביע אומר" חלק א'). בבקיאות עצומה של הספרות ההלכתית הוא מצטט ומנתח תשובות אחרות, אך יודע ליישם אותם הלכה למעשה לפי שיקול דעתו.כרב הראשי של מדינת ישראל הוא מתרחק גם בנושא בת המצווה מכל מחלוקת אידיאולוגית ומשיקולים פוליטיים של רבנים קודמים, ופוסק להתיר את חגיגת בת המצווה.כוונתו למנוע מחלוקות בישראל - גם מצד פושעי ישראל המקטרגים - ולחזק את החינוך התורני בעם ישראל - "להחזיר עטרה ליושנה".
 
 
שו"ת יביע אומר חלק ו' או"ח סימן כ"ט
נשאלתי אודות מה שנהגו מקרוב לערוך חגיגת בת - מצווה, כשהגיעה הבת לגיל י"ב שנה וים /ויום/ אחד, אם יש לזה מקום בהלכה.
ואם יש לברך ג"כ ברוך שפטרני מעונשה של זו, כשם שמברכים על הבן שהגיע לגיל בר מצווה ברוך שפטרני מעונשו של זה.
 
 (א) במדרש רבה ר"פ תולדות (פרשה סג סימן י): א"ר אלעזר צריך אדם לטפל בבנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה. וז"ל תלמיד מהר"ם בס' תשב"ץ (סי' שצ): איתא בב"ר, א"ר שמעון ב"ר צדוק יש לו לאדם להטפל עם בנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך לומר בא"י אמ"ה שפטרני מעונשו של זה. ובס' מהרי"ל (הל' קריאת התורה דף ס"ג ע"א) כ' וז"ל: מהרי"ל בזמן שנעשה בנו בר - מצווה וקרא בתורה, היה מברך בא"י אמ"ה אשר פטרני מעונשו של זה. וכן איתא במרדכי הגדול ברכה זו בשם ומלכות. עכ"ל. וע"ע בארחות חיים (הל' ברכות אות נח), שהגאון רב יהודאי ז"ל, קם על רגליו בבהכ"נ ובירך ברכת שפטרני מעונשו של זה בפעם ראשונה שקרא בנו בתורה. ע"ש. ומשמע ג"כ שבירך בשם ומלכות. והרמ"א בדרכי משה (סי' רכה) הביא דברי המדרש ומהרי"ל, וכתב, ולא מצאתי ברכה זו בגמרא, וקשה עלי שיברכו ברכה שלא נזכרה בגמרא. וכ"פ הרמ"א בהגה שטוב לברך ברכה זו בלי שם ומלכות. ונראה שכוונת הרמ"א בזה ע"פ מ"ש הרא"ש (בפ"ח דבכורות הל' פדיון בכור סי' א), דמ"ש הגאונים שיש לברך בפדיון הבכור בא"י אמ"ה אשר קידש עובר ממעי אמו וכו', (וכ"ה בתשו' הגאונים שערי תשובה סי' מז), לא נהגו באשכנז וצרפת לברך ברכה זו, דלא מצינו שמברכין שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמרא, כי אחרי שסידרו רב אשי ורבינא הגמרא לא נתחדשה שום ברכה. ע"ש. והמעדני יו"ט שם העיר שהרא"ש עצמו (בפ"ק דכתובות סי' טו) ניח"ל ברכת בתולים אשר צג אגוז הואיל ואפשר שהיא מתקנת הגאונים. וצ"ע. וע' בכנה"ג יו"ד (סי' שה הגה"ט אות יב) מ"ש בזה. וע"ע בדרישה אה"ע (סי' סג אות ב) ובח"מ וב"ש שם. ובלחם חמודות (פ' הרואה אות ל). ע"ש. ור"ת בס' הישר (סי' תריט) בענין ברכת הנרות של שבת, כ' וז"ל, וברכה זו נמצאת באגדה, וכן איתא בסדר רב עמרם, וכמה ברכות מצאנו בסדר רב סעדיה, ברוך המרבה שמחות וכו', ובהלכות רב יהודאי אשר צג אגוז וכיו"ב אע"פ שאינן כתובות בש"ס, וכ"ש ברכה זו שכתובה בספרי אגדה. ע"כ. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רכד). ובפר"ח (ר"ס נא). ובס' יעיר אזן (מע' ב' אות לז). ע"ש. ולפ"ז גם ברכת שפטרני מעונשו של זה שנזכרה במדרש יש מקום לברך אותה ברכה בשו"מ. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' רכה) שהעיקר לאומרה בשם ומלכות כמ"ש במרדכי הגדול ומהרי"ל. וכן פסק החיי אדם (כלל סה סי' ג), ושכן נהג הגר"א. וכ"פ בקיצור שלחן ערוך (סי' סא סעיף ז). ובס' מגן גבורים (סי' רכה סק"ז) כ' וז"ל: והעיקר לברך ברכה זו בשם ומלכות כמ"ש מהרי"ל והגר"א. וכ"כ בס' מגלה עמוקות, שמכיון שנמצא סמך לברכה זו במדרש רבה כדאי לסמוך ע"ז לברך בשם ומלכות, כמו שסמכו לברך ברוך אתה ה' מקדש שמך ברבים, ע"פ המדרש, וכן ברכת הנותן ליעף כח. ע"כ. וכ"כ הערוך השלחן (שם סק"ד) והביא ראיה מהברכות הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שארית שמחה סי' ו). והנה מ"ש מהמנהג לחתום בא"י מקדש שמך ברבים, אף שכ"ה בסדר רב עמרם, וכן מוכח בתוס' ברכות (מו סע"א), וכן מנהג הגר"א, כמ"ש במעשה רב (סי' יא) ובסידור הגר"א. מ"מ הרי מרן הב"י (ס"ס מו) העיר ע"ד התוס' הנ"ל, שהרמב"ם לא הזכיר שם בחתימה, אלא ברוך מקדש שמו ברבים. ע"ש. וכן מנהגינו. ובפרט שכ"ה נוסח האר"י ז"ל בשער הכוונות (דנ"א רע"א). ע"ש. ובב"י (ס"ס רז) העיר על מ"ש הרא"ש והטור ע"פ הירוש' לחתום בברכת בורא נפשות בא"י חי העולמים, שתר"י כ' שמכיון שלא הוזכרה חתימה בתלמוד שלנו הנכון לחתום ברוך חי העולמים, בלי שם. וכ"כ הרשב"א בתשובה. שכן ראוי לנהוג. ע"כ. וכן למד מזה מרן הב"י (בסי' קכז) לענין חתימה במודים דרבנן, שאף שבירוש' איתא שחותם בא"י אל ההודאות, כיון שבגמרא שלנו לא נזכר לחתום בשם, יש לחתום ברוך אל ההודאות, וכעין מ"ש תר"י בדין בנ"ר הנ"ל. ע"ש. וכ"כ רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו לברכות (עמוד עא), ושם (עמוד קמז). ע"ש. וע"ע בט"ז (ס"ס מו) שהעיר מזה. ע"ש. וגם בברכת הנותן ליעף כח איכא עקולי ופשורי, והאומרים אותה סומכים על נוסח הקדמונים שהביאוה, וי"ל שכן היה לפניהם בגמ'. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אותיות יב - יג) ולעולם כל שלא נזכרה הברכה בש"ס אין לאומרה בשם ומלכות. וכ"כ בארחות חיים (הל' קריאת התורה סוף אות נח) בשם רבינו סעדיה. ע"ש. וע"ע בס' לקט יושר (עמוד מ) שכ', כשקרא בנו (של מהרא"י בעל תה"ד) בס"ת, אמר הרב, בריך רחמנא מלכא דעלמא שפטרני מעונשו של זה, כיון שלא נזכר בתלמוד. וכ' הרה"ג המו"ל, שזהו כמ"ש הרמ"א בדרכי משה, ודלא כהגאון בעל מגלה עמוקות פר' תולדות שכ' לאומרה בשו"מ, ע"כ. וכן פסק מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תנב) לאומרה בלי שו"מ. וכ"כ בס' עמק ברכה (דט"ו ע"ד). ובס' אמת ליעקב אלגאזי (בדיני ברכות לעולים לס"ת אות פ). ובס' לדוד אמת (סי' ו' אות פ). ובס' בירך את אברהם (סי' סה אות ד). וכן פשט המנהג אצלינו, דספק ברכות להקל. ובפרט שאין הדבר ידוע בבירור שהביא הנער ב' שערות, כדי שיפטר האב מעונשו. ובמקום שיש חשש ברכה לבטלה לא סמכינן אחזקה שהביא ב' שערות, כמ"ש הט"ז (סי' ח סק"ח) בכיו"ב. ושו"ר מ"ש בזה הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קיד). ע"ש. (וע' בספר בית הלל אה"ע סי' לד, שכ' לברך: ברוך אתה השם מלך העולם שפטרני מעונשו של זה, שאמירת השם אין בה משום הזכרת ה' לבטלה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' א' אות ד. ודו"ק.) וע' בעמודי השלחן על קיצור ש"ע (סי' כא אות ה) שגם ד' היעב"ץ לומר ברכה זו בלי שם ומלכות, ושכן נוהגים. ע"ש. וכ"כ החסד לאלפים (אות טז). ובבן איש חי (פר' ראה אות יז). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית המדרש (סי' ו). ע"ש. +/הוספות ומילואים/ ברכת שפטרני מעונשו של זה בלי שם ומלכות, כ"כ גם בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רל). וע"ש. ובענין חגיגה ומסיבה לבת - מצווה, עתה ראיתי בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' צג) שג"כ העלה שיש לעשות כן כשהכוונה לשם שמים. וע"ש. וע' באגרות משה ח"ב (חאו"ח סי' צז). ודו"ק.
 
והנה המגן אברהם (סי' רכה סק"ד) פי': שפטרני מעונשו של זה, שעד עכשיו היה נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חינכו, ומכאן ולהבא אינו נענש. אך הלבוש פירש איפכא שעד עתה הבן נענש בעון האב. ע"ש. והיינו כמ"ש בשבת (לב:) בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים, וכן בעון ביטול תורה וכו'. ומה שאמרו (בשבת לג:) שאסכרה באה בעון ביטול תורה, אמרו לו תינוקות יוכיחו (שמתים באסכרה ואינם מצווים על ת"ת), ומשני בעון שמבטלים את אביהם, התם לענין עונש חמור כאסכרה הקשה שבמיתות, כמ"ש בברכות (ח), אבל ליתפס בעון האב נתפסים, ומבן י"ג שנה אינם נענשים יותר בעון האב. ונראה כוונת ברכת האב ע"ז, משום שגם הוא נענש ביום פקודה על שגרם להעניש את בניו ולהמיתם בעונו. כמ"ש (ב"ב כב) מר אמר אנא ענישתיה וכו', ופי' התוס' שכל אחד מהם היה מתאונן שעל ידו מת רב אדא, ואמרינן (שבת קמט:) כל מי שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. וע' ב"מ (כ:) מר אמר משום לתאי דידי פקע, ופי' הגרי"ח בס' בן יהוידע שם, שכל אחד תלה העונש בעצמו כדי שיחזור בתשובה ויתודה ויעשה תיקון על כך. ע"ש. וכ"כ האליה רבה (סי' רכה סק"ד) עפ"ד התוס' ב"ב הנ"ל. וכ"כ בקצרה בשו"ת אבן השהם (סי' כו) בפי' ד' הלבוש. ע"ש. וז"ל הרב אור החיים פר' משפטים (כב. ה) כי תצא אש וכו', ותמצא שהצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים עוד בעון אביהם, היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרם מעונש זה, הרי שיעניש ה' לגורם עונש בשבילו וכו'. ע"ש. וצופה הייתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה על או"ח (סי' רכה) שכ', ודברי הלבוש תמוהים, דמשמע שבן גדול יותר מבן י"ג שנה ויום א' אינו נענש בעון האב, והרי מבואר בש"ס על הפסוק ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, אין השמדה אלא כילוי בנים, שנא' ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת, אלא שתפלת משה עשתה מחצה, ונשארו אלעזר ואיתמר, והרי נדב ואביהוא היו גדולים יותר מי"ג שנה ויום א', ואעפ"כ נענשו בעון אביהם, ומוכח שבן גדול ג"כ נענש בעון האב, ודלא כהלבוש. וצ"ע. ע"כ. והנה מ"ש הגרש"ק בשם הש"ס על הפסוק ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו וכו', אין זה בש"ס, אלא במדרש ויקרא רבה (פרשה ז סי' א'. ופר' י סוף סי' ה'). וכ"ה בזוה"ק פרשת כי תשא (דף צג ע"א). ע"ש. ובעיקר קושיתו תמיהני עליו דאשתמיטתיה דברי הגמרא (יומא פז), אשריהם לצדיקים לא דיין שהן זוכים אלא שמזכים לבניהם ולבני בניהם עד סוף כל הדורות, שכמה בנים היו לו לאהרן שהיו ראויים לישרף כנדב ואביהוא שנא' אלעזר ואיתמר בני אהרן הנותרים, אלא שעמדה להם זכות אביהם. ובעירובין (סג) לא מתו נדב ואביהוא אלא משום שהורו הוראה בפני משה רבן, א"נ בשביל שהיו שתויי יין. וע"ע בסנהדרין (נב) ובמדרש רבה (פר' שמיני). ובאמת שכבר עמד בזה המהרש"א בח"א (יומא פז) שדברי הגמרא כאן סותרים מ"ש במדרש שהובא בפרש"י פר' עקב, ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו זה כילוי בנים, ותפלת משה כיפרה מחצה, ומתו שנים, ושנים נשארו. ומוכח דאדרבה שבחטא אהרן היו כולם ראויים להשרף, וע"י תפלת משה ניצולו. ובלא"ה מדרש זה סותר מ"ש בעירובין (סג) שבחטאם מתו. והרא"ם תירץ דהא והא גרמא להו. ע"כ. ועכ"פ הגמ' שלנו חולקת על המדרש. וגם לד' המדרש עיקר עונשם על עונם וצירפו לזה עון אביהם, כמ"ש הרא"ם. ומקור מפורש לדברי הלבוש, בילקוט שמעוני (רות, סי' תר): וימותו גם שניהם, א"ר חייא בר אבא, עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בעונו ימות. ובספרי (פר' כי תצא סי' קמז): איש בחטאו יומתו, גדולים מתים בעון עצמם, קטנים מתים בעון אביהם. ובפירוש רש"י שם, איש בחטאו יומתו, אבל מי שאינו איש מת בעון אביו, שהקטנים מתים בעון אבותם בידי שמים. וכן הוא ברמב"ם (פ"ו מה' תשובה ה"א) וז"ל: ויש חטא שהדין נותן שנפרעים על חטאו בעוה"ז בגופו או בממונו או בבניו הקטנים, שבניו של אדם הקטנים שאין בהן דעת ולא הגיעו לכלל מצות, כקניינו הן, וכתיב איש בחטאו יומתו, עד שיעשה איש. עכ"ל. (וע' בפרש"י אבות פ"ה מכ"א שאינו קרוי איש עד שיהיה בן י"ג שנה ויום א' וכו'. וכ"ה בפרש"י נזיר כ"ט:). וכל זה מבואר כדברי הלבוש, והגרש"ק נעלם ממנו כל הנ"ל. וע' בברכות (ז) כתיב פוקד עון אבות על בנים, וכתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, ומשני הא כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם וכו'. והו"מ לשנויי בבנים קטנים ובידי שמים. וע' בפי' הראב"ע בפר' כי תצא. ובתשו' מהרלב"ח (סי' עו) ובד' הלבוש שם. ע"ש. וע' ברמב"ם בפ"ד מהלכות ע"ז ה"ו. וע"ע בזה בשו"ת מנחת משה ירושלמסקי (סוף חאו"ח, דף יח ע"ג). ע"ש.
 
(ג) ולכאורה יש נ"מ בין פירוש המג"א לפירוש הלבוש, לענין בת שהגיעה לגיל שתים עשרה שנה ויום אחד, שלפירוש הלבוש שפטרני מעונשו של זה, היינו שהבן היה נענש עד עתה בעון האב, א"כ גם על הבת יש לברך שפטרני מעונשה של זו, שהרי גם הבת נענשת בעון האב, וכמ"ש בכתובות (ח:), רחב"א שכיב ליה ינוקא וכו', פתח ואמר וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו, דור שאבות מנאצים להקב"ה, בניהם ובנותיהם מתים כשהם קטנים. ובשבת (לב:) ובכתובות (עב) בעון נדרים בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים. ע"ש. ואילו לפירוש המגן אברהם שהוא מצד מצות חינוך, שעל האב לחנך את בנו, ובהמנעו נענש ע"ז, לפ"ז י"ל שא"צ לברך כן על הבת. דאמרינן בנזיר (כט) קסבר ר"ל בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה. וכ"כ הפרי מגדים (א"א סי' רכה סק"ה) וז"ל: והנה למה לא יברך בנקבה בת י"ב שנה, לפי' הלבוש שבנים נענשים בעון האב, לא שנא זכרים או נקבות, אבל למ"ד משום חינוך י"ל שאינו מחוייב לחנך בתו קטנה, כמ"ש המג"א (סי' שמג סק"א) מהגמ' נזיר (כט). ואפי' למ"ד מחוייב לחנכה, אין בה מצות כ"כ שיחוייב לחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה, קנין אישה הויא ואינה נענשת בשביל אביה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מנחת עני (חאו"ח סי' ג) דנ"מ בין פי' הלבוש להמג"א לענין בת שהגיעה לי"ב שנה, שלפי' הלבוש ה"ה לבת, ולפי' המג"א א"צ לברך על הבת שאינו חייב לחנכה, וכ' שהעיקר כפי' המג"א, כדמוכח בב"ר (פר' סג) א"ר אלעזר צריך אדם להטפל עם בנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צ"ל ברוך שפטרני מעונשו של זה. הרי מבואר שעיקר הברכה על פטור העונש של האב מצד החינוך. ע"ש. וכ"כ בהגהות הרד"ל בבראשית רבה (פר' סג אות יג), שמד' המדרש משמע דדוקא בנו אבל בתו לא, ולפ"ז אין הטעם כמ"ש הלבוש וכו', שא"כ גם בבתו כן, אלא עיקר הכוונה על חיובו ללמד את בנו תורה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סי' י"ד). ע"ש. אולם הנה כתבו בתוס' ישנים (יומא פב) בד"ה בן שמונה ובן תשע מחנכין ובתינוקת וכו', קשה לי דהא בנזיר (כט) אמרינן האיש מדיר את בנו בנזיר, בנו אין בתו לא, קסבר ר"ל בתו אין מחוייב לחנכה. וי"ל דהתם לא איירי אלא לענין נזירות דוקא אבל לענין שאר מצות בודאי שחייב לחנך בתו. ע"כ. וכ"כ המאירי נזיר (כט) וז"ל: כשם שהאיש חייב לחנך את בנו למצות בזמן הראוי לפי ענין המצווה, אף בתו חייב לחנכה במה שראוי לה ג"כ, ע"ד שאמרו ביומא (פב) בתענית יוהכ"פ בחינוך שעות שלהם וכו'. ומ"מ כל זה במצות שיש בהן חיוב, אבל מצות התלויות ברצונו של אדם ובנדבת לבו כגון נזירות אין חובת חינוך ע"ז וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' ר). ע"ש. וז"ל רבינו אברהם מן ההר בפי' לנזיר (כט:), ומסתברא דלר' יוחנן בין אב בין אם חייבים לחנך במצות אחד לבן ואחד לבת, דלריש לקיש הוא דאמרינן קסבר בתו אין מחוייב לחנכה. והלכה כר' יוחנן. ע"ש. וכ"כ האורח מישור והקרן אורה (נזיר כט). וע"ע בקרן אורה שם שהסביר ג"כ דאף לר"ל ה"מ במצות חינוך דנזירות שהיא אזהרה יתירה להרגילו בפירוש, מש"ה בנו אין בתו לא, שאין מחוייב לחנכה בזה, אבל במצות חיוביות ודאי דמחוייב לחנך גם את בתו כדאמרינן ביומא (פב) לגבי עינוי שעות דיוהכ"פ. ע"ש. וזה כד' הת"י והמאירי הנ"ל. וכן העלה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ע דקכ"ט סע"ב). והוכיח כן מהתוס' ישנים, ותוס' הרא"ש נזיר (כט). ע"ש. (ומ"ש החקרי לב שם (דקכ"ח ע"ד) לדחות דברי האורח מישור במ"ש דדוקא ר"ל ס"ל הכי, אבל ריו"ח פליג וס"ל דחייב לחנך גם את בתו, וכדאמרינן קסבר ר"ל וכו', שאין דבריו מוכרחים וכו', הנה בהגלות נגלות דברי רבינו אברהם מן ההר שכ"כ להדיא בודאי דלא מדחיא האי סברא בגילא דחיטתא. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שמג סק"ז) בד"ה ואפשר, ושכ"כ התוס' והראשונים בכיו"ב. וכוונתו לד' התוס' פסחים (פא) ד"ה קסבר. וכ"כ מרן הכ"מ (ספ"א מה' תרומות) בשם הסמ"ג. והובאו ביד מלאכי (כלל תקמח). וביעיר אזן (מע' ק אות ג), ובספרו פתח עינים (תענית כ:) ד"ה קסבר מאכל אדם אין מאכילין לבהמה. וע"ע בשד"ח (מע' ק כלל מג). ע"ש). וע"ע בערך השלחן (ס"ס שמג) שהוכיח מד' הרשב"א בחי' ליבמות (קיד) שחייב לחנך גם את בתו. ע"ש. ושו"ר להרב פתח הדביר (סי' רכה סק"ד) שהביא דברי הפמ"ג, דלמ"ד משום חינוך, אינו חייב לחנך בתו, ושכ"כ הרב קול קול יעקב אשכנזי בנימוקיו לאו"ח (דמ"ח ע"ג), דהניחא להמג"א א"צ לברך שפטרני מעונשו של זה לגבי בתו, שאין האב חייב לחנך בתו, אבל לפי' הלבוש למה לא תיקנו לברך כן על הבת שהגיעה למצות, והשיב ע"ז הפתה"ד, שמדברי כל הפוסקים מוכח שהאב חייב לחנך בתו במצות שהיא חייבת בהן, וכמ"ש החקרי לב הנ"ל, ושכ"מ מד' הרשב"א שבב"י (סי' שמג) וכו'. עש"ב. ומעתה גם להמג"א יש לברך כן גם על בתו שהגיעה למצות, ומ"ש במדרש בנו, לאו דוקא, דה"ה לבתו, וכההיא דנזיר (כח:) דקתני האב מדיר את בנו, ולרי"ח ה"ה את בתו, כנ"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רכב) שג"כ כ' לדקדק דהול"ל שמברך על בתו. ע"ש. ולפמש"כ אה"נ שמברך גם על בתו, ובפרט לפמש"כ שהעיקר לברך ברכה זו בלי שם ומלכות, א"כ אין כל חשש לאומרה גם לגבי בת שהגיעה למצות. ולית דין צריך בשש. ובאמת שדברי המדרש רבה דאמרי' צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה מכאן ואילך צ"ל ברוך שפטרני מעונשו של זה, מוכח להדיא כפירוש המג"א, שעד עכשיו היה האב נענש על חטא הבן כשלא חינכו, ודלא כהלבוש שפירש שהברכה על פיטור הבן מעונשו של אביו. וכן הוכיח במישור האליה רבה (סי' רכה סק"ד). וכן הסכים הלחם חמודות (פרק הרואה אות ל). וכ"כ מהר"ש יפה ביפ"ת פר' תולדות (פר' ס"ג סי' א), והובא בס' לב מבין (דפ"ב ע"ג). וע"ש. וע"ע בהלכה רווחת (סי' רכב אות ו). ע"ש. וע"ע למהר"י עייאש במטה יהודה (סי' רכה סק"א). ע"ש. ומה שהקשה הרב בירך את אברהם (סי' סה סק"ד) על פי' המג"א, דמנ"ל להמג"א שהאב נענש ע"ז, הרי בפחות מי"ג שנה אינו בר עונשין כלל, וחטאו לא נחשב לחטא, שאינו אלא מעשה קוף בעלמא, כיון שאין לו דעת. ע"כ. נראה דלק"מ, דהא בסנהדרין (נה:) בסוגיא דתקלה וקלון, אמרינן, גבי תינוקת בת שלש שנים ויום אחד, שאם בא עליה אחד מן העריות שבתורה מומתין על ידה, והיא פטורה, והא הכא דתקלה ליכא, קלון איכא, וקתני מומתין על ידה, ודחי, שאני התם דכיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה. ע"ש. וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תלז) שהביא קושית האחרונים מיבמות (לז:) דקטן לאו בר אזהרה כלל, ותירץ, דה"מ בשאר איסורין משום דקטן אין לו מחשבה וכמתעסק בעלמא חשיב, כמ"ש בחולין (יג), ולכן אין עליו שום איסור, משא"כ לגבי עריות, דקי"ל המתעסק בחלבים ועריות חייב משום שנהנה (כריתות יט:), קטן נמי בכלל האיסור אלא דרחמנא חס עליו לענין העונש. ע"ש. וממילא האב נתפס בעון בנו הקטן על מאכלות אסורות וכדומה אם היה בידו להוכיחו ולחנכו. וע' יבמות (קיד סע"א) להזהיר גדולים על הקטנים. ועוד שבדברים שבין אדם לחבירו דחמירי טפי י"ל שהאב נתפס בעונו, שהרי גם הקטן כשיגדל חייב לצאת ידי שמים, וכפי' רש"י (ב"ק צח:) ד"ה כפייה רפרם לרב אשי. ששרף שטר חבירו בילדותו. ואגבי מיניה כל מה שכתוב בשטר. ע"ש. וע"ע בחו"מ (סי' צו ס"ג), ובחי' הרש"ש (סנהדרין נה:). וע' בתשו' הרדב"ז ח"ה (סי' ב אלפים ושי"ד), ובמג"א (ס"ס שמג), ובשו"ת רעק"א (ס"ר /ס"ס/ קמז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שלח). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כ). ואכמ"ל יותר. [וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' כח.) ויש להשיב על דבריו. ודו"ק].
 
(ד) ומעתה הבוא נבוא גם לענין השאלה הראשונה אם נכון לערוך חגיגת בת - מצווה, לבת שהגיעה לגיל י"ב שנה ויום א', שנראה בודאי שיש מצווה לערוך סעודה ושמחה לבת - מצווה, ע"פ מ"ש מהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ז דב"ק סי' לז), שסעודת בר מצווה אין לך סעודת מצווה גדולה מזו, שנותנים למקום שבח והודיה על שזכה הנער להיות בר מצווה וגדול המצווה ועושה וכו', וראיה לזה מקידושין (לא) שאמר רב יוסף לבסוף, השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי דאין הלכה כר"י דאמר סומא פטור מן המצות, עבידנא יומא טבא לרבנן, דקא מפקידנא ועבידנא, ואע"פ שכבר היה חייב, על הבשורה בלבד רצה לעשות יו"ט, כ"ש בהגיע עת דודים וזמן המחייבו במצות שראוי לעשותו יום טוב. ע"כ. וה"נ בת שמתחייבת בכל המצות שהאשה חייבת בהן, והו"ל מצווה ועושה, שפיר יש לעשותו יו"ט, ומצווה נמי איכא. וכן ראיתי להרב בן איש חי (פרשת ראה אות יז) שכ', והבת ביום שתכנס למצות, אע"פ שלא נהגו לעשות לה סעודה, עם כל זה תהיה שמחה באותו יום, ותלבוש בגדי שבת, ואם יש לאל ידה תלבש בגד חדש ותברך שהחיינו ותכוין לפטור שמחת כניסתה בעול מצות. ע"כ. והנה אף שכ' שלא נהגו (בזמנו) לעשות לה סעודה, בזה"ז שעושים סעודה לבת מצווה, יפה עושים. וכן נראה מלשונו של הרב בן איש חי שתלה ד"ז רק במנהג. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' כח) שדייק כן מד' הבא"ח שדעתו שהיה ראוי לעשות סעודה לבת בהגיעה למצות, אלא שלא נהגו במקומו, אבל במקומות שנהגו ודאי דראוי והגון הדבר, כשם שעושים לבר מצווה סעודה וחגיגה בזמן שנכנס לעול מצות, והוא הדין והוא הטעם לבת - מצווה. וזה מלבד הטעם שהשמחה היא משום שהאב נשתחרר מהעונש המוטל עליו לחנך בניו ובנותיו עד שיגיעו למצות וכו'. ע"ש. וראיתי להרה"ג ר' משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קד) שכ', שחגיגת ושמחת בת - מצווה, אין שום סמך להחשיבם לסעודת מצווה, שאין זה אלא רק כשמחת יום הולדת בעלמא, ומ"מ אם רוצה האב לעשות איזה שמחה בביתו לבת - מצווה רשאי, אבל לא בבהכ"נ. ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, שמכיון שנכנסה למצות והויא כגדולה המצווה ועושה, בכל המצות שהאשה חייבת בהן, בודאי שיש בזה מצווה, וכדברי הרב בן איש חי הנ"ל. וכן ראיתי לידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם (ס"ס רכה) שהביא שנתפשט המנהג בזה"ז שעושים חגיגת בת מצווה לבת שהגיעה למצות, והרב בן איש חי אישר המנהג הטוב הזה. וכדאי שהאב יברך שפטרני מעונשה של זו במסיבת החגיגה בלי שם ומלכות כדרך שמברכים לבן, כשהגיע למצות. וע"ש. ומכל שכן שרגילים לומר במסיבות כאלה דברי תורה מענינא דיומא, וגם שירים ותשבחות להשי"ת, ובכה"ג דהוי סעודת מצווה. כמבואר במרדכי (פסחים מט:) וברמ"א בהגה או"ח (סי' עתר ס"ב) ובאחרונים שם. וע"ע ביש"ש (ס"פ מרובה). ובמג"א (סי' רכה סק"ד). ואפי' בסתם יום הולדת אם אומרים שם ד"ת הוי סעודת מצווה. וע' בבן איש חי (פר' ראה אות יז) שכ', יש נוהגים לעשות את יום הלידה ליו"ט בכל שנה ושנה, וסימן יפה הוא וכן נוהגים בביתנו. ושמעתי שיש נוהגים לעשות סעודה ביום שנכנס בו בבריתו של אברהם אבינו בכל שנה ושנה ומנהג יפה הוא מאד, אך לא נהגנו בזה. ע"כ. ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קכג) כ' בשם החת"ס שאין לישראל לחגוג את יום הולדתו, אלא את יום שנכנס בו לבריתו של אברהם אבינו. ע"ש. והגאון הראש"ל ח"ד בדרא ר' דוד חזן ז"ל בעל הנדיב לב נהג לחוג את יום הולדתו מגיל שבעים והלאה מדי שנה בשנה, כמ"ש בישרי לב (מע' ברכת שהחיינו דף ב' ע"ב). והובא בשו"ת אפרקסתא דעניא שם.
 
ועכ"פ בודאי שכשיש שם ד"ת ושירות ותשבחות להשי"ת דהוי סעודת מצווה. ומכ"ש לבן או בת שהגיעו למצות דהוו בכלל גדול המצווה ועושה וכנ"ל.
והנח להם לישראל שבני נביאים הם.
והנלע"ד כתבתי.
 


לאחר הלימוד של חמש התשובות השונות אחת לאחת, ננסה לראות שלמרות שקיימת מחלוקת הלכה למעשה בין הפוסקים השונים, יש התפתחות הגיונית ורצופה בנושא, אשר מוסברת על פי הרקע החברתי וההיסטורי השונה. בעיון הבא ננסה להדגים, שקיימת דינמיקה ואחדות בהשתלשלות הנושא ההלכתי, כשמנסים להבין ולהציג את הגישות השונות בספרות ההלכה באופן הרמוני. נושא חגיגת בת המצווה מובא לפני הפוסקים בהקשרים שונים ובתקופות שונות, וממילא התייחסויות של המחברים עוסקות בהבטים אחרים של הבעייה.הפוסקים מעלים בתשובותיהם שיקולים חברתיים שונים, אשר מוסברים על פי ציבור השואלים והתקופה של כתיבת התשובה.אם נשווה את התשובות השונות זו לזו, נבחין בהתפתחות הדרגתית והגיונית לפי המציאות המשתנה של ציבור השואלים:
 
(א.)   תשובתו של הרב אהרן וואלקין בשו"ת "זקן אהרן" בשנת תרפ"ז (1927) היא ההתיחסות ההלכתית הראשונה בנושא. בזמנו משגשגת יהדות התורה בליטא ומתחזקת ללא התמודדות אמיתית עם הסביבה הנוצרית, ואף היהדות הרפורמית אינה מצליחה להשפיע על החוגים החרדים.הוא נשאל ע"י רבני לונדון בעניין "חגיגת הבגרות" לבנות ישראל, וברור שכוונת השואלים אותם היתה להדמות לעמים אחרים. יש לצאת במלחמת מצווה נגד "פושעי ישראל" אלה, ולכן הוא מתנגד בתשובתו בחריפות ובקנאות למנהג זה.
 
(ב.)   גם הרב משה פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (1959-1956) לא מוצא שום עניין חיובי בעריכת החגיגה לבת מצווה (והוא הדין גם לבר מצווה), להיפך, הדבר גורם לחילול שבת. החגיגה היא טקס מחוסר כל תוכן ערכי או חינוכי - "והצערעמאניע /טקס/ של בת מצווה הוא ודאי רק דברי רשות והבל בעלמא", אך הנושא של "חקות הגוים" כלל לא עולה בדיון. לאחר הפצרה חוזרת מצד אחד הרבנים ולאור המציאות שהמנהג התקבל בקהילות רבות וביטולו יגרום למחלוקות קשות, הרב פיינשטיין אמנם לא מתיר את חגיגת בת המצווה כסעודת מצווה, אך מעלה אפשרות לפי שיטת השואלים, שיש לבת מצווה משמעות חינוכית מסויימת.אך למעשה אין לקבל את המנהג לכתחילה, ואם אפשר לבטלו - רצוי לבטלו.
 
(ג.)    הרב משולם ראטה זצ"ל בשו"ת "קול מבשר" (1958) מסכים עקרונית, שיש עניין חינוכי בחגיגת בת המצווה ויש לחגוג את האירוע בבית ספר או בקרב המשפחה, אך כיון שאין לשנות את מנהגי ישראל - אין לציין את האירוע של בת המצווה כסעודת מצווה.
 
(ד.)   הרב יחיאל יעקב וויינברג זצ"ל שו"ת "שרידי אש" (נפטר בשנת תשכ"ו) דן באריכות רבה ביסודות ההלכתיים של השאלה ודוחה את האיסור של "בחוקותיהם לא תלכו" בעניין זה. לאור בעיות הדור במיוחד לאחר השואה, יש "לחייב כמעט" את חגיגת בת המצווה, כדי להעניק חינוך יהודי חזק לבנות ישראל.הפלייה בעניין זה עלולה לפגוע קשות ברגש של בת ישראל צעירה.
 
(ה.) הרב עובדיה יוסף שליט"א שו"ת יביע אומר (1976) ובשו"ת יחווה דעת (1979) דן במקור התלמודי ובפרטים ההלכתיים של הנושא, ולדעתו לא שייך לאסור את חגיגת בת המצווה מדין "בחוקותיהם לא תלכו".הוא נמנע מלהתייחס לשיקולים חינוכיים וניתוחים חברתיים, אך כרב הראשי לישראל הוא לא יכול להתעלם משיקול ציבורי: "ובאמת שמניעת חגיגות לבנות מצווה, נותנת יד לפושעים לקטרג על חכמי ישראל, שכאילו מקפחים את בנות ישראל, ועושים הפלייה בין הבנים לבנות", ולכן יש לחגוג היום את בת המצווה כסעודת מצווה הלכה למעשה.
 
ההשוואה של חמש הגישות מראה את ההתפתחות הבאה (ראה טבלה בהמשך): מבחינת פסיקה ההלכה חגיגת בת המצווה נהפכה מאיסור גמור מדאורייתא ("זקן אהרן"), "לרשות והבל" ("אגרות משה"), אפשרות לציין את המאורע בתור יום שמחה וגילה ("קול מבשר"), "חובת העיקרון הפדגוגי מחייב כמעט" ("שרידי אשר") עד שהוא מתקבל בסופו של דבר ל"מנהג טוב והגון" (הרב עובדיה יוסף).בהתאם למסקנה ההלכתית שונה גם הניסוח של אותו היום: "קאנפערמאציאן" ("זקן אהרן"), "סדר ושמחה בבנות כשנעשו בנות מצווה" בתורה "יום הולדת בעלמא" ("אגרות משה"), "תכנית של חגיגת בת מצווה" ("קול מבשר"), "חגיגת בת המצווה" ("שרידי אשר" ובדומה הרב עובדיה יוסף).המשמעות של הדרשה והסעודה שבאירוע מקבילה לשיטתם הנ"ל: הדבר בכלל לא נושא לדיון לאור האיסור המוחלט ("זקן אהרן"), "רשאה לומר איזה מילים" אך לא מדובר על "סעודת מצווה" ("אגרות משה"), המלצה ועצה טובה שהמורה "יוכל" להרצות הרצאה מעניינא דיומא" של "חובת בת ישראל" אך לא כסעודת מצווה ("קול מבשר"); לפי העיקרון של המחנך הדגול הרב וויינברג, הדרשה היא המסר החינוכי של בת המצווה ולכן היא ממש "התנאי" של האירוע ("שרידי אש"); כפסיקה לציבור הרחב הבת מצווה היא סעודת מצווה "וטוב שיאמרו שם דברי תורה" (הרב עובדיה יוסף).
 
מבחינת מקורות ההלכה, אין למצוא הכרעה בנושא לפי שיקולים וכללים הלכתיים צרופים.גם המתירים וגם האוסרים מנמקים את דעתם ההלכתית בסופו של דבר על פי שיקולים אחרים.למרות שעד היום קיימת עדיין התנגדות למנהג לחגוג את בת המצווה כסעודת מצווה, יש נטייה ברורה של הפוסקים במשך כיובל שנים מאז התשובה הראשונה, להתיר ואף להמליץ ולחייב את חגיגת בת המצווה על פי השינויים הרבים שחלו באותה תקופה בעם ישראל: הסכנה של השפעת היהודים הרפורמים על יהודים שומרי מצוות קטנה, מקור המנהג מעמים אחרים לא ניכר יותר לאור השתרשות הדרגתית של חגיגת בת המצווה בקהילות רבות, הצורך בחינוך יהודי חזק לאחר השואה, במיוחד בקהילות המתבוללות, מצדיק לנצל את ההזדמנות של בת המצווה לחווייה חינוכית לבנות ישראל.
 
עמדת ההלכה לשלביה השונים בעניין חגיגת בת המצווה התגבשה במשך ששים שנה, והתמודדה עם התפקידים המגוונים, אשר עומדים על הפרק בכל דור ודור. למרות הגישה השלילית של בעל "זקן אהרן" בתחילת הוויכוח, העניינים התגבשו והתפתחו לאורך הדורות הבאים.הקנאות נגד הפושעים נעלמה לטובת חינוך יהודי, למניעת מחלוקת ולטובת אחדות העם. הגישה ההלכתית הראשונה בעניין חגיגת בת המצווה היתה קנאית ותוקפנית בבחינת "אויבים זה את זה",[1] אך מתוך רוח של "אהבה ליהדות ולמצוותיה"[2] נוצרה התמודדות הלכתית פורה ועניינית, ואף פוסקים המתירים את חגיגת בת המצווה לומדים מתוך דבריהם של פוסקים החולקים עליהם שיקולים הלכתיים בכבוד רב. כך התקבלה בסופו של דבר חגיגת בת המצווה ברוב קהילות ישראל כמנהג "הגון וטוב". את ההתגבשות של עמדת ההלכה בעניין חגיגת בת המצווה במשך הדורות האחרונים ניתן לסכם, אם כן, לפי הרעיון הבא:
 
"אמר רבי חייא בר אבא: אפי' האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה"(קידושין דף ל ע"ב(


[1]     ראה שו"ת "זקן אהרן": "ואתם בני ישראל מוריו ומדריכיו, חזקי אמנו, התאזרו כגבורים חלציכם לעמוד בקרב מול אויבי ה' המהרסים ופורצים גדרן של עולם היהודי אל תתיראו מפני שפעת קלגסים אשר ימטירו עליכם קול קלמסים בכתבי העמים, מפיהם ומפי כתבם, אל ירך לבבכם מפני האיומים והפחדים שמפחדים אתכם, כי ה' ילחם לכם".
[2]     ראה שו"ת "שרידי אש": "ואלה מאחינו שהנהיגו זה מחדש חגיגת בת מצווה אומרים, שהם עושים כן כדי לחזק בלב הבת, שהגיעה למצות, רגש אהבה ליהדות ולמצוותיה, ולעורר בה רגש הגאון על יהדותה ועל היותה בת לעם גדול וקדוש".