לחץ כאן לתצוגת הדפסה

היהדות והאהבה

פרק מתוך הספר "בעקבות הכוזרי", ברשות המחבר.

מחבר: שלום רוזנברג

היהדות והאהבה

 יחס היהדות למיניות

ייחודה ההגותי וההלכתי של היהדות בא לידי ביטוי ביחסה אל המיניות. על הייחוד שבעמדה הזו נוכל ללמוד מפירושם של חז"ל על פרשת נשי למך, פירוש שהובא גם על ידי רש"י.

 

"ויקח לו למך שתי נשים, שם האחת עדה ושם השנית צלה":  אמר ר' עזריה בשם ר' יהודה בר סימון: כך היו אנשי דור המבול עושין: היה אחד מהן לוקח לו שתיים: אחת לפרייה ורבייה ואחת לתשמיש. זו שהייתה לפרייה ורבייה הייתה יושבת כאילו אלמנה בחייה. וזו שהיתה לתשמיש היה משקה כוס של עקרים שלא תלד, והייתה יושבת אצלו מקושטת כזונה. הדא הוא דכתיב (איוב כד, כא): "רועה עקרה לא תלד, ואלמנה לא ייטיב." תדע לך שכן, שהרי הברור (=הנבחר) שבהן היה למך, ולקח שתי נשים. הדא הוא דכתיב: "ויקח לו למך שתי נשים, שם האחת עדה" - דעדה מיניה (=מרוחקת ממנו), "ושם השניה צלה" - שהייתה יושבת בצלו.    (בראשית רבה כג,ב)

 

חז"ל מפרשים, אם כן, שאחת משתי הנשים הייתה ליופי - הזונה העקרה - והשנייה לבנים, ובפועל אלמנה חיה. אנו רואים כאן גישה הרואה באשה שתי "פונקציות" שונות: האישה כאם לעומת האישה כאהובה. הבחנה זו מנוגדת לחלוטין לרוחה של היהדות. למך ושתי נשותיו מייצגים את עמדתה של האלילות.

 

הפרדה בין מיניות להורות בנצרות

אולם גישה דומה מצאנו באופן מפתיע גם בנצרות. כיצד ניתן לחלק בין הפונקציות? הנצרות לקחה את מרים, אמו של ישו, הדגישה את האימהות שבה כאשר הפכה אותה לאם בתולה, וביטלה את החלק השני שבאישיותה, את האהבה המינית. זהו נס המייצג את היחס הדתי אל האישה. זהו קו מחשבה שנקודת המוצא שלו היא שהמיניות היא רעה כשלעצמה. העולם ייבנה על ידי "בינוניים" אלה, שאינם יכולים להתגבר על יצרם.

 

ההלכה על מיניות והורות

גדולתה של ההלכה בולטת במצווה האומרת, כי אף שמותר לנו לשחוט שור, אסור לנו לסרס אותו. זהו הניגוד המוחלט לרעיון שהציעו הכמרים שראו את הסירוס כמצווה. המיניות היא חלק אינטגראלי של אישיותנו, והיא צריכה לעזור לנו בהתפתחותנו. כאן יכולים אנו לראות את ההבדל בייחסן של הדתות לחיים, למין ולמיניות.

תופעת הסירוס ידועה גם בנצרות וגם באיסלם. כמרים סירסו את עצמם כדי לעבוד על ידי כך את האלוהים. ידועה גם תופעה של סירוס ילדים, כדי שקולם לא יתחלף בהתבגרותם, והם יוכלו להמשיך לשיר במקהלות בקולות הסופרנו. גם בארצות האיסלם מצאנו את הסירוס. הם המשיכו את המנהג האלילי, שבו השתמשו המלכים והעשירים כדי "לייצר" שומרים בטוחים לארמונותיהם ולהרמונות הנשים. למנהג זה אנו עדים במגילת אסתר. בנצרות שירת הסירוס את הדת והאמנות. באיסלם את תאוותם והנאתם של המועטים. היהדות אוסרת זאת באיסור מוחלט בכל מקרה.

היהדות ראתה באדם ללא מיניות עץ יבש. ישעיהו מנחם את הסריסים, ומבטיח לתת להם, לסריסים יראי ה', יד ושם. אולם התורה בירכה את האדם בבנים ובבנות. הנזירות הנוצרית הביאה בעצם לחזרתו של למך. התקבל סטנדרט כפול. מצד אחד, באופן רשמי, טהרה וקדושה עילאית. מצד שני, בהסתר, זימה וזנות. אולם היחס היהודי אל המיניות אינו רק ניסיון להיות ריאליסטי. הוא ביטוי לאידיאל המצוי בין הנזירות לבין ההפקרות. ואת זאת הצליחה היהדות לעשות בשימה את הדגש על קדושת הזוג ועל קדושת המסגרת המשפחתית, יסודה החשוב ביותר.

 

ההגות הפילוסופית על יצר המין

בהגות הפילוסופית שהושפעה מן המחשבה היוונית מצאנו הערה על חוש המישוש:

החוש הממשש אשר ביאר אריסטו במידות ואמר שזה החוש חרפה לנו. ומה טוב מה שאמר, כי באמת הוא חרפה, מפני שהוא לנו מאשר אנחנו בעלי   חיים, לא דבר אחר, כשאר הבהמות. ואין בו דבר מעניין האנושות.    (מו"נ ח"ב, לו)

 

על נושא זה נכתב חיבור חשוב, "איגרת הקודש", המיוחס לרמב"ן. באיגרת זו מוצאים אנו הדגשת הצורך להימנע מן הטעות:

 

ואל יחשוב אדם כי בחיבור (ההזדווגות) הראוי יש גנאי וכיעור; חלילה מזה, כי החיבור נקרא "ידיעה"... וידוע שאילו לא יהיה בדבר קדושה גדולה לא יהיו קורין לחבור ידיעה.    (איגרת הקודש, כל כתבי הרמב"ן, ירושלים, תשכ"ד, עמ' שכג)

 

בעקבות עיקרון זה מתקיף בעל האיגרת את דעתם של הפילוסופים הרציונליסטים על חוש המישוש ויחסי המין. בהערה יפה קובע בעל "איגרת הקודש" כי לפי דעתו קשורה דעה זו עם דעת אריסטו לגבי קדמות העולם, הרואה בחומר ישות עצמאית מהאלוהים באופן מוחלט. "שאילו היה מאמין שהעולם מחודש בכוונה, לא היה אומר כך יווני האחר".

 

רמב"ן על יחס היהדות למין

הגותו של הרמב"ן היא אב-טיפוס לגישה היהודית למין. אנו יכולים לעמוד על כך במקומות שונים בפירושו למקרא. כך בהסבר הטומאה הקשורה ביחס המיני: "ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע ורחצו במים ו טמאו עד הערב" (ויקרא טו, יח). לכאורה נובע מכאן שהאקט המיני יש בו משום טומאה. רמב"ן  מפרש זאת בצורה שונה: "וטעם טומאת שכבת זרע, אע"פ שהוא בטבע התולדה, כטעם טומאת המת. כי המקור מושחת, והשוכב לא יודע אם ישחית זרעו, או יהיה ממנו ולד נוצר." מכאן אנו רואים שטומאת האקט המיני קשורה עם המוות (מותם של הזרע או של הביצית - נידה).

רמב"ן רצה להבחין בין ההנאה לבין התאווה. לדבריו, בעקבות החטא התגברה התאווה.

והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו. ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים וידיים, ולא יתבוששו בהם. והנה, אחרי אכלם מן העץ הייתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להיטיב, בין לו בין לאחרים. וזו מידת אלוהים, מצד אחד, ורעה לאדם, בהיות לו בה יצר ותאווה"   (פירוש רמב"ן לבראשית ב, ט)

 

לפי הבנה זו של רמב"ן, אין הרע קשור במין עצמו, אלא בתאווה, שיש בה חטא, והיא נקשרת לפעמים במין. לפני החטא המין וההנאה הכרוכים בו הם פונקציונאליים. הם עוד אחת מהפונקציות האנושיות הטבעיות. לאחר החטא קשורה החמדה במין. יש כאן, אם כן, שני מיני תאוות, המקבילות במידה מסוימת לתאווה הטבעית ולתאוות הפרברטיות דוגמת ההומוסקסואליות.

לסיכום הדברים אין טוב אלא להביא את דברי הגמרא בעבודה זרה, המספרת לנו איך בעקבות מעמד הר סיני תוקן חטאו של אדם הראשון, כמובן עד חטא העגל.  האדם זוכה לאלמוות. הצורך בהולדה הופסק. והנה למרות כל זאת, המיניות והאהבה ממשיכים להיות קיימים. בני ישראל חוזרים לאוהליהם. אלא שכאן בולטת דמותו של משה הנשאר עם הקב"ה. הוא הגיע למדרגה אחרת. זהו יוצא מן הכלל יחידי, עדות למעמדו המיוחד כמקבל התורה.

 

האהבה והחוק

 

המצוות בתחום הזיווג

עכשיו אנו יכולים לחזור לסוגיית הבנת המצוות בתחום הזיווג. אין מטרתנו לחפש סיבות למצוות, אלא להשתדל לחשוף את דמות האדם והחברה שנורמות אלו מנסות לבנות. במקום מטרה תיאולוגית - להבין את המצווה - עלינו לחפש מטרה אנתרופולוגית: איזו דמות אדם בונה ההלכה.

לא נטעה אם נתפוס את גישתה של היהדות בתחום זה כניסיון ליצור מערכת שתיקח בחשבון ארבע קבוצות ערכים. במרכז הערכים האלה עומדים היחיד, הזוג, המשפחה ועמידת האדם בפני הקב"ה.

סכמה זו תעזור לנו להבין את המורכבות של הבעיה ואת התפתחותה ההיסטורית. למיניות יש חשיבות רבה, ולפעמים מכרעת, בתחומים השונים. לחיינו המיניים השפעה מכרעת על קיומם של המשפחה, של העם, של המין האנושי ואף של החיים עצמם עלי אדמות.

יחסים אלה משפיעים באופן ברור על מבנה המשפחה והיחסים שבה. אי לכך, אין המערכת היהודית יכולה להתחשב רק באינטרס או באידיאל אחד, אלא רק במכלול של כמה אידיאלים שונים. אידיאלים אלה יוצרים השלמה, אך גם סתירה. התאמה, אך גם מתח מתמיד, המסביר את הבעייתיות שאנו פוגשים בחיינו בסוגיה זו.

 

המשפחה והחוק המעצב אותה

המשפחה היא התא הבסיסי של החברה. הניסיונות ליצור תאים אחרים שיחליפו את המשפחה הוכיחו את עצמם ככישלונות קשים וחמורים. יצירת המשפחה מתאפשרת רק על ידי הקפת חיי המין בגדרי ההלכה והחוק. על דברים אלה עמדו הרס"ג והרמב"ם בדיוניהם על טעמי המצוות. אם כי רס"ג מכליל את איסור העריות בין המצוות השמעיות, "שהסיבה העיקרית לקיומן היא ציווי ה'", מודה הוא שיש בהן "פרטים מועילים", שעליהם הוא עומד בקיצור. הדברים ברורים בכל הנוגע לאיסור הזנות ולאיסור הקרובים:

 

ומן החכמה לאסור את הזנות, כדי שלא יהו בני אדם כבהמות עד שלא ידע כל אחד את אביו שיכבדהו כגמול על שגדלו ויוריש לו האב מה שחננו ה'. כמו שירש ממנו את מציאותו... אבל האם והאחות והבת, מפני שההכרח מביא לידי התייחדות עמהן, והתרת נשיאתן תביא לידי זנות עמהן.    (אמונות ודעות ג,ב, תרגום הרב קאפח)

 

דברים דומים כתב הרמב"ם (מו"נ ג,מט). הגבלות על חיי המין אינן שרירותיות. הן באות להבטיח קיומם של מוסדות חברתיים שונים, ובמרכזם המשפחה. חלק גדול מהמוסכמות שבכל חברה הם, ללא ספק, המשך של החוקים הדתיים. אלה הם שאריות האיסורים שהדת הטילה על האנושות. אולם "שארית" זאת היא בעצם מלט חברתי, אולי היחיד השומר על הבניין החברתי שלא יתמוטט.

ומה שנכון לגבי המשפחה, נכון - על אחת כמה וכמה - לגבי העם. איסור נישואי תערובת הוא הערובה היחידה לקיום העם.

 

 

שמחת חתן וכלה

 

הזוג

מעבר לצורכי הציבור נמצא הזוג. וראה זה פלא: בין שבע ברכות הנישואין אנו מזכירים שהקב"ה משמח חתן וכלה. ברור לנו איך אנו משמחים חתן וכלה. אנו מנסים לרקוד, לשעשע ולתת מתנות. אבל איך הקב"ה משמח אותם?

עמדנו כבר על חשיבותה של המשפחה והכרחיותה לקיומה של החברה. אלה הם תנאים חשובים לבריאותו הפסיכולוגית של הילד והאדם. קיומו של התא המשפחתי מאפשר לילד להתפתח התפתחות בריאה. גידול בבית חולים, בבית יתומים או במוסד הוא ללא ספק אסון פסיכולוגי ואולי אף בריאותי. המשפחה והמאבק היומיומי הקשור בה הם בבחינת הכרה ומצווה.

אילו היינו מקבלים מאת הקב"ה מצווה "פרו ורבו" כחובה ליצור משפחה, היינו מקיימים אותה, כפי שאנו מקיימים מצוות אחרות, כפי שאנו צמים ביום הכיפורים או מבערים את החמץ לפני פסח. גם אז היינו עושים שמחת נישואין, בדיוק כמו שאנו שמחים בסיום מסכת או בהכנסת ספר תורה. אלא שהקב"ה גם הוא נתן לנו מתנה בעת בנייתנו בית. בראותו אותנו מקיימים את המצווה, שימח אותנו הקב"ה ונתן לבני הזוג מתנה: ההנאה המינית. אלא שאנו חייבים לדעת שמתנה זאת היא מאוד שבירה. אוי לנו אם נפסיד את המתנה הזו. היהדות רואה את המיניות כמתנה, ומנסה לעזור לנו לשמור עליה.

 

המין כרובד נוסף במימוש האדם

התורה חושבת שגם עבור היחיד המין הוא מציאות שבה מגיע האדם לרובד נוסף חשוב ועמוק במימושו העצמי, גם בצד הביולוגי וגם בצד הפסיכולוגי. התכנית האלוקית, הבאה לידי ביטוי גם בטבע, נותנת לאדם אמצעים להגיע למטרתו. אולם במימוש מטרתו יש תפקיד מיוחד למה שאפשר לקרוא האנרגיה המינית. רק בצורה כזו יש להבין את איסור הסירוס והעיקור של בעל חיים, קל וחומר של האדם. מותר לנו לשחוט שור, אך אסור לסרס אותו!

המין בא לידי ביטויו ביצירת הזוג. לפי היהדות, בבסיס מצווה זו שוכנת התפיסה שהאיש והאישה כשהם לעצמם מהווים כל אחד מהם חצי אדם. מעבר לארוטיקה מופיעה כאן האהבה. על יסוד הדברים האלה עמד הרב אליהו דסלר ב"מכתב לאליהו" (חלק א': ). יש לבנות את האהבה מעבר לתאווה. מובן שניתן להסביר תופעות רבות על בסיס "הצירופים הביולוגים" ועל בסיס צרכים חיצוניים. אולם אנו צריכים להפוך את הצורה שבה אנו מבינים צרכים אלה. המבנה הביולוגי והפסיכולוגי שלנו הוא בבחינת "עצה עמוקה של הבורא ית' למען קיום העולם - כמו שנתנו בנו את הרעבון למען קיום הגוף". עובדה זו מסבירה אמנם את התאווה, אך היא איננה מסבירה את האהבה. אבל מצד שני, אהבה זו אינה סתם אהבת הבריות. אין אפשרות להעמיד את אהבת המין על האחווה והרעות הרגילים אצל בני אדם, "אשר יודו הודאה הדדית על דבר עזרם זה אל זה למלא את חוק טבעם". אין אהבת המין אהבה רגילה, שהרי "כל כך ירבו כפויי הטובה... ולא ראינום, שתחסר להם אהבת המין". הרב דסלר מסביר את מהותה של האהבה מתוך רעיון ההשלמה, החזרה על האחדות הראשונה: "על כן בהיותם נותנים השלמה זה לזה, כאשר נתבאר, כי הנותן אוהב." גם הבעיות הכרוכות בשקיעתה של אהבה מעין זו תלויות בעובדה שאלה "אשר התקשרו תחילה להיות נותנים, מעתה היו לנוטלים".

כאן מצאנו את אחד ההבדלים היסודיים שבין הלכה לבין חוק. ההלכה באה להגן לא רק על החברה. היא באה להגן קודם כול על הקשר שבין הזוג עצמו. היא באה להגן על המתנה השבירה שהקב"ה נתן לבני הזוג: האהבה  המינית. אבל היא באה גם ליצור ביניהם קשרים של נאמנות, היא יוצרת ברית.

 

הנישואין - ברית

היחס בין בני הזוג היא אכן מצווה שכלית. הנישואין הם קודם כול ברית. בפרשת סוטה מתארת התורה את האישה הבוגדת כמועלת: "איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל" (במד' ה, יא). על בסיס זה קבע המהר"י קולון: "לא כתיב 'איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה"... אלא 'מעלה בו מעל' כתיב" (שו"ת מהרי"ק סי' קסז). וכך כותב הגר"א: "דלא כתוב ומעלה מעל בה', שתהא מתכוונת למעול במקום, אלא למעול מעל באישה" (ביאור לשו"ע אה"ע, סי' קעח, ס"ק ג). רעיון זה פותח בספרות השו"ת בצורה מעניינת מסביב לשאלה של זנות בשגגה. בנוסף לעבירה על "לא תנאף" קבעו חכמים שיש עיקרון נוסף המקשר בין בני הזוג ואותו ניתן לתאר במונחים של ברית. הניאוף הוא, לפי זה, מעילה בברית.

 

הדילמות בתחום המין

לאור מה שראינו עד עתה, יכולים אנו לחזור אל הדילמות העומדות בפני האדם, כפי שראינו בתחומים אחרים. רבנו סעדיה גאון נהג לבחון כל תחום לאור הקשת המלאה של האפשרויות העומדות בפני האדם. ואכן, במאמר העשירי של ספר "האמונות והדעות" מעמיד בפנינו רס"ג אלטרנטיבות מוסריות שונות ב"הנהגת האדם". הראשונה היא הפרישות, שלפיה "צריך למאוס בעולם הזה ולא יבנה בית ולא ייטע, ולא ייקח אישה ולא יוליד, ואל ישכון עם מי שבוחר המעשים האלה... אבל יתבודד בהרים עד שימות בדאגה ובאבל". אם כי דברים רבים מהדברים שנאמרו על ידי בעלי הפרישות אמת הם, בכל זאת "טעו בעזיבת היישוב ובני אדם", כי בהימנעם מלהתחתן ייכחד המין האנושי, תכלית היקום כולו.

מן הצד השני מעמיד לפנינו רס"ג את האהבה ההומוסקסואלית. רס"ג ידע יפה את מקורותיה היוונים של ההומסקסואליות ואת עובדת היותה נפוצה בין הפילוסופים היווניים. תיאורו של רס"ג מבוסס על המיתוס המובא ב"סימפוזיון", הדיאלוג הידוע של אפלטון. מול אהבות אלה מעמיד רס"ג אידיאל של אהבה שלמה: "ואין העניין הזה טוב, כי אם באשתו של אדם, שיאהבה ותאהבהו ליישוב העולם, כמו שאמר (משלי ה, יט) 'אילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת, באהבתה תשגה תמיד'". רס"ג מעמיד בפנינו אידיאל של אדם, המושג לא על ידי כפיפות לאידיאל או לערך בודד, אלא על ידי אינטגראציה של מכלול האידיאלים. "וכאשר יקבץ אל אלה המעשים כאשר זכרנו, יהיה משובח בשני העולמים, וכמו שאמר (משלי ד, כג) 'מכל משמר נצור לבך, כי ממנו תוצאות חיים'".

 

עול החוקים

 

דיני טהרת המשפחה

אין ספק, הדינים הקשורים בתחום המיני אינם קלים. אך אנו חייבים להבין שיסודות טהרת המשפחה וקדושתה, על כל גוניהם, מקשרים את הגבר והאישה בקשרים מיוחדים במינם. האיסור לקיים יחסי מין מחוץ למסגרת המשפחתית, אין בו רק צד חובה, של נורמה המחייבת אדם ללא עוררין. הוא גם עצה. אין ספק שדיני טהרת המשפחה יוצרים קצב של מפגש חדש והתחלה מחודשת. זהו אולי הדבק היחידי המאפשר לשמור על המסגרת המשפחתית בלא שתיהרס. אולם הוא גם "עצה" מהבחינה האגואיסטית הפשוטה: עצה לשמור על מתנתו של הקב"ה, האהבה המינית. כאן, ללא ספק, אחד המבחנים הגדולים של הזיווג הדתי.

 

בין מיניות ופורנוגרפיה

אלא שיש הבדל בין מיניות, ואפילו ארוטיקה, לבין פורנוגראפיה. הפורנוגראפיה פירושה התייחסות למין כאל מצרך בתוך שוק. דברים אלו הודגשו יפה לפני שנים רבות, על ידי פרופ' בונוונטורה הי"ד, פסיכולוג דתי שנהרג לפני קום המדינה בשיירה שעלתה לקמפוס האוניברסיטאי בהר הצופים. ההלכה מנסה לבנות חיי משפחה שיהיו שונים מאלה הנקבעים על ידי ה"שוק חופשי". בשוק החופשי יש כלכלה אכזרית. החזק יותר מנצח, והחזק משתנה מדי תקופה. התורה הוציאה את המין מכלכלת השוק. היא יצרה מערכת המשתדלת למנוע מצב שבו שולט חוק הג'ונגל, שלפיו מנצח החזק ביותר, או אפילו הג'ונגל היפה ביותר, בייחוד כשיופי הוא עניין של שנים מועטות בלבד. הפורנוגראפיה היא שימוש באדם למטרות מסחריות, מעין מכירה של מצרכים אנושיים.

ההלכה מנסה גם להגביל יסוד נוסף השליט בחברה המערבית: היסוד הוויזואלי. יופי וגבריות הן מלכודת, לפעמים נזם זהב באף חזיר. לשפוט על פי מראה עיניים, על פי מה שמעורר רושם במבט ראשון, זה פעמים רבות עוול גדול ביותר. לעומת הנסיון למשוך תשומת לב במשיכה המינית מדגישה הגמרא את החובה של האישה להתייפות עבור בעלה וחובתו של הגבר לפייס את אשתו. דברים אלה הם מחוות רומאנטיות, אך הם גם טעונים משמעות ארוטית. היהדות אינה מתנגדת למיניות; היא אפילו מדגישה אותה פעמים רבות.

 

קונפליקטים ואחריות

"בן עשרים לרדוף". כאשר אדם מתבגר, הוא רודף או נרדף. רודף אחרי מטרות שלפניו: אמביציות, כבוד, תאווה. הוא גם בורח מן הפחדים שלו. כאשר שני בני אדם הופכים להיות לזוג צעיר, הם נכנסים לשלב חיים חדש. חיי המשפחה הם מאבק מתמיד, לפעמים מלחמה, מאבק שתמיד יהיו בו תבוסות, כישלונות ובעיות.

כאשר האדם מתבגר, הוא מוצא את עצמו בעימות עם הוריו, עם האותוריטה. זאת הסכנה הגדולה של ההתבגרות. הקונפליקט עם ההורים עלול להפוך למאבק עם היהדות. אבא הוא יהודי, והמרד נגד האב עלול להיות באיזשהו אופן גם למרד נגד היהדות.

אולם כאשר הגבר נהפך לאב, והאישה יולדת ילד, הם מגלים את הפרספקטיבה האחרת: "דברים שרואים משם לא רואים מכאן." הם עומדים בנקודת תצפית שונה. או-אז מתגלית בפניהם האחריות, והם לומדים את הצורך למלא את חייהם במשמעות. אז הם מבינים שכדי להיות עצמאיים הם עומדים בפני הנסיון לעשות מהפכה נגד האב, ולפעמים נגד הדת שהאב מייצג. אך כדי לבנות בית וחברה, וכדי לחנך ילדים, כדי שהוא עצמו יהיה לאב, אין לו אלא דרך אחת: להישען על אביו שבשמים. אם התורה אינה מחנכת, שווא עמלו המחנכים.

במצב זה אנו מבינים את הבעיה המרכזית של האדם ואף את קיומו של החוק. כפי ששמעתי פעם מהפילוסוף היהודי-הצרפתי עמנואל לווינאס, אילו בעולם היו קיימים שניים, הייתה מספיקה אהבה. כיוון שבעולם יש לכל הפחות שלושה, זקוקים אנו לחוק. אישית, מפקפק אני אם אמנם יחס בין שניים יכול להאריך ימים ללא מחויבות, ללא חוק. ללא חוקים אין חינוך כלל.

 

טהרת המשפחה

 

דיני הטומאה והשפעתם על המשפחה

הבנת דיני טהרת המשפחה מחייבים אותנו להתייחס לשני צדדים ברורים הקיימים במצווה. צד אחד מתייחס לעצם דיני הטומאה. הצד השני מתייחס להשפעתן של הלכות אלו על חיי המשפחה ועל הקשרים בין בני הזוג. אולם יש גם צד שלישי, הנוגע לכל פרט ופרט.

גמרא ידועה במסכת סנהדרין מתעכבת על הפסוק בשיר השירים: "בטנך ערמת חיטים סוגה בשושנים" (שה"ש ז, ג). פסוק זה מתקשר עם דיני טהרת המשפחה. "סוגה בשושנים" פירושו שקיים לפעמים גדר אדום, וזהו דם נידה. זהו הפשט של דברי חז"ל. אולם יש בפירושם משמעות כללית יותר, שעליה עמדו הוגים שונים:

נחשוב על גינה שגדלים בה פרחים מרהיבים. אדם רואה אותם, חומד אותם בלבו, ורוצה להיכנס ולקטוף פרחים שאינם שלו. מה עושים כדי למנוע את הפריצה? שמים גדר, במקומות מסוימים אף חומה עם גדר תיל, החוסמת את הדרך לגינה, ואינה מאפשרת למתפרץ להיכנס. אך נתאר לעצמנו גינה שיש סביבה גדר, והגדר עצמה עשויה שושנים. זוהי המטרה האנושית הגבוהה ביותר: לחנך את עצמנו לשמור את הגינה כאשר היא מוקפת רק בגדר של שושנים.

אוטונומיה

הגענו לשלב הראשון והמכריע באחד המושגים החשובים ביותר במוסר: אוטונומיה. העובדה שהיא חסרה מהווה אחת הבעיות המוסריות המרכזיות. החוק נשמר אך ורק מפני שיש סמכות האוכפת אותו: משטרה, בית משפט, בתי סוהר ומערכת ענישה. אולם היהדות רצתה לגדל בני אדם שיגיעו למדרגה שבה יעשו את הטוב לא מפני סיבה שמחוצה לו - פחד מפני השוטר, למשל - אלא מפני סיבה פנימית: האחריות שיש בו, דרך ארץ בפני המצווה ונותנה.

הגמרא מסבירה בכך את מהותו של ישראל. בני זוג הרוצים אחד את השני ישמרו על טהרת המשפחה לא מפני לחץ חיצוני אלא בגלל השכנוע הפנימי שבהם. התורה מאמינה לזוג, ואינה גוזרת עליהם איסור "ייחוד". מי שנמצא מחוץ למסגרת ההלכה איננו מסוגל להאמין בכך. כיצד יכולים בני אדם להתגבר על יצרם, וכיצד יכולים להאמין לבני אדם שאכן ינהגו בביתם לפי חוקים אלה? זהו פשר המושג: "סוגה בשושנים". זאת היא המדרגה המוסרית הגבוהה ביותר, שבה האותוריטה האמיתית של האדם נמצאת בתוכו, ולא ב"משטר" או ב"משטרה" שבמדינה.

זהו, לפי עמנואל לווינאס, הרעיון המרכזי של היהדות. תיקון העולם אינו יכול להתרחש אלא בד בבד עם חינוך המתבסס על עקרונות מעין אלה. את זאת רצתה ההלכה. ההלכה מחנכת את האדם לשלוט בעצמו, וממילא לתקן עולם במלכות שדיי. אנו דומים לאדם ההולך על חבל נטוי בין שני הרים, גבוה על פני תהום. התנאי הראשון להצליח הוא השליטה העצמית, שליטה על כל הגוף ועל כל אחד משריריו. גם החברה לא תוכל להתקיים אלא אם שליטה עצמית זאת מתקיימת. זו היא דרך שבה אנו מחנכים את עצמנו.

המשפטים והחוקים מתאימים, אם כן, לשני הרבדים המצויים בתוכנו. המשפטים לשכבה הרציונאלית שבי, החוקים לשכבה האי-רציונאלית. אני מחנך את עצמי בעזרת אמצעים שאינם דרשות בעלמא.

 

 אהבת ה'

 

אהבת ה' ואהבת האדם

הערכים שראינו עד כה בונים את היחיד, את הזוג ואת החברה. אולם אנו מודרכים על ידי ערך נוסף: העמידה בפני ה'. אנו נקראים לכבוש את היצר כדי לעמוד בפני היוצר.

בתוך כל המעגלים מוצאים אנו את המפגש עם הקב"ה, את מצוות האהבה המקשרת אותנו אליו. האהבה האנושית צריכה להשאיר "קצת" מקום לאהבת ה'. על המאבק שבין שתי אהבות אלו עמד בצורה מופלאה, בפתחה של התקופה המודרנית, הרב צבי הירש קלישר, מבשר הציונות הדתית הנודע. הרב קלישר מתעכב על אחת מאגדות חז"ל.

 

רבא אמטי ליה קורבנא לבר שישך ביום אידם.

אמר: ידענא דלא פלח לעבודה זרה.

אזל, אשכחיה דיתיב על צואריה בוורדא, וקיימן זונות ערומות קמיה.

א"ל: אית לכון כהאי גוונא לעלמא דאתי?

א"ל: דידן עדיפי טפי מהאי,

אתון אית עלייכו אימתא דמלכותא;

אנן לא תיהווי עלן אימתא דמלכותא.

א"ל: אנא מיהא מאי אימתא דמלכותא איכא עליי?

עד דיתבו, אתא ההוא פריסקתא דמלכא, אמר ליה: קום דקבעי לך מלכא...                                    (עבודה זרה סה,א)

 

תרגום:

רבא הביא קרבן לבר-שישק (השליט הפרסי) ביום חגו.

אמר: ידעתי שלא יקריבו לעבודה זרה (ולכן אין איסור לתת לו קרבן זה).

הלך, מצאו יושב עד צווארו במרחץ של מי ורדים, וזונות ערומות עומדות לפניו.

אמר לו (בר-שישק): יש לכם (הנאות כאלה) בעולם הבא?

אמר לו (רבא): שלנו עדיף מזה.

לכם יש אימת המלך;

אנו, אין עלינו אימת המלכות.

אמר לו (בר שישק): אני, איזו אימת מלך עליי?

עוד הם מדברים, ובא שליח המלך ואמר לו: קום, שהמלך רוצה אותך.

 

אגדה זו ניתנת כמובן לפירוש פשטני. רבא ובר שישק מתווכחים, לכאורה, למי מצפה גן-עדן הכי מוצלח: האם ההנאה שבגן עדן היהודי גדולה מהנאות העולם הזה שהפרסי העשיר משיג? ורבא מראה לו שחייו שבירים, ואימת המלכות עליו.

הרב צבי הירש קלישר עומד על רובד עמוק יותר בסיפור זה. השאלה הנדונה כאן היא עמוקה הרבה יותר. בר שישק מתפאר לא על ההנאה אלא על קיומה של התשוקה. ההנאה עצמה אינה קיימת אם אין תשוקה קודמת לה. להפך, הנאה ללא תשוקה היא לעג לרש!  ההנאה היא פונקציה של התשוקה. וכך אומר בר-שישק, על פי פירושו של הרב קאלישר (ספר אמונה ישרה, תר"ג, עמ' ה): "וכי יש מציאות תשוקה גדולה מאשר יש לי עתה, כי כתנור בוער יצרי בקרבי... שתשוקת החומר יותר מתשוקת השכל, שהרי השכל לא יחשוק נגד הרצון, והחומר יתאווה יותר מן הרצון." על כך השיב רבא: "אית לכון אימתא דמלכותא": "כי כל גשמי יש לו גבול והפסק". צו ההתייצבות לפני המלך גרם לו לאבד לחלוטין את תשוקתו. הפחד והאימה ניצחו את התשוקה. ומשאיבד את התשוקה - שוב אין ערך להנאות שהוא נתון בהן. אין הוא מסוגל עוד ליהנות.

אולם, אומר רבא, קיימת תשוקה אחרת, הגוברת על הפחד והאימה. זו היא אהבת ה'. וקידוש השם יוכיח. קידוש השם הוא סיטואציה שבה האהבה, אהבת ה', גוברת על אימת המוות. ומותו של ר' עקיבא כשהוא קורא "ואהבת את ה' אלהיך" יוכיח.