לחץ כאן לתצוגת הדפסה

העיוור במשפט העברי

מחבר: י' יוסף כהן

סיני, גיליון נ"ה, 1964

תוכן המאמר:
א. הגבלות לעיוור במילוי תפקידים משפטיים
ההגבלות שמקורן בנימוקים אסתטיים
משניות סותרות לגבי עיוור בבית דין של שלשה
עיוור בשתי עיניו פסול מלשבת בדיני ממונות
שיטת הרי"ף, רבנו זרחיה ורמב"ן
מדוע עיוור בשתי עיניו פסול לדין?
דיין עיוור שנבחר על ידי הנתבע
מעשה שקרה בעיר איזמיר שבתורכיה
עיוור כעד בבית הדין
עיוור כשליח להבאת גט
ב. העיוור בענייני אישות
בדין מי סוטה
ייבום על ידי עיוור
אונס עיוורת וטענת בתולים
בעל שהתעוור
הנקת תינוק עיוור
ג. אחריות העיוור למעשיו
רוצח בשגגה
בושת
ד. סימוי; פגיעה בסומא
מחירה של עין
פגיעה בעינו של עבד או אמה
סימוי כעונש על הריגת אדם


תקציר: המאמר עוסק במעמדו המשפטי של העיוור: כדיין, בדיני אישות: יבום וחליצה, כתואנה לגירושין; באחריותו למעשיו; ובעונשים החלים על מי שסימא אדם אחר.

מילות מפתח: עיוור כאישיות משפטית, עין תחת עין, דיין עיוור, עיוור לדין יבום וחליצה.

העיוור במשפט העברי

 א. הגבלות לעיוור במילוי תפקידים משפטיים

ההגבלות שמקורן בנימוקים אסתטיים

בכמה וכמה פונקציות משפטיות או פולחניות אין העיוור יכול להשתתף, או שהשתתפותו מוגבלת. הגבלות אלה אינן מפני שאין סומכים על כושר שיפוטו, או מתוך ההנחה שיכולתו האינטלקטואלית מוגבלת. מבחינה עקרונית נחשב העיוור בספרות המקראית והתלמודית לאדם שפוי בדעתו. חלק מן ההגבלות מקורו בנימוקים אסתטיים. לאלה יחשב צו התורה, שכהן בעל-מום - ובכלל זה גם עיוור - פסול להקריב קרבן בבית-המקדש. הפסוק 'כי כל איש אשר בו מום לא יקרב, איש עור או פסח או חרום או שרוע', מתכוון למנוע תופעה בלתי אסתטית בבית-המקדש, בו הוקפד במיוחד על הידור ופאר. רש"י מפרש אף הוא בכיוון דומה ומסמיך לכאן את הכתוב 'הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך'? הבא לציין שאין זה מן הראוי להקריב לפני האדון בצורה בלתי נאותה. התלמוד מוסיף לאיסור גם כהן עיוור בעין אחת בלבד, ואף כהן שלקה במחלת עיניים בלבד, הגורמת לו דימוע מתמיד, פסול לעבודה.

 

ראיית נגעים שאף היא מוטלת על הכהן, אין כהן עיוור לגמרי מסוגל, כמובן, למלא תפקיד זה, ועל כך אין צורך בחוק מיוחד; אפילו כהן "סומא באחת עיניו", או שחשך מאור עיניו, אף שלא נתעוור לגמרי, פסול לראיית נגעים. ברם, בניגוד לעבודה על גבי המזבח, אין מומים אחרים פוסלים כהן לתפקיד של ראיית הנגעים.

 

חברי סנהדרין גדולה וסנהדרי קטנה, שבסמכותם לדון דיני נפשות, אינם יכולים לכהן בבתי-דין הללו, אלא אם כן הם "מנוקים מכל מום". מובן, שעיוור - אפילו בעין אחת בלבד - הוא בעל מום ואסור לו להימנות על בתי-הדין הדנים דיני נפשות, קנסות וכו'.

 

משניות סותרות לגבי עיוור בבית דין של שלשה

לגבי בית-דין רגיל של שלושה חברים, שבסמכותם לדון דיני ממונות בלבד - שתי משניות סותרות זו את זו:

 

בסנהדרין פ"ד, מ"א נאמר שאחד ההבדלים בין דיני נפשות לדיני ממונות הוא: "דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה; דיני נפשות דנין ביום וגומרין ביום". על כך מפרשת הגמרא, שמשנה זו אינה לפי רבי מאיר, המקיש דינם של חברי בית-הדין של שלושה לכהן הרואה את הנגעים, על-פי ההיקש של ריבים לנגעים הפסוק 'ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע'; כשם שכהן סומא אינו רואה את הנגעים, כך אין עיוור דן דיני ממונות; וכשם שאין רואים את הנגעים בלילה, כך אסור לדון דיני ממונות בלילה (ואף לגמר דין). כלומר, אליבא דר' מאיר לעניין סומא ולילה דינם של דיני נפשות ודיני ממונות שווה, והוא פוסל סומא לדון אף דיני ממונות, ואילו ממשמעות המשנה נלמד שסומא כשר לדון דיני ממונות.

 

במשנה אחרת נאמר: "כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". רבי יוחנן מפרש כוונת הסיפא של משנה זו, בסומא בעין אחת, שלהעיד כשר אך לדון אסור. הרי שמשנה זאת נאמרה רק לפי ר' מאיר, המקיש ריבים לנגעים, ולפיכך עיוור בעין אחת אסור לו לדון. הגמרא מספרת, שבשכנותו של ר' יוחנן ישב תלמיד-חכם סגי-נהור שהיה דן דיני ממונות ור' יוחנן לא מחה בידו. ממחדלו של ר' יוחנן מוכח שהוא סובר כמשנה המכשירה סומא לדון דיני ממונות. סוגיא זו, שאת תמציתה הבאנו כאן, נדונה בצורה מקבילה בשתי מסכתות. דעתו של ר' מאיר ברורה בפוסלו עיוור לכהן בשום ערכאה משפטית, והוא הדין לעיוור בעין אחת. לקושיית הגמרא על ר' מאיר מן הפסוק 'ושפטו את העם בכל עת 'ממנו משתמע שאף בלילה מותר לשבת בדין - מתרצת הגמרא, שפסוק זה בא להתיר יום המעונן, שגם בו מותר לשבת בדין, בניגוד לראיית נגעים, האסורה ביום מעונן או בין הערביים.

 

מובן, שהלכה כחכמים החולקים על רבי מאיר ואינם מקישים, לכאורה, ריבים לנגעים, וממילא כשר סומא לשבת בבית-הדין הדן דיני ממונות. מפשטות הסוגיא נראה לכאורה, שהחכמים אינם מקישים ריבים לנגעים כלל; גם המשנה "כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון" - הרישא והסיפא כאחת - אליבא דר' מאיר בלבד נאמרה.

 

אם הנחות אלה נכונות הן, יוצא שהחכמים מכשירים אף סומא בשתי עיניו לדון דיני ממונות. שהרי כששוללים את ההיקש של ריבים לנגעים מכל וכל, מהיכי תיתי לפסול עיוור? אולם לדעת רוב המפרשים והפוסקים אף חכמים מודים שעיוור בשתי עיניו פסול לדון דיני ממונות.

 

עיוור בשתי עיניו פסול מלשבת בדיני ממונות

נסביר בקצרה את הדרך בה הגיעו מפרשי הש"ס והפוסקים לפסול עיוור בשתי עיניו מלשבת בדיני ממונות. מובן, שלא נוכל לדון בכל ההוויות וחילוקי הדעות; נצטמצם בעיקרי הדברים בלבד. במקביל לשתי המשניות המנוגדות שצוטטו לעיל, ישנם גם שני פסוקים מנוגדים, והם:

 

'והיה ביום הנחילו את בניו' ממנו לומדת הגמרא ש"משפט נחלות, דהיינו דיני ממונות" - בלשונו של רש"י - צריכים להתקיים אך ורק ביום.

מאידך קיים הפסוק 'ושפטו את העם בכל עת', ממנו משתמע, כאמור, שכל עת - כולל לילה - כשרה לדינים.

כדי לגשר בין שני פסוקים הללו, מבארת הגמרא - אליבא דחכמים - שפסוק ראשון נאמר לתחילת הדיון, שיש להתחילו ביום, ואילו גמר דין כשר גם בלילה. נשאלת אפוא השאלה: כלום אין החכמים מקישים ריבים לנגעים כלל, או שגם הם מודים בהיקש זה, אלא בצורה מצומצמת יותר. וכן נזכיר את השאלה: מה דעתם של החכמים לגבי המשנה "כל הכשר לדון..."? האם הם שוללים את המשנה כולה, ואם כן, אף הפסול להעיד - דהיינו סומא בשתי עינים - כשר להעיד - פסול לדון? בפתרון שתי שאלות אלו המפתח להבנת דעתם של החכמים.

 

שיטת הרי"ף, רבנו זרחיה ורמב"ן

הרי"ף בהלכותיו סובר, שיש זהות בין לילה לגבי סתם אנשים לבין סומא; כשם שאנשים פקחים אינם רואים בלילה - כך הסומא ביום. ומאחר שהחכמים מתירים לגמור את הדין בלילה, דין הוא להכשיר סומא באחת מעיניו, שכושר ראותו ביום גדול ממנו, לדון אף לכתחילה.

 

ר' זרחיה הלוי בעל "המאור" חולק על נימוקו של הר"ף בטעם ההכשר לסומא באחת מעיניו ולדעתו, לא משום שסומא ולילה זהים בהיעדר הראייה, מכשירים חכמים עיוור בעין אחת לדיני ממונות, אלא הטעם הוא משום שהחכמים - בניגוד לר' מאיר - אינם מקישים ריבים לנגעים. ולפיכך, אף על פי שבנגעים אין כהן הסומא באחת מעיניו כשר לראותם, בדינים אין הדבר כן.

 

הרמב"ן ב"מחלוקת" מודה אמנם לדברי הרז"ה, ש"אמת הוא שכך רגילים רבותינו לפרק, והוא הנכון", אולם הוא מסביר את הסיבה שהזקיקה את הרי"ף למצוא קשר של זהות בין לילה לסומא, שאם לא כן, עדיין נשארת פירצה; שהרי אם נסביר את טעמם של החכמים משום שאינם מקישים ריבים לנגעים, ולפיכך כשר סומא לדון בריבים, מכל מקום יש להקשות ולומר שרק לגבי איסור דינים בלילה לא הוקשו ריבים לנגעים משום שהפסוק 'ושפטו את העם בכל עת' בא למעט לילה בלבד, אולם מניין שהוא ממעט גם סומא? שהרי לגבי סומא אין כל מיעוט, ואם כן, נוכל לסבור שגם החכמים מודים שלעניין סומא ההיקש לנגעים הוא בר-תוקף? אבל אם לילה וסומא הם היינו הך באופיין, הרי כשמיעטנו לילה מן ההיקש, ממילא גם סומא בכלל המיעוט. הרמב"ן מוסיף ואומר שגם רש"י מפרש טעמם של החכמים כך. אולם בדברי רש"י יש סתירה. בעוד שבמסכת סנהדרין הוא מפרש: "בלילה דומיא דסומא", כדעת הרי"ף, הרי במסכת נדה הוא מפרש כדברי הרז"ה: "אלמלא לא מקשינן ריבים לנגעים, וכי היכי דלענין לילה לא מקיש, לענין סומא נמי לא מקיש".

 

מדוע עיוור בשתי עיניו פסול לדין?

מן האמור ברור שסומא בעין אחת כשר לדון בדיני ממונות. אולם עדיין חבים אנו חובת ביאור מדוע לא נכשיר גם סומא בשתי עיניו - כדעתם של מקצת מן המפרשים והפוסקים, שאת עמדתם נסביר להלן.

 

לכאורה, מן המעשה של העיוור שדן דיני ממונות בהסכמתו הפאסיבית של ר' יוחנן, משמע שגם עיוור בשתי עיניו כשר לדון. לדעת הרי"ף קרה המעשה בעיוור בעין אחת בלבד, ולפיכך לא מחה ר' יוחנן ומכאן, שעיוור בשתי עיניו פסול לדון, הרז"ה ובעל "נמוקי יוסף" מודים להרי"ף, שהמעשה היה בסומא באחת מעיניו, וכן מודים הם שעיוור בשתי עיניו פסול לדון, אולם לא מטעמו, אלא משום שהמשנה אומרת "כל הכשר לדון כשר להעיד", משמע שהפסול להעיד - כלומר עיוור בשתי עיניו - פסול לדון. ואף שאמרנו שמשנה זו בשיטת רבי מאיר נאמרה, הפוסל גם עיוור באחת מעיניו לדון - מכל מקום דווקא בסיפא "ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון", רבי מאיר היא, אבל הרישא דברי הכל היא.

 

נימוק נוסף לפסילת עיוור בשתי עיניו לכהן כדיין בדיני ממונות, נובע מתוך ההשוואה של סומא ללילה. כשם שבלילה אין דנים תחילת הדיון, כך גם סומא בשתי עיניו פסול לדון אף ביום. מכל מקום אליבא דכל הדעות שנזכרו עד כאן פסול עיוור גמור לדון דיני ממונות, ואילו עיוור בעין אחת בלבד כשר, כאמור, אף לכתחילה ואף בתחילת הדיון. אולם כאן המקום להעיר, שלפי הדעה האחרונה שהזכרנו, שהטעם הוא משום שלילה וסומא שווים, וכידוע אין מתחילים את הדיון בלילה ורק לגמור מותר, מדוע מכשירים דיין הסומא בעין אחת להשתתף גם בתחילת הדיון? מכוח קושיה זו, שולל ר' מאיר אבולעפיה נימוק זה. אולם חכמים אחרים מיישבים קושיה זו בדרכים שונות, מהן נזכיר את יישובו ההגיוני של ר' מרדכי יפה: לאחר שהוחלט שסומא ולילה דין אחד להם, ההנחה ההכרחית הנובעת מהחלטה זו היא, שסומא בעין אחת כשר אף לתחילת הדין. שאם לא כן, הרי אין לה כל תוקף מעשי, שכן היאך ישתתף בסוף הדיון כשלא היה נוכח בתחילתו? מה שאין כן לגבי לילה, אפשר להתחיל את הדיון ביום ולסיימו בלילה.

 

לפי הסברתם של רוב הראשונים והאחרונים יוצא אפוא להלכה, שעיוור בעין אחת כשר להיות דיין אף לכתחילה, ואילו עיוור בשתי עיניו פסול אפילו בדיעבד. הם פוסקים כחכמים וסוברים, שכך אמנם דעתם של החכמים, מן הטעמים שהסברו לעיל בקוויהם הכלליים.

 

אולם מקצת מן הראשונים סבורים, שהחכמים מכשירים אף עיוור בשתי עיניו לדון דיני ממונות. הנחתם מבוססת על הסברה, שהמחלוקת בין החכמים לר' מאיר היא קוטבית. בעוד שר' מאיר פוסל עיוור ואפילו באחת מעיניו, מכשירים החכמים גם עיוור בשתי עיניו. ודעתם: כשם שהמשנה בסנהדרין, שממנה משתמע שעיוור כשר לדון ושבלילה מותר לדון (גמר דין) הועמדה כחכמים בלבד, כך המשנה במסכת נדה "כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון", אליבא דר' מאיר בלבד נאמרה - הרישא והסיפא כאחת. כן סבורים פוסקים אלה, שההיקש של ריבים לנגעים, אינו אלא אליבא דר' מאיר ואין לחכמים כל חלק בהיקש זה.

 

דיין עיוור שנבחר על ידי הנתבע

אף על פי שההלכה נפסקה, כאמור, שעיוור בשתי עיניו פסול לדון דיני ממונות, יש גם לדעת המיעוט, המכשירו לדון, השפעה מסוימת להלכה ולמעשה. כבר נפסקה הלכה, שהתובע חייב להתדיין בפני בית-הדין בו בחר הנתבע. הנחה נוספת: אם שני הצדדים הסכימו לבחור באדם - או בבית-דין - שהוא פסול לדון, אם מחמת חוסר הכשרה, ואם משום פסול של קירבה משפחתית, או כל פסול אחר - דינו דין. מכאן, שגם עיוור בשתי עיניו דינו דין כשנבחר בהסכמת שני הצדדים.

 

ברם, מה דינו של עיוור שנבחר על-ידי הנתבע בלבד? כלום יש בכוחו לכוף את בחירתו על התובע או לאו? כמה מן האחרונים דנים בשאלה זו. לפי אחת הדעות בכוחו של הנתבע יכול לטעון, שלדעתו הלכה כפוסקים שעיוור בשתי עיניו כשר לדון, ולפיכך הוא רוצה להתדיין רק בפני החכם הסגי-נהור.

 

דעה אחרת, שהובעה על-ידי שניים מחכמי קושטא, מקורה לא בדיון תיאורטי, אלא נובעת מתוך מעשה שהיה. במקרה קונקרטי זה מדובר בחכם שנתקבל על-ידי תושבי העיר או מקצתן, ולפיכך "לא נצטרך לטעם הקים לי, שמאחר שכן המנהג שהתובע נדון עם הנתבע על פי החכם שלו ואינו יכול לפסלו בשום צד אף שיהיה בעיר גדול ממנו, הרי זה כאילו כל בני העיר קבלו עליהם לשר ושופט. ומעתה, כמו ששום אחד מאנשי קהלת החכם השלם מאור העינים לא בידו לפסלו עליהם, כי אין להם עתה טענה על אותם שקבלוהו, שלא יקבלוהו". כלומר, מקרה זה חורג מן הגדר של "קים לי" והוא נכלל בקטיגוריה של קבלה על-ידי תושבי הקהילה (עליה נדון בפיסקה הבאה). הרב הנשאל דן גם על האפשרות כשהחכם מאור-העינים לא נבחר על-ידי הקהילה לדון, ורק הנתבע באופן פרטי בוחר בו כדיין, אם ביכולתו להכריח את הצד שכנגד להתדיין בפניו בכוח טענת "קים לי". אף על פי שתוך כדי דיון מובאות כמה הסתייגויות, נראה שדעתו נוטה להצדיק טיעונו של הנתבע.

 

בכמה מקומות בתלמוד מסופר, דרך אגב, על האמוראים רב יוסף ורב ששת, שהיו סגאי-נאור, שדנו דינים. נזכיר כמה מהם: רב יוסף נתקבל כאב בית-דין ומלך שנתיים וחצי; לפניו באה יבמה כדי לחלוץ לבימתה; "מר זוטרא בריה דרב נחמן דן דינא וטעה" ובא לשאול את רב יוסף, אם הוא חייב "לשלם מביתו" מה שהפסיד בפסק-דינו שלא כדין; לפני רב יוסף באו שני בעלי דין בעניין סיכסוכי שטרות שביניהם; הוא גם כפה בעל לגרש את אשתו. גם ברב ששת מסופר בגמרא, שאמם של האמוראים רמי בר חמא ומר עוקבא בר חמא כתבה את כל נכסיה לבנה הראשון, וחזרה בה בו ביום וכתבה אותם לבנה השני. הראשון בא לפני רב ששת, שהעמיד את הנכסים ברשותו; השני בא לפני רב נחמן, שהעמיד את הנכסים ברשות הבן השני. וכאשר בא רב ששת לרב נחמן כדי להתחקות על פשר פסק-דינו, אמר לו ר' נחמן: אנא דיינא ומר לאו דיינא". הרי, שרב ששת ורב יוסף דנו דינים, על אף עיוורונם.

 

לכאורה עובדות אלו הן בניגוד למה שהעלינו לעיל בשם רוב הפוסקים, שהכריעו להלכה ולמעשה, שעיוור בשתי עיניו פסול לדון. אחד מגדולי האחרונים רוצה באמת להביא ראיה מן העובדות הללו לבעלי התוספות וסייעתם, המכשירים סומא לדון דיני ממונות, וסומא בשתי עיניו בכלל. אולם מפרשים אחרים סבורים, שאפשר לתרץ הדבר בשתי דרכים:

 

א. מבחינה פורמאלית לא היו דנים רב יוסף ורב ששת, אלא שתלמידיהם דנו על-פי הנחיותיהם ופסקיהם של רבותיהם;

ב. אף אם הם עצמם דנו - כמשמעותם הפשוטה של המקורות - הרי נעשה הדבר בהסכמתם המפורשת של בעלי-הדין, אשר קבלו על עצמם מראש את פסקיהם של רב יוסף ורב ששת. כבר רמזנו לעיל, שאם הסכימו בעלי-הדין לקבל פסק-דינו של אדם מסויים, ולו פסול לדון, דינו - דין. במקרה של רב יוסף ורב ששת, אין ספק שנתקבלו על ידי כלל ישראל, מחמת עוצם חכמתם; ואם כן, הרי יכלו לדון אף בכפייה.

 

מעשה שקרה בעיר איזמיר שבתורכיה

מן הדין להסמיך לעניין זה מעשה שקרה בעיר איזמיר שבתורכיה, בה חשך מאור עיניו של הדיין ר' עזריה, הממונה על שלוש קהילות שבעיר. באיזמיר היו עוד שלוש קהילות ועליהן ממונה חכם אחר.

 

"ובנפול איזה הפרש בין איש ובין רעהו, זה מהחכם הזה [הסגי נהור] וזה מהחכם הזה, אינו רוצה התובע לילך אחר הנתבע להתדיין בפני החכם שלו, באמרו כי סומא פסול לדון. ורוצה התובע להתדיין בפני החכם שלו או לילך בעש"ג [=בערכאות של גויים]... והנתבע אומר: יש לי רב מוסמך שקבלוהו עלינו לשר ושופט וסברנו וקבלנו מומו".

 

אחד מחכמי שאלוניקי, ר' דניאל אישטרומסה, אליו הובאה השאלה, פוסק בצורה מוחלטת שהדין עם הנתבע ועל התובע להתדיין בפני החכם העיוור, משום שנתקבל על-ידי אנשי הקהילה. נראה שפסק-דינו של ר' דניאל לא הניע את התובע לוותר על טענתו, ולפיכך הועברה השאלה - יחד עם פסק-דינו של ר' דניאל - לרבה המהולל של שאלוניקי, ר' חיים שבתי.

 

ר' חיים שבתי, שהדפיס בספרו את תשובת ר' דניאל איזטרומסה במלואה, הסכים לפסקו ואומר: "ראיתי דבר החכם השלם כמהר"ר דניאל נר"ו ודבריו נאותים". בסוף התשובה הוא משבח גם את החכם הסגי נהור אשר -

 

"כבר נודע מעלת החכם השלם כמהר"ר עזריה נר"ו, חכמתו וחסידותו וענותנותו, כבר כתב אלי פעמים רבות פסקים וכולן בנויים על אדני העיון וקו היושר. ואם ימצא שום אדם שינגד עליו מצד קנטור ח"ו הוא רודף .... ולכן נאות לכל אדם לחוש לנפשו. ומי שנגע יראת ה' בלבו... ראוי לצאת לקראת נשק לעזרו שלא יהיה נרדף ובזה יהיה מרוצה ומקובל בפני השי"ת".

 

הרח"ש מביא בתשובתו ראיה מעירו שאלוניקי -

 

"אשר היו בה גדולי עולם כרב יוסף ורב ששת בדורם" וגם בה כיהנו שני דיינים מאורי עינים "הלא המה הרבני הגדולים כמהר"ר דוד ן' שושאן וכמה"ר דוד ן' נחמיאש ז"ל שבסוף ימיהם לקו בעון הדור והיו דיינים מובהקים בעירנו וכל הנתבעים שבקהלם היו כופים לתובעים אשר משאר הקהלות שיבואו לדון בפניהם ולא שמענו מי שעכב על ידם".

 

ר' דניאל אישטרומסה מנסה למצוא הנמקה נוספת להכשר של עיוור לדון, ואפילו לא קיבלוהו אנשי הקהילה, כי -

 

"בזמננו אין התלמיד חכם מורה כי אם הספר. וגם אנו נאמר מטעם שמאורי עינים שבזממנו יכולים לדון דין, שכל הוראתינו אינם אלא על ספרי הפוסקים ז"ל, אין החכם מאור עינים הוא המורה אלא הספר הוא המורה".

 

לסברה זו הוא מביא ראיה מתשובות מהרשד"ם הפוסק שבזמננו מותר להורות דינים והלכות גם חכם שלא מלאו לו ארבעים שנה, לפי שאינו מורה מתוך סברא אלא מתוך ספרים. אולם הנמקה זו נדחית על ידי הרח"ש, שהרי סומא הוקש ללילה וכשם שבלילה אסור לדון (דיני נפשות או דיני ממונות בתחילת דין) אפילו מתוך ספרים, הוא הדין גם גבי סומא.

 

כל זה בסומא ממש, אולם אם עיניו של הדיין כהות בלבד, ולא אבד מאור עיניו לגמרי, כשר לדון ואפילו לכתחילה. רק בבית-דין של חליצה, יש פוסקים המצדדים שלכתחילה יהיה כושר ראייתו של הדיין תקין.

 

עיוור כעד בבית הדין

לעניין עדות בבית-הדין, אין חולק שעיוור בשתי עיניו אינו כשר להעיד. שהרי אינו יכול להעיד עדות ראייה, ואילו התורה אומרת: 'והוא עד או ראה', כלומר, שהעדות צריכה להיות תוצאה ממראה עינים, ולא עדות שמיעה ולא עד מפי עד. מצד שני, אין חולק שעיוור בעין אחת בלבד, כשר לעדות, כפי שהבאנו לעיל מן המשנה, האומרת: "כל הכשר לדון כשר להעיד ויש הכשר להעיד ואינו כשר לדון". כמו כן, עד שבשעת עדותו הוא פיקח, אולם בשעה שקרה המעשה עליו הוא מעיד, היה עיוור - אין עדותו מתקבלת, שהרי אינו מסוגל להעיד שראה את המעשה, לעומת זאת, אם בזמן של שני המצבים הקובעים - ראיית המעשה וקבלת העדות בבית-הדין - היה העד פקח, אלא שבתקופת ביניים נתעוור - עדותו עדות.

 

קיים עוד מצב שלישי: היה העד פיקח בשעת ראיית המעשה, אולם בינתיים נתעוור ועיוורונו נמשך גם בשעת מסירת העדות בבית-הדין. שאלה זו נשאלת בגמרא ושלושת האמוראים, שמואל רב ששת ורב פפא השיבו שהדבר תלוי בטיב הספציפי של המעשה עליו הוא מעיד. הם מתארים את הדבר בשלושה ציורים:

 

א. כשהסומא מעיד על מידת קרקע שמכר פלוני לאלמוני, סובר שמואל שגם בעיוורונו הוא מסוגל לתחום את תחומי הקרקע בעדותו ולפיכך הוא מהימן;

ב. מקרה קשה יותר לשיחזור של העיוור מצייר רב ששת לגבי סיכסוך על מידת ארכו ורחבו של בגד;

ג. ולדעת רב פפא, גם עדות סומא לגבי סיכסוך על משקל כסף או זהב שנמכר מתקבלת כמהימנת.

 

בכל שלושת המקרים אומדים האמוראים הנזכרים את כושרו של העד לשחזר בעיוורונו בדייקנות את המעשה שראה בהיותו פיקח. אולם הגמרא דוחה את דעותיהם של שלושת האמוראים מתוך ברייתא האומרת: "זה הכלל, כל שתחלתו וסופו בכשרות, כשר", מכאן, שאם סוף העדות בפסול - דהיינו בעיוורון - פסול.

 

עיוור כשליח להבאת גט

כשבעל עושה שליח להוליך גט לאשתו הנמצאת בארץ אחרת, על השליח להעיד שהגט נכתב ונחתם בפניו והוא נעשה בכשרות וכהלכתו. נשאלת השאלה, אם סומא כשר לשמש כשליח להבאת גט. המשנה אומרת: "הכל כשרין להביא את הגט, חוץ מחרש, שוטה וקטן וסומא ונכרי". הגמרא תמהה על כריכת עיוור עם חרש שוטה וקטן, והיא שואלת: "בשלמא חרש שוטה וקטן דלאו בני דיעה נינהו ... אלא סומא אמאי לא?" לאחר שקלא וטריא מסיקה הגמרא: לעניין אחריות דינו של עיוור כדינו של כל אדם, אבל כיון שעל השליח להעיד שבפניו נכתב ונחתם הגט בכשרות, ואילו עיוור מומו מגביל אותו למסור עדות זאת. לפיכך, אם נתעוור השליח לאחר הכנת הגט, הרי הוא כשר להעיד על כשרותו של הגט. וזאת בניגוד לסתם עדות, שכאמור לעיל פסולה, כשנתעוור העד לאחר ראיית המעשה ולפני מסירת העדות.

 

 

 

ב. העיוור בענייני אישות

 

בדין מי סוטה

אישה החשודה שזינתה תחת בעלה, לאחר שהתרה בה שלא להסתתר עם החשוד, מובאת לבית-המקדש ומשקים אותם שם ב"מים המאררים", הבודקים אם החשד הוא חשד-שוא או שבאמת זינתה. חכמי התלמוד מדייקים מן המלים 'ונעלם מעיני אישה' שבפרשת סוטה, שאם הבעל היה עיוור, לא היו מזקיקים את האישה לשתות מן המים המאררים. שכוונת התורה להשקות אישה רק במקרה שסתירתה של האישה היא העלמה מעיני האיש, כלומר, שעליה להסתתר בכדי שהבעל לא יראה אותה; אולם אם כתוצאה מעיוורון הבעל אין עליה להסתתר כדי לזנות, שהרי אף אם תעשה את מעשיה המבישים בפני בעלה לא ירגיש בכך - אין חוק ההשקאה חל עליה. רב ששת מוסיף שהאישה מושווית לאיש ולכן גם אם האישה החשודה עיוורת, אין משקים אותה.

 

ייבום על ידי עיוור

אלמנה שבעלה מת בלא בנים, על אחד מאחי הבעל לשאתה ("ליבמה"), ואם הוא מתנגד לשאתה עליו לחלוץ לה, ובמעשה החליצה ניתק הקשר שביניהם ומותרת להנשא לאחר. אם אחי בעלה הוא עיוור, אומרת הגמרא: "החולצת מן הסומא חליצתה כשרה" מלשון הברייתא מדייק הרמב"ם שלכתחילה לא תחלוץ לגיסה העיוור, אלא יקיים מצות ייבום. וכך נפסק הדין גם בשולחן ערוך. אולם הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם סובר, שאם אין אלא אח אחד, והוא עיוור ואינו רוצה ליבמה, מותר לו לכתחילה לחלוץ. דעה זו מובאת גם בשו"ע בשם "יש מי שאומר". לכל הדעות מדובר כאן בסומא בשתי עיניו, אבל סומא באחת מעיניו חולץ אף לכתחילה.

 

אונס עיוורת וטענת בתולים

האונס נערה בתולה משלם קנס. דין זה אינו אלא בנערה שפויה בדעתה. לפיכך האונס נערה עיוורת חייב בקנס כי החוק מכיר בעיוור, כאמור, כבאדם נורמאלי. דיון דומה אנו מוצאים בכמה מקומות תלמודיים לגבי אדם הנושא אישה בחזקת בתולה, שכתובתה מאתים זוז, ולאחר מכן נתברר שלא הייתה בתולה וכתובתה מאה זוז בלבד. מה הדין בנושא אישה עיוורת והבעל טוען שלא הייתה בתולה ואילו היא מכחישה אותו? לפי דעה אחת בגמרא - וכך נפסק להלכה - דינה של עיוורת כדין כל אישה לגבי חוק זה, ויש לה טענת בתולין ולפיכך כתובתה מאתיים זוז; ואילו לרבי מאיר אין לעיוורת טענת בתולין וכתובתה מנה.

 

בעל שהתעוור

האיש שנולדו בו מומים לאחר הנישואין, והאישה טוענת שהוא מאיס עליה בשל מומו, אין כופים את הבעל לגרשה ולסלק את כתובתה. מאידך, אין האישה חייבת לחיות אתו חיי אישות, אלא הרשות בידה לדרוש את גרושיה - בתנאי שתוותר על כתובתה. יש חולק על כך וסובר, שיש הבדל בטיב המומים ובמהותם. ב"מומים גדולים", וביניהם אם הבעל נתעוור כופים אותו לגרשה ולסלק כתובתה. הדעה הראשונה נתקבלה להלכה ואין הבדל בין מומים גדולים למומים קטנים, אין הבעל חייב לגרש את אשתו.

 

הנקת תינוק עיוור

זוג שהתגרש ולו תינוק הזקוק לשדי אמו, אין כופים את האישה להניק את התינוק (במקרה שהוא נמצא אצל הבעל) ואפילו תמורת שכר הנקה. על הבעל לשכור מינקת. אולם אם התינוק כבר הספיק להכיר ולחוש את אמו, כופים אותה להניקו, מפני חשש סכנה לתינוק אם יינתק משדי אמו. הוא הדין כשהתינוק עיוור, שלכאורה אינו מכיר את אמו ולא קיים חשש של סכנה, כופים את אמו להניקו (בשכר). בגמרא מנמק רב אשי את הדבר בכך, כי חושי הריח והטעם של התינוק מפותחים למרות (או בשל) עיוורונו, והתינוק העיוור כבר התרגל לחוש את אמו ולכן יש חשש של סכנה אם ינותק משדי אמו.

 

 

 

ג. אחריות העיוור למעשיו

 

רוצח בשגגה

העיוור, כאדם נורמאלי וכחלק מן החברה האנושית, אחראי לכל מעשיו. הוא נהנה מן הזכויות אך חלים עליו גם החובות של החוק הכללי. אף על פי כן בשני מקרים דנים בספרות התלמודית באפשרות של פיטור עיוור מאחריות למעשיו, ושניהם שנויים במחלוקת תנאים: "הסומא (שהרג נפש בשגגה) אינו גולה, דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר: גולה" ובגמרא: "ת"ר 'בלא ראות' לרבות את הסומא". כלומר, אין הדבר חשוב מבחינה משפטית איך נוצר המצב של 'בלא ראות', אם כתוצאה מחוסר זהירות ואם ממגבלה גופנית. הר"ן מוסיף הסבר להבנת דעתו של ר' מאיר המחייב את העיוור גלות, משום שלמעשה גם עיוור אינו בגדר אנוס ממש, כי יש לו "מקצת ידיעה" והוא חש באדם המתקרב או העומד בקרבתו, ולפיכך הוא חייב לשאת בתוצאת מעשיו. להלכה נפסק שעיוור שהרג בשגגה פטור מגלות, "מפני שהוא קרוב לאונס".

 

בושת

המקרה השני מתיחס לפיטור, או חיוב, העיוור מקנס כשבייש את חברו. שנינו במשנה: "המבייש את הסומא... חייב", ואין חולק על כך, כי אין כל סיבה לפטור אדם מקנס חוקי המגיע על מעשה אשר לא ייעשה. אולם כשעיוור בייש את הזולת, מחולקות הדעות. לפי המשנה שהובאה - וכפי שרש"י מפרשה - נמצאנו למדים שעיוור שבייש חייב. אולם לפי רבי יהודה, עיוור שבייש אינו נושא בתוצאות מעשיו. עלינו לזכור, שרבי יהודה לשיטתו, הפוטר סומא מכל המצות שבתורה ולפיכך גם באחריות משפטית למעשיו הבלתי אחראיים פוטרו ר' יהודה. ואכן התלמוד מסמיך לפסקו זה של רבי יהודה את פיטורו מכל המצוות. מכל מקום, כשם שאין ההלכה כר' יהודה לגבי הפיטור מכל המצוות, כך גם לעניין פגיעה מצד הסומא בחבריו הפקחים, אין הלכה כמותו.

 

 

 

ד. סימוי; פגיעה בסומא

אדם שפגע בחבירו וסימא את עינו (או עיניו); 'כאשר עשה כן יעשה לו'. אולם חכמי התלמוד קיבלו הלכה למשה מסיני, שאין זה העונש המטילים על הפוגע בעינו של חבירו. חז"ל מאוחדים בדעתם החד-משמעית שהפוגע בעינו (או באיבריו האחרים) של הזולת משלם קנס כספי, ותו לא.

נשאלת השאלה: איך הוציאו חכמינו פסוק מפורש בתורה ממשמעותו הפשוטה והברורה לכאורה?

 

בברייתא אחת נאמר, שלמרות המשמעות השטחית לפיה משמע 'עין תחת עין' כפשוטו, בא ההגיון הפנימי וסותר את המשמעות הפשטנית. בספר ויקרא כד יז-כא נאמר:

 

'ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש. ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת'.

 

הברייתא מפרשת את הכתובים כך: הפסוק הראשון מלמדנו שהורג אדם במזיד חייב מיתה. בפסוק השני מפורש דינו של ההורג בהמה, עליו לשלם את מחירה לבעליה. אולם לשם מה מוסיפה התורה באותו הפסוק את המלים 'נפש תחת נפש', הסותרות למעשה את ראשיתו, בו נאמר שעליו לשלם כסף בלבד? על כורחנו מרמזת כאן התורה שהביטויים 'נפש תחת נפש' והדומים להם בפסוקים הבאים לגבי אדם הנותן מום בעמיתו, שעליו נאמר: 'כאשר עשה כן יעשה לו, שבר תחת שבר, עין תחת עין' - אין כוונתם כפשוטם, לחייב פגיעה גופנית תחת פגיעה דומה, אלא בדומה למכה בהמה, העונש הוא כספי בלבד, כמו שנאמר 'ומכה בהמה ישלמנה', למרות הביטוי החריף 'נפש תחת נפש' הכתוב בסמוך - כך הפסוקים האחרים, בהם מדובר במונחים של 'עין תחת עין' ו'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' - כוונתם תשלום כסף, ותו לא; ולפיכך בא הכתוב האחרון ומסכם: 'ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת' לרמז בבירור, שדינם של מכה בהמה ומכה אדם (בלא נטילת נשמה) היינו הך.

 

התלמוד מרגיש אמנם בקושי ההגיוני המתעורר בבניין סכולאסטי זה, שהרי אפשר להסיק גם להיפך, שנשווה הורג בהמה למכה אדם, וכשם שהורג אדם חייב מיתה אף מכה בהמה כך? כדי לגדור פירצה זו, נעזרים חכמי התלמוד בדיוקן של פסוק אחר: 'ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות'. מכאן, שרק מרוצח אסור לקחת כופר על-מנת להצילו ממוות, מה שאין כן מפוגע באיברים יש לקחת כופר ממון. ואם יימצא אדם צייקן, שיהיה מוכן לוותר על עינו ובלבד שלא ישלם כסף, כופים אותו לשלם כסף ואין פוגעים בעינו.

 

ברייתא שנייה בשם רבי שמעון בן יוחאי: "'עין תחת עין' - ממון... או אינו אלא עין ממש? - הרי שהיה סומא וסימא... האיך אני מקיים בזה 'עין תחת עין'?. הווה אומר, שהכוונה בהכרח אינה כפשוטו של מקרא. ברייתא אחרת בשם רבי דוסתאי בן יהודה מפרשת אף היא בכיוון דומה: "הרי שהיתה עינו של זה גדולה ועינו של זה קטנה - היאך אני קורא ביה 'עין תחת עין'?" שכן אין שווי איכותי לשתי העיניים. למען האמת מפריכה הגמרא את ההנמקות שבשתי הברייתות, אולם נשארה נאמנה לעצם העיקרון של תמורה כספית בעד סימוי.

 

במקור קדום נזכר, שכת ה"בייתוסים" דגלה בעקרון של הענשת המסמא בסימוי נגדי, ופירשו 'עין תחת עין' כפשוטו. כאמור, דחו חכמי התלמוד פירוש זה בכל תוקף. באיזו מידה היו חכמי התלמוד בטוחים בצדקת פירושם את הפסוק 'עין תחת עין' אנו למדים מתוך ברייתא בה נאמר בשם רבי אליעזר, שלכאורה הוא מפרש את הפסוק כפשוטו מיד תמהה הגמרא: "ממש, סלקא דעתך?". לא עלה כלל על דעת חז"ל, שתיתכן דעה יוצאת דופן ובלתי מקובלת כזאת! ובאמת מפרש התלמוד, שאין ר' אליעזר חולק, חלילה, על המסורה המקובלת דור אחר דור, אלא שהוא מפרש את הפסוק בצורה שונה במקצת. בדעתו של רבי אליעזר מחולקים שני אמוראים, שדבריהם יובאו בסמוך.

 

סבורני, שמן הראוי להוסיף עוד את סברתו של אחד מגדולי האחרונים המנסה לדחות את עקרון הפגיעה הגופנית כענישה על סימוי - על דרך ההגיון. לפיו, אין זה מתקבל על הדעת שהעונש על סימוי יבוטא בסימוי נגד, כי בכך לא נפתרה שום בעיה. אין כל פיצוי לנפגע בהענשת הפוגע עונש גופני, כי מה בצע ותועלת לנפגע בכך? מה שאין כן כשהפוגע יחוייב לשלם פיצוי כספי לנפגע, לפחות ייהנה מדמי הפיצוי, אף על פי שאת דמי עינו ממש נבצר מן הפוגע לשלם.

 

מחירה של עין

כאן אנו נפנים לשאלה המתבקשת מאליה: מהו מחירה של עין? מובן, שחכמי התלמוד עמדו בפני דילמה קשה; כל אדם בריא ברוחו ובנפשו לא יוותר על עיניו בעד כל הון שבעולם. מאידך, מתפקידו של המחוקק לקבוע בדיוק מכסימאלי את סכום הפיצוי שעל המסמא לשלם. משום שאין אפשרות לאמוד את הסכום שעין "שווה" קבעו החכמים קנה-מידה קונקרטי ובשיעור מינימאלי. הסכום נקבע לפי מחירי העבדים בשוק, שמחירם היה ידוע וקבוע בתקופת התלמוד. המשנה קובעת: "רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה". המסמא משלם את ההפרש לנפגע.

 

כאמור, סובר רבי אליעזר: "עין תחת עין, ממש". לדעת אחד האמוראים כוונת רבי אליעזר, שאין אומדים את הנפגע כעבד אלא כבן-חורין. אולם התלמוד דוחה דעה זו בהחלטיות, מתוך ההנחה שהזכרנו: כלום יש שווי אבסולוטי לעין? לפיכך מסביר רב אשי שכוונת ר' אלעזר, "לומר, שאין שמין אותו בניזק, אלא במזיק"

 

עלינו להשיב עוד על השאלה: כלום דינו של סימוי בשגגה כדינו של מסמא במזיד ובכוונה תחילה?

 

לפי המשנה והתלמוד אם הסימוי נעשה במזיד, עליו לשלם נוסף על דמי העין, עוד "ארבעה דברים", והם צער, ריפוי, שבת ובושת. פרט ל"שבת", שתשלומו מסתכם בדמי בטלה של שומר קישואין, שהיא דרגת השכר הנמוכה ביותר, והיא שווה אצל כל נפגע, הרי שאר התשלומים משתנים בהתאם לכל מקרה ומקרה. במידה שצערו ומכאובו של הנפגע גדול; במידה ששכר הריפוי גדול - גם תשלומו של הפוגע מותאם לכך; הוא הדין לגבי "בושת", ש"הכל לפי המבייש והמתבייש". מן הראוי להוסיף, שלגבי המושגים המשפטיים אנוס, שוגג ומזיד, ישנן גם דרגות ביניים. למשל, אנוס גמור פטור מכל התשלומים (כולל אף דמי העין עצמה); אנוס קרוב לשוגג, חייב בדמי העין בלבד ופטור מ"ארבעה דברים", והוא הדין לגבי שוגג גמור; שוגג קרוב למזיד חייב בכולם, פרט לבושת.

 

נשאר עוד לברר מה דעתם של חכמינו, כשהסימוי נעשה מרצונו הטוב של הנפגע ובהסכמתו המלאה.

שלושה מקורות מטפלים בשאלה זו. בתוספתא נאמר: "האומר סמא את עיני, פטור"; מן הירושלמי משמע, שאם יש אפשרות לפרש את דבריו של הנפגע - ולוא בצורה דחוקה - שלא התכוון הנפגע לפטור את הפוגע, חייב. ורק כשהתבטא באופן שאינו משתמע לשתי פנים בשעה שהביע את הסכמתו לסימוי, פטור הפוגע; במשנה, לעומת זאת, נאמר: "האומר, סמא את עיני... על מנת לפטור, חייב" ("שאלו חובל לנחבל: על מנת לפטור אותי אתה אומר סמא את עיני? והשיבו הנחבל: הן, אעפ"כ חייב" - הרע"ב). בבבלי אין הדבר ברור, ומפרשיו חולקים בפירוש עמדתו של התלמוד. חילוקי הדעות בפירוש התלמוד מוצאים את ביטויים גם בספרות הפוסקים. למשל, הרמב"ם והשולחן ערוך מייצגים בפסקיהם את דעתם של אלה המחייבים את הפוגע בכל המקרים; הרמ"א מאידך, פוסק כדעת הפוטרים.

 

פגיעה בעינו של עבד או אמה

לנושא זה שייך גם ענין הפגיעה בעין העבד או האמה, אשר כתוצאה ממנה הם משתחררים ויוצאים לחירות. התורה מצווה: 'וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו'. לא רק פגיעה בעין בלבד משחררת עבד, אלא אף הוצאת שן וחכמינו הוסיפו עשרים וארבעה ראשי איברים, שאף הם מהווים עילה לשחרור כתוצאה מפגיעה בהם. והמלה 'עין' בלשון יחיד, באה ללמד שאם סימא האדון את שתי עיניו של העבד בזו אחר זו, יוצא העבד לחירות בגלל העין שנסמתה לראשונה, ואילו את העין השנייה - שנפגעה כשהעבד היה כבר משוחרר מבחינה משפטית, למרות שהוא נמצא עדיין ברשות בעליו - חייב האדון לשלם כדין סימוי רגיל בבן-חורין. כמה מקורות תלמודיים דנים בסכסוכים שמתגלעים בין העבד לאדוניו ביחס לסדר סימוי העין והפלת השן. למשל, כשהעבד טוען שהוצאת השן - שכתוצאה מכך הוא משתחרר - קדמה לסימוי, ולפיכך מגיע לעבד דמי הסימוי, שמחירו, כמובן, גבוה בהרבה מדמי השן; והאדון טוען שהסימוי נעשה קודם - והוא - הוא הגורם לשיחרור ומשום כך אין עליו לשלם אלא דמי השן בלבד. המקורות מפרטים באלה מקרים העבד נאמן ובאלה נאמן האדון.

 

אם העין לא נתעוורה לגמרי כתוצאה מפגיעת האדון - אם ניתן לעשות שימוש כלשהו בעין הנפגעת ואפילו בדוחק, אין העבד יוצא לחירות. במקרה זה רואים כאילו העין לא נפגעה; ומכאן גם להיפך, אם העין שהאדון פגע בה, היתה כבר לקויה מקודם, לפני סימוי - אם העין הייתה בכושר של שימוש כלשהו, דינה כעין בריאה שנסמאה והעבד יוצא לחירות. לעומת זאת, כשהעין לא הייתה ראויה לשימוש כלל לפני הפגיעה. הרי לא שינה האדון כלל בפגיעתו ואין העבד משתחרר בגינה. במה דברים אמורים, כשהייתה פגיעה בלבד ולא הוצאה העין ממקומה. אולם אם האדון הוציא את העין ממקומה, אף על פי שהייתה סמויה לחלוטין, דינו כאילו חתך אבר ממנו, וכבר הזכרנו, שהעבד משתחרר גם בפגיעה באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים, והעין בכללם. סימוי משחרר גם כשהוא תוצאה מתוך כוונה טובה של ריפוי העין. ולכן אם האדון הוא רופא, למשל, וכתוצאה מטיפול רפואי נתעוורה העין, משתחרר העבד. דבר זה שנוי אמנם במחלוקת ולדעת רבן שמעון בן גמליאל אין העבד משתחרר אלא אם כן נתכוון האדון לשחת את העין, אבל דעתו לא נתקבלה להלכה.

 

תנאי נוסף לשחרור העבד על-ידי סימוי הוא, שהמכה הגורמת לסימוי תבוצע בצורה ישירה על גוף האדם. אבל אם האדון הכה בכותל נגד עיניו של העבד, ונבעת העבד מחמת הקול, ונסתמא, אינו משתחרר לא כן במקרה כשהאדון הכה על ראש העבד, וזו גרמה לעיוורונו, דינה כמכה ישירה והעבד יוצא לחירות. אין הסימוי משחרר עבד, אלא אם כן בוצע על ידי בעליו, אבל אם בהמתו פגעה בו, אינו משתחרר בכך.

 

סימוי כעונש על הריגת אדם

במקום אחד ויחיד בתלמוד מוצאים סימוי כעונש על הריגת אדם, ואף הוא מוטל בספק: "בר חמא קטל נפשא (הרג אדם). אמר ליה ריש גלותא לרב אבא בר יעקב (אמורא מן הדור השלישי): פוק עיין בה, אי ודאי קטל ליכהיוהו לעיניה". רש"י מפרש: "ינקרו את עיניו, דבטלו מיתות בית דין, והאי קנסא קא עבדינן ביה, דבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה". אולם הר"ן מקשה על פירושו של רש"י: "דתימה הוא דדין מכין ועונשין שלא מן התורה יותר חמור הוא ממה שהוא דין תורה ויותר צריך דיינין גדולים ומומחין, והאיך אפשר לעשות זה בבבל שאין להם כוח בדיני נפשות כלל אפילו במה שהוא דין תורה?". לפיכך הוא מפרש בשם "הר' דוד ז"ל [בונפיד]", שלא מכוח בית-דין צווה הריש גלותא לנקר את עיניו, שכן "הוא [הריש גלותא] לא היה דיין, אלא מכוח המלכות, שדין המלכות לבער אנשי הרעות והיה נותן רשות לריש גלותא לעשות הדבר לפי דעתו".

 

המאירי מפרש ש"משחרב בית המקדש ולא היה סנהדרין במקומם בטלו דיני נפשות. אלא שמכל מקום היו הורגים ועונשין שלא מן הדין לצורך שעה. והוא שאמרו כאן 'אי וודאי קטיל לכיוהי לעיניה' ופירשו שיהרגוהו. ויש מפרשים שינקרו את עיניו דרך קנס, אחר שבטלו דיני נפשות. וראשון עיקר".

 

ר' יצחק בר ששת סובר, שלמעשה היה כוח בידי בית-הדין להרוג את בר חמא, אלא "שלפי שראה הריש גלותא לפי צורך השעה שדי בייסור כזה, על כן לא צוה להרגו, ומכל מקום היה בסימוי העיניים סכנת מיתה, ד'שורייני דעינא בלבא תליא'". ר' מאיר בן גדליה מלובלין מדייק מלשון הגמרא, שאילו הייתה עדות ברורה על הרצח, אין ספק שהיו דנים את בר חמא למיתה, כי היו דנים דיני נפשות בבבל. אולם לא היו עדים ברורים על מעשה הרצח, אלא הוכחות אמיתיות ואומדנות מוכיחות ומשכנעות, ולכן אמר הריש גלותא לראב"י, שאף על פי שאין עדות גמורה על הרצח, ולפיכך אין לדונו במיתה, מכל מקום יש לנקר את עיניו, מאחר שאין ספק שהרצח בוצע בידי בר חמא.

 

כמה מן הפוסקים העלו, על סמך הגמרא הזאת ובעקבות חלק ממפרשיה, הלכה למעשה, ש"מי שהרג את הנפש, דייני חוץ לארץ יכולים לקטוע לו אבר, או לסמות עיניו".

 

אולם יש מפרשים שהריש גלותא לא ציווה לנקר את עיניו של בר חמא, אלא עונשים אחרים. כבר ראינו את פירושו של המאירי, שהוא נדון למיתה; רש"י מביא, נוסף לפירוש שצוטט לעיל - שעליו הוא כותב "וראשון עיקר" - עוד שני פירושים: "ויש אומרים, ייטלו ממונו ויתנו ליורשין; ויש אומרים, שמתא"; גם רבינו חננאל מביא שלושה פירושים, ששנים מהם מוזכרים גם ברש"י: סימוי ו"יכו אותו בממונו". לפי פירוש אחרון זה לא גרס הר"ח "ליכהיוהו לעיניה", אלא "לכהיוהו" בלבד, "כלומר, יכו אותו בממונו. לכהיוהו מלשון הכאה". אולם הוא מביא בשם "רוב חכמי הגאונים" ש"קונסין אותו ונוטלין את כחו ואת רוחו", היינו מכים אותו מכה רבה הקרובה למיתה. גם ר' מאיר אבולעפיה מביא פירוש אחרון זה ואף הוא בשם "רוב חכמי הגאונים", אלא שנראה לו יותר פירוש רש"י.

 

סימוי כשיטת ענישה לפשעים פליליים לא היה, כנראה, חזיון נפוץ בתקופת התלמוד. מלבד המקרה של בר חמא, יש עוד מקרה דומה אחד בתלמוד, כשהעונש הוא קטיעת יד.

 

רב הונא קטע ידו של פושע מועד להכות באגרוף רשע. בעלי התוספות מקשים על עובדה זאת מתוך מקרה דומה, אשר שם הסתפק רב הונא עצמו בקנס כספי בלבד. על כך מעירים בעלי התוספות, שיש הבדל בין אדם שחטא באקראי לבין המקרה שהזכרנו, ד"שאני הכא דמועד ורגיל בכך היה להכות באגרוף דדיניה הוא בכך". גם בימי הביניים לא קרו אלא מקרים בודדים בהם נענשו פושעים מועדים בקטיעת אברים שונים, בהסתמך על שני המקרים הנזכרים בתלמוד. נראה שהעונשים הנפוצים היו מלקות, קנס כספי. נידוי חברתי, וכיוצא באלה.