לחץ כאן לתצוגת הדפסה

בריחה ממחנות ההשמדה בהלכה

מחבר: הרב משה צבי נריה

שנה בשנה, 1962

תקציר: מאמר זה דן מבחינה הלכתית האם מותר היה לברוח ממחנות ההשמדה כאשר ידעו האנשים כי הגרמנים יקחו אדם אחר במקום האדם שברח.

מילות מפתח: שואה, מחנה ריכוז, חייך או חיי חברך,

בריחה ממחנות ההשמדה בהלכה

 

משפטו של הצורר עורר מחדש את חזיונות הבלהות של מחנות-המות, ובין היתר נתעוררה השאלה: מדוע לא ברחו אלה שהיה בידם לברוח?
 
ידוע שבמקרים מרובים נמנעו מלברוח בכדי שלא לגרום למעשי תגמול מידיים של רציחת רבים, וראוי לברר אם כהלכה עשו אלה שהקריבו חייהם על כך, או שהיה עליהם לנהוג לפי הכלל של "חייך קודמין" ולהציל את עצמם? - ההכרעה בזה חמורה מאוד, והועלו כאן המקורות רק לשם עיון ודיון.
 
א.
 
והנה ראשית יש לבאר דין הצלת ממונו על ידי גרימת נזק ממון לחבירו, שמצינו בזה כמה תנאים.
 
שנינו בירושלמי, ב"ק ר"פ המניח: ראה אמת המים שוטפת ובאה לתוך שדהו, עד שלא נכנסו המים לתוך שדהו רשאי לפנותן למקום אחר, משנכנסו - אין רשאי לפנותן למקום אחר. ומכאן למד בנמוקי יוסף (פ"ק דב"ב) שאחרי שחל המס, לאו כל כמיני' להפקיע עצמו שעי"ז יתחייב חבירו (ומייתי לה בחו"מ סי' שפח סעיף ב בהג"ה).
 
והטעם הוא: שעד שלא נכנסו המים, הוא עומד ומגין על שלו, שאינו נותן למים להכנס לגבולו, וממילא פונים לשדה חבירו, משא"כ משנכנסו המים וחל עליו הנזק הריהו מוציא את הנזק משלו ומעביר אותו לשדה חבירו.
 
ובשו"ת חוות יאיר סי' ריג הוסיף בזה עוד כמה תנאים:
א) דוקא כשהנזק לחבירו ברור וידוע;
ב) שיבוא הנזק מיד;
ג) שעושה דבר, שהדבר בעצמו מזיק לחבירו (עי' חו"מ סי' קנה סעי' לב, בסמ"ע).
ולגבי היזק שיגרם לרבים הוסיף עוד תנאי:
"י"ל שלא נקרא היזק רבים רק באסופת קהל ועיר ובני המדינה יחד שנתחברו - - - משא"כ אלו לקוטים - - - כיחידים דמו".
(ומקור חילוק זה הוא בגמ' ב"ק דף קיג, ב, בר-מתא אבר-מתא מעבט, כי דינא דמלכותא הוא להטיל אחריות הדדית על בני העיר, ומשמע שבמקום שאין אחריות זו חוקית - איננה קיימת כלל).
 
ודינא דירושלמי ונמוק"י בממון, העלהו בשו"ת מהריב"ל, ח"ב, סי' מ, ממקום אחר, והוא נוטה גם לנפשות:
"עיקרא דהאי מילתא ביבמות (דף עט, א), ויחמול המלך על מפיבושת וכו' שלא העבירו וכו', אלא שבקש רחמים שלא יקלטנו הארון - - - מהך שמעינן בנידון דידן שאם כבר כתבו ליהודי אחד לשאראף ותפסו אותו, והדבר ידוע שאם ימלט זה שיקחו אחר תחתיו, אין להשתדל להצילו. אבל אם יצתה גזירה לקחת קצת יהודים לאומנות המלך לשאראף וכיוצא בו - הרשות נתונה להשתדל להציל לכל מי שירצה".
והוסיף:
"והאי דכתבינן דאם כבר נכתב למלכות דאסור להשתדל להצילו כיון דמנהג הוא לקחת אחר תחתיו, היינו דוקא היכא דהוי ודאי דלית ספיקא, אבל היכא דאיכא ספיקא דעידנא ישתנה ויעבור זעם ולא יקחו אחר תחתיו - אין ספק מוציא מידי ודאי" (ועיקר דברי מהריב"ל הובאו להלכה בש"ך חו"מ סס"י קסג, ועי' בתשו' הגר"ש לנדא ז"ל ב"נודע ביהודה" תנינא, יו"ד סי' עד).
ונראה שמהריב"ל לא הסתמך על הירושלמי והנמוק"י, משום דמהתם לא שמעינן אלא לענין ממון, ואילו מיבמות למדנו דגדר "חל עלי' הנזק" שייך גם לגבי נפשות.
 
ובספר "יוסף לקח" ליבמות להגר"י רפ ז"ל (ירושלים, תש"ז) כתב שם:
"ומסוגיא דשמעתין איכא למידק הלכתא גבירתא, שהאנשים מבנ"י הנלקחים לעבודת הצבא בדינא דמלכותא, דאין לו לשום אדם לעשות השתדלות, מה שהוא שלא כנגד הדין, לפטור איש א' מעבודת הצבא - - - מאחר דסכום ידוע יש, ואם יפטור את זה יחייב את חבירו" [וצ"ל דהיינו אחרי שהאחד כבר נלקח לצבא וכמ"ש מהריב"ל].
והביא ראי' נוספת, שממנה יש להוכיח שדין זה אינו רק בדינא דמלכותא אלא גם בגזירות:
"והנה באמת משנה מפורשת היא בגיטין מה, א, אין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם, והטעם הוא משום שמא יכבידו על אחרים וישימו כבלי ברזל ברגליהם (עי' פיר"ח שם) - וכל שכן הכא דודאי הוא שיגרום שביה לאחר - - - ודאי אסור". ושביה היא ודאי מעשה-שוד, ואעפי"כ יש כאן אחריות הדדית.
ובאמת צ"ע שם, שהרי הנימוק הוא מפני תיקון העולם, משמע שמעיקר הדין הדבר מותר ורק תקנה היא. ואפשר שהתקנה היתה גם בספק, ואילו בודאי שיש כבר שם שבויים נוספים, מעיקר הדין אתאן עלה [ואפשר דרשב"ג דפליג את"ק וס"ל משום תקנת שבויים - ואיכא בינייהו דליכא אלא חד כמ"ש בגמרא - ס"ל דבאיכא תרי לא מצד תקנה אתאן עלה אלא מעיקר הדין].
 
ב.
 
והנה הא דיבמות וגיטין מרחיבים, כאמור, את יסוד הירושלמי והנמוקי יוסף מעבר לתחומי נזקי ממון. דאף דסוגיא דגיטין אפשר שעיקר עניינה ממון ויסורים, אבל הך דיבמות הרי בפירוש איירינן התם בנפשות. ועמד על כך הגרא"ד ז"ל מבוטשאטש בהגהות "כסף הקדשים" לחו"מ סי' קסג (לש"ך ס"ק יח):
"כתבתי במקום אחר אודות מה שכתב הנמוקי יוסף וכו' שאחר חלות המס אינו רשאי להפקיע א"ע ולגרום היזק על ידי זה לחבירו, שנראה שיש לחלק בין ממון לסכנה בזה. וכעת ראתי בסס"י קסג מ"ש הש"ך ז"ל בשם מהריב"ל - - - ומשמע שם דלא ס"ל לחלק בין ממון לסכנה. ואם יש לחלק כנ"ל, היה יותר נכון שם במה שהצילו [דוד למפיבושת]".
 
ובספר "דמשק אליעזר" להרא"צ פרלמוטר ז"ל מרדום (פיעטרקוב, תרס"ה), בהערה שבהקדמת הספר (עמ' 4):
"נשאלתי אם שני אנשים עומדים אחד מאחוריו של חברו, ורוצח רוצה לרצוח נפש העומד מלפניו, אם מותר לו להטות א"ע לצדדים או לברוח, כי אז יגיע החץ לאדם העומד מאחוריו? - ואמרתי דלפענ"ד פשוט דמותר, כיון דהוא אינו עושה שום מעשה בזה, רק מציל א"ע, וכן מבואר בנמוק"י פ"ק דב"ב בשם הירושלמי".
 
אולם אח"כ חזר בו וכתב:
" - - - וא"כ בנידון דידן דהרוצח אמר בפירוש לרצוח רק נפש הראשון ולא השני, והשני אין בידו ג"כ להציל א"ע, והוי כאילו באו המים על הראשון, ואם הוא יסלק את עצמו לצדדין, ואז בהכרח יבוא השני תחתיו למות, י"ל דאינו רשאי לסלק א"ע. וצ"ע עוד בזה כי יש לחלק קצת [ ובעמ' 12 בהשמטות הוסיף] - - - ולומר דזה לא נקרא עדיין הנזק בא עליו, ושאני התם דדינא דמלכותא הוא, או שהמים כבר בשדה ג"כ הנזק מוטל עליו, משא"כ בנידון דידן".
 
ועיקר החילוק הוא עפ"י מה שהביא הרמ"א להלכה בחו"מ סי' קסג סעיף ו בהגה"ה, שהקהל שותפין זה עם זה במסים הקצובים, אבל בעלילות אין שותפין. ומקורו: תשובות מיימוניות קנין סי' א ושו"ת הרשב"א אלף צט, דרק במסים שייך לומר דבר-מתא אבר-מתא מיעבט (ב"ק קיג, ב) ולא בעלילות וגזירות. ולכך התכוון בשו"ת "חוות יאיר" סי' ריג ביחס לגדר חשש היזק הרבים.
 
ובכסף הקדשים שם: "ומהריב"ל ז"ל הביא משם ראי' שע"י דבר מלך שלטון הוה ליה חל עליו (וכמו במים שנכנסו לתוך שדהו), ולא אמרינן שעל ידי שיפייס הו"ל כלא חל עליו מעיקרא" - והבין, איפוא, שגם זה ענין של דינא דמלכותא, ומשמע דאם זו גזירה ועלילה בעלמא לא שייך חל עליו הנזק. ולכן סיים שם: כי "בהפסד שעל ידי עלילה כתוב שם בסי' קסג סעיף ו, שיכול להציל את עצמו, גם כשמפסיד את חבירו".
 
[ועי' בחזון איש ב"ב סי' ה, ס"ק יב: "ואפשר דעלילה כיון דהיא גזלנותא, לא שייך להעמידה על הדין, וכל יחיד דמשתמיט רשאי להציל לעצמו"].
 
אולם אפשר דחילוק זה הוא לענין היזק ממון, אבל לגבי נפשות כל שיש חשש סכנה לאחרים, ומכל שכן ודאי סכנה לאחרים, לאו כל כמיני' של היחיד למיעבד דינא לנפשיה. וביחוד כשתפוסים ועומדים בתפיסה אחת, עצם תפיסתם הופכת אותם לציבור ומטילה עליהם אחריות הדדית.
 
ג.
 
אכן אעפ"י שבעיקר הדין הושוו כאן דיני נפשות לדיני ממונות, מצינו חילוק גדול ביניהם בין אחרים המצילין לבין הצלת-עצמו. כי הנה שם בגיטין אמרו דאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן, והטעם הוא דלא ליגרבו ולייתו (שלא ישתדלו הגוים להרבות בשבויים), ומכל מקום כתבו התוס' שם בד"ה דלא וכו' דיכול אדם לפדות עצמו בכל ממון שירצה. וכתב בחוות יאיר, בתשובה הנזכרת: "וכן הא דקיי"ל אין מבריחין את השבויים מחשש הכבדת עול האחרים, ומכל מקום פשוט דכל יחיד שיכול לברוח בורח, ואין לו לחוש על אחרים", וכך כתב בהגהות מים חיים בגיטין שם.
 
וגם בכסף הקדשים הנ"ל כתב:
"ומכל מקום להציל את עצמו מסכנה, גם שהוא בה, יש לומר שמוכרע מההיא דקיתון של מים (ב"מ סב, א) - - - ושם ביבמות גבי מפיבושת אמרו חז"ל וכי משוא פנים וכו' מצד שלא מפיבושת הציל לעצמו, ולא שייך שם מצד מה שאמרו חז"ל חייך קודמים". אכן הוא מסופק בדבר: "והי' מקום לומר שממון הקל קיל בזה מנפשות - - - משא"כ גרם בנפשות שחמור יותר, וגם אם כוונתו לטובת עצמו - אין לו לגרום הפסד נפש לזולתו".
 
ואפשר שגם החו"י לא התיר לשבוי עצמו לברוח, אלא במקום שהדבר יכול לגרום רק יסורים לזולתו, אבל בסכנת נפשות לזולתו אף הוא לא אמר.
 
והנה לענין צער מצינו פסק מפורש של מרן המגן אברהם באו"ח סי' תרנו: "מותר לברוח כשיש סכנת נפשות, אפילו שמתוך זה גורם צער לחבירו", ומקורו בשבת לג, ב, דילמא מצערי לה ומגליא לן (ויש להוסיף לעי' בגיטין יד, ב, טב רמו לי', שהותר הדבר אף שלא היתה סכנת- הנפשות כה ברורה כמו אצל רשב"י).
 
אולם הגר"מ אוירבך ז"ל הוסיף וכתב באמרי בינה או"ח סי' יג, ה:
"לכאורה אם יגרום בזה סכנת נפשות לחבירו היה אסור לברוח- ולא משמע כן, כיון שהוא מציל את עצמו, מה לו בזה שיגרום לחבירו.- - - ואף בהיזק ממון מבואר ברמ"א ח"מ סי' שפח סעי' ב. היה רואה נזק בא עלי' וכו' אם נכנסו המים לתוך שדהו וכו'. כיון דמוטל הנזק על זה, לאו כל כמיני' לסלקו מעלי' ולהטילו על חבירו, והיינו אם עושה מעשה בגוף המזיק לסלקו, אסור כשגורם בזה היזק לחבירו, אבל אם אינו עושה מעשה בדבר המזיק, רק להציל את שלו ודאי דרשאי, ומכ"ש להציל נפשו ולברוח מניין לנו לאסור אף אם עי"ז גורם סכנת נפשות לאחרים".
וכן כתב הגאון מוהר"א משכיל-לאיתן ז"ל בהגהות "יד אברהם" ליורה דעה סי' קנז סעי' א: "דגם בכה"ג [היינו בסכנת נפשות], הוא עצמו יכול להשתדל [להציל עצמו] אף שנלקח, דחייך קודמין". ולכאורה יש להביא ראי' לדעת ה"אמרי בינה" וה"יד אברהם" מעובדא דדוד בבואו לנוב שכיון שאחזו בולמוס (מנחות צו, א) והי' מסוכן, הרשה לעצמו לבקש לחם-קודש מאחימלך אעפ"י שבזה סיכן את אחימלך וביתו, והרי כך אמר לאביתר: ידעתי וגו' כי הגד יגיד לשאול - אנכי סבותי בכל נפש בית אביך (שמואל-א כד, כב). ברם ממה שמצאנו שהיה בזה עון לדוד כמפורש בסנהדרין צה, א, על ידך נהרג נוב עיר הכהנים וכו', - תהא זו ראיה לסתור.
 
וב"נטעי איתן" תליתאי להר"א זקהיים ז"ל סי' יג (ירושלים, תרפ"ז), הביא תשובת הגרי"א ציטרון ז"ל - חתנו של הגאון בעל "צפנת פענח"- שהחליט בפשיטות עפ"י הגמ' הנ"ל בסנהדרין, ש"אין להציל א"ע באופן שיוכל להזיק לאחרים".
 
אולם באמת אין זו ראי' מספקת לאיסור, כיון שמתוך שאר הדברים שבסנהדרין שם נראה שהי' לו בזה דין גרמא ולא יותר, ולא הי' הקולר תלוי בצוארו ממש. אכן, אפשר לומר כסברת הרי"מ ספיר ז"ל - שהובאה שם ב"נטעי איתן" - דשאני דוד שהי' לו דין מלך, אבל להדיוט - אסור.
 
ויש להוסיף: דאפילו תימא דעדיין לא היה אז לדוד דין מלך - עי' פרשת דרכים שדן בזה - הרי כיון שהי' עתיד למלוך כבר נשתנה דינו לגבי הצלתו. וכמ"ש הגאון הנצי"ב ז"ל ב"מרומי שדה" הוריות יג, א, ד"ה חכם עפ"י פיה"מ להרמב"ם שם, לגבי שאול המלך, דמשנמשח כבר היה לו דין אחר לגבי הצלתו.
 
[דגם מי שעתיד למלוך יש לו תורת-רבים, עי' ויק"ר לד, ח, שכל מי שעושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלין עלי' כאילו עושה חסד עם כל ישראל. ועי' מו"נ ח"ב פמ"ה: "או הציל חשוב וגדול", שהשוה שם גדול לרבים].
 
ולפי"ז כל שנידון במשפטי-מלוכה והלכות-צבור אין ללמוד ממנו לדיני היחיד. ומהאי טעמא גופא אפשר שכל שיש בבריחתו שיקול רציני לתועלת הרבים, כגון שמקוה לעבור הגבול ולהזעיק עזרה, או להעביר ידיעות על הרציחות ולעורר פעולה מדינית שיש בה כדי להציל רבים - שוב אין למדוד בריחתו בקנה-מדה מקומי של דיני היחיד.
 
ד.
 
אכן דעת הגאונים "אמרי בינה ו"יד אברהם" צריכה עיון, דעד כאן לא שמענו דחייך קודמין אלא בהך דקיתון של מים, שלא רק שהמציל את עצמו הוא במצב של "שב ואל תעשה", אלא שגם אין שום קשר ישיר להצלתו עם מיתת חבירו, מה שאין כן במקום שהצלתו ובריחתו היא הגורמת למיתת חברו.
 
ואפשר דאף האמ"ב והיד אברהם לא אמרו, אלא היכי שהאחר לא נתפס עדיין אלא עתיד להתפס, אבל במקום שהאחר אף הוא תפוס, והצלתו של זה היא המתתו של חברו - אף הם אינם מתירים (ועי' דברי אפרים, קונטרס מעמק הבכא, סי' א). ואפילו תימא דעד שלא הוטלה אחריות - חייך קודמין, ברם משהוטלה אחריות הדדית יש על הבורח דין רודף, ושוב אין כאן חייך, שכל אחד נעשה ערב בחייו לחיי חברו.
 
ונראה לדון בדבריהם מאותה ששנינו בתוספתא תרומות ספ"ז: סיעה של בנ"א שאמרו להם נכרים: תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולם - יהרגו כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל. אבל אם יחדוהו כגון שיחדו לשבע בן בכרי, יתנוהו להם ואל יהרגו. ובירושלמי שם ספ"ח נחלקו ר"י ורשב"ל, דר"י סובר דיחדוהו גרידא סגי, ואילו ר"ל סובר דרק כה"ג דשבע בן בכרי שהיה מחויב מיתה, אבל כשאינו חייב מיתה אפילו יחדוהו - אל ימסרו, ופסק הסמ"ג ועוד ראשונים כר' יוחנן, ואילו הרמב"ם בפ"ה מיסודי התורה הל' ה פסק כריש לקיש, ושתי הדעות הובאו להלכה ביו"ד סי' קנז סעיף א בהגהות הרמ"א.
 
והנה שמעתא זו מובאת ברש"י סנהדרין עב, ב, ד"ה יצא וכו', ורש"י מסביר שם בתירוצו הראשון - שהוא אליבא דר"י - שהותרה מסירתו של שבע בן בכרי משום ש"הוא והן נהרגין" - כמפורש בתוספתא - אבל "אם היה הוא ניצול, אעפ"י שהן נהרגין לא הי' רשאין למוסרו כדי להציל עצמן". וכ"כ בסמ"ק סי' עט: "נראה דמיירי שהוא בסכנה עמהם, אבל אם הוא חוץ לסכנה - אין מוסרין אותו". ועי' תוספתא כפשוטה, ח"א, עמ' 421. ואם נאמר דביחדוהו אסור לו לברוח מפני שכבר בא עלי' הנזק, ולא עוד אלא שעל ידי זה נעשה כרודף, הרי גם כשיכול לברוח היה מותר למוסרו, ולא עוד אלא שבכה"ג היינו צריכים לומר דאסור לו לברוח ולגרום ע"י בריחתו להריגת כולם.
 
[ובאמת מצינו בתפארת ישראל ספ"ז דאהלות (בועז, אות י), שהעלה בדעתו שר' יוחנן המתיר למוסרו ביחדוהו, טעמו הוא משום שהמיוחד-להריגה הופך להיות רודף, כיון שבגללו רוצים להרוג כולם (וכך כתב הגרי"א מסלונים בשפת הנחל דרוש ז, ומהר"ם שיק ביו"ד סי' קנה, ועי' בחזון איש סנהדרין סי' כה: "ועכשיו הוא הגורם להריגת כולם"). אכן לפי זה היה צריך להיות הדין, שגם ביכול לברוח ולהנצל מוסרין אותו, והרי כאמור: "אם הוא הי' ניצול - לא היו רשאין למוסרו", ועל כרחך טעם היתר המסירה הוא רק משום "שהוא והן נהרגין". ומכח דברים מפורשים אלו חזר בו בתפארת ישראל שם, והוסיף וכתב שם דעד כאן לא שייך לומר ברודף- מאונס שיש עליו תורת רודף, אלא במקום שהוא עצמו גרם למצבו ברצונו, או שעשה שלא- כדין (עי' שו"ת הב"ח סי' מג), אבל היכא שלא גרם לכך בכוונה וגם לא עשה שלא-כדין - לא דיינינן ליה כרודף].
 
ונמצאנו למדים מרש"י - עפ"י התוספתא - אליבא דר' יוחנן, דכל אפשרות של הצלה העומדת לרשותו של מי שנתייחד להריגה, דינה כקיתון של מים הנמצא ברשותו של המהלך במדבר, דקיי"ל בזה כרבי עקיבא ד"חייך קודמין", והוא רשאי לברוח גם אם בריחתו גורמת הריגת אחרים.
 
[והגר"ש ישראלי שליט"א העיר בזה שיש לפקפק בראי' זו, שהרי אפשר שהכוונה היא שהוא ניצול לא על ידי מעשה, ואולי במקום שצריך לעשות מעשה באמת לא הותר לו. אכן מלשון רש"י בשמואל-ב, כ, כב, "אם היה יכול להנצל וכו' והוא יכול להמלט", נראה ברור שכוונתו להצלה ע"י מעשה-בריחה].
 
ונתחדש לנו דאפילו כשנגזרה גזירה בגללו - כעובדא דשבע-בן-בכרי - כל שאותו פלוני יכול לברוח, אין הוא חייב למסור עצמו למען הצלתם, כיון שמעיקרו אין בו שום צד-חיוב-מיתה, שהרי לא עשה שום דבר שנאמר שהוא עצמו גרם לכך.
 
ולפי זה באחד התפוסים שיכול לברוח, גם אם בריחתו תגרור אחריה מעשי תגמול ותחדש פעולת-הריגה מיידית, הרי אין זה חמור מ"אם לאו נהרוג כולכם", וכיון שבריחתו אינה אלא מעשה-הצלה ואין בה שום צד של מעשה-רציחה, הריהי דומה כאמור לקיתון של מים, ומותר לו להציל עצמו.
 
ואולי יש לחלק, דהתם הרי כבר נגזרה גזירה "ואם לאו הרי אנו הורגין את כולם", וכיון שאותו שיחדוהו ויש בידו להמלט, אינו חייב למסור עצמו להציל כולם - אף שבגללו נגזרה הגזירה - ועכשיו אף אם ישאר במקומו ולא יעשה כלום יהרגו כולם, לכן מותר לו גם לעשות מעשה ולברוח, שהרי בבריחתו אינו מחדש שום דבר, משא"כ בנידון דידן שכל זמן שאינו בורח אין שום גזירה להמיתם מיד, ורק בריחתו היא הגורמת ומחדשת גזירה זו.
 
ה.
 
אכן כל האמור הוא בשיטת ר' יוחנן, שיש שפסקו כמותו ביו"ד סי' קנז סעיף א. אולם הרמב"ם פסק כריש לקיש. וכבר עמד שם בכס"מ על הצורך בהבנת טעמו, דהרי בכה"ג ליכא מאי חזית, ומ"ט יהרגו כולם? והסביר: "דס"ל לריש לקיש שמה שכתוב בשפיכות דמים סברא הוא [מאי חזית] - אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפכ"ד יהרג ואל יעבור". והנה מרן קיצר מאוד בדבריו, ולענ"ד נראה שכוונתו היא למה שכתב וביאר מהר"ם בן חביב ז"ל ב"תוספות יום כיפורים" (יומא פב, ב), דאפילו במקום שאומר קטלי' לפלניא ואי לאו קטילנא לתרווייהו - יהרג ואל יעבור
"משום דאיכא עבירה שישראל יהרוג לישראל חבירו, ומוטב שיהרגו שניהם ולא יעשה עבירה הישראל להרוג חבירו - - - ולפיכך אפילו אמרו לרבים אם לא תמסרו או תהרגו לפלוני נהרוג כולכם - וגם לפלוני בכלל - דנמצא הוא והם נהרגים בודאי, אפ"ה לא ימסרוהו אע"ג דיחדוהו, משום דסברא היא דלא הותרה עבירה דשפיכות דמים להציל עצמן".
 
ועיקרן של דברים כך הוא:דעבירה זו של שפכ"ד יש בה שני צדדים - שנפש מישראל לא תרצח ושאדם מישראל לא יהיה רוצח. וחיוב יהרג ואל יעבור הוא על שני צדי העבירה, שכשם שחייב אדם מישראל למסור נפשו שנפש אחרת מישראל לא תרצח על ידי מעשה הרציחה שלו, כך חייב הוא למסור את נפשו שהוא לא יעשה מעשה-רציחה, גם אם אותה הנפש תרצח בלאו הכי ע"י אחרים (ואפילו תיכף ולאו דוקא לאחר זמן).
 
והוא הדין ברבים - חייב כל אחד מאותם הרבים למסור נפשו על לאו "דלא תרצח" ולא להיות רוצח, ולכן יהרגו כולם ולא ימסרו נפש אחת מישראל להריגה (ועי' במה שכתב בזה מאור עינינו מרן הגראי"ה קוק זצ"ל במשפט כהן סי' קמג).
 
ולפי האמור שפסק הרמב"ם כריש לקיש, שאפילו ביחדוהו לא הותר למוסרו, דלית לן כלל טעמא ד"הוא והן נהרגין" ע"י הליסטים, כטעם להתיר מסירתו להריגה לשם הצלת הרבים, כיון שאין להם לעשות מעשה רציחה במי שלא נתחייב מיתה, ואפילו אם יהרגו כולם, מקום יש לדון אם אותו שיחדוהו רשאי לעשות פעולת הצלה שיש בה גרמא למותם של האחרים, כי עד כאן לא שמענו דין חיוב מסירת נפש אלא במקום שיש מסירה בידים, ואפשר דלא אמרינן יהרג ואל יעבור אלא על מעשה רציחה ולא על גרם רציחה.
 
ועי' בספר "מלאכת מחשבת" להגרנ"ש גרינשפאן שליט"א לונדון, תשט"ו - (עמ' צה):
"וכך היא המדה באזהרות התורה, אם התורה אסרה איזו פעולה, מפני שעצם הפעולה הוא האיסור - - - אז הפעולה ההיא צריכה להיות עפ"י גדרי התורה ובכללם כדרכה, אבל אם התורה הזהירה על איזה מעשה בשביל היוצא ממנו, והנפעל הוא שורש התועבה - לא קפדינן על אופן עשיית הפעולה, והיא אסורה בכל אופן שתעשה, כיון שתוצאת הפעולה היא שורש החטא ובה אין שינוי - - - ובשפיכות דמים מלבד מה שפעולת הדבר מתועב, תוצאת הפעולה היא תועבה נוראה - אבידת נפש מישראל".
 
והנה הסברנו לעיל בשם "תוס' יוה"כ" - בדעת הרמב"ם שפסק כריש לקיש - דצווי יהרג ואל יעבור בשפיכות דמים הוא לא רק על המעשה בגלל התוצאה אלא גם על המעשה כשלעצמו. והשתא צ"ע אם צווי זה הוא גם ביחס לגרמא, דכללא דא נקוט בידינו במלאכות שבת: כל מקום שרק המעשה כשלעצמו אסור - גרמא מותרת, שהרי אין כאן מעשה בידים (עי' שבת קכ, ב), לא כן במקום שגם התוצאה אסורה, אף גרמא אסורה, שהרי היא מביאה לתוצאה שלילית (שו"ת צפנת פענח, סי' רלג). והנה ביחס לאיסור לא מיבעי לן, כי תיבעי לן ביחס לחיוב יהרג ואל יעבור, אם כשם שנאמר צווי זה לר"ל במקום מעשה בידים גרידא, ואפילו במקום שבלי המעשה מצדו תבוא התוצאה, הוא הדין שנאמר גם במקום שהוא הגורם לתוצאה גם אם איננו עושה מעשה (שהרי לכאורה התוצאה היא הצד החמור כאן, והשתא ומה אם על המעשה גרידא נצטוה - על התוצאה לא כל שכן), ואולי רק על המעשה נצטוה, ואילו על התוצאה - כל שאינו עושה מעשה ורק גורם, אמרינן "חייך קודמין", ולכן בכה"ג יעבור ואל יהרג.
 
ו.
 
ונראה שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והתוספות. דהתוס' בסנהדרין עד, ב, ד"ה והא וכו', כתבו:
"דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייבא למסור עצמה משום עריות דהא מרוצח קא ילפינן לה. ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו הני מילי קודם שיהרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכים אותו על התינוק ונתמעך, מסתברא שאינו חייב למסור עצמו". אולם הרמב"ם סתם ולא הזכיר כלל הך דינא דקרקע עולם, לא בעריות ולא בשפיכות דמים, וביאר דעתו הגר"ח ז"ל מבריסק בראש ספרו: "ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים, דלעולם אין בה (ברציחה) דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני".
 
והשתא לרמב"ם, אם חייב למסור נפשו אפי' במקום שב ואל תעשה - במקום גרמא לא כל שכן, ואילו לתוס' שבפרוש כתבו שהחיוב הוא דוקא "קודם שיהרוג בידים", במקום גרמא - לית לן בה (ועדיין צ"ע, דמדוגמת התוס' "אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק", משמע דרק היכא שאינו עושה מעשה כלל אינו חייב למסור נפשו, אבל היכא דעושה מעשה כלשהו ואפילו גרמא אפשר שחייב למסור נפשו, ועי' להלן).
 
ברם, אפשר לחלק ולומר, דכל הדיון הזה נוגע רק בגרמא שיש בה צד עבירה, ואילו הנידון שלנו הוא בפעולת הצלה - אשר כשלעצמה אין בה שום צד עבירה ודין רציחה - ורק כתוצאה ממנה נגרמת רציחה.
 
והשתא תיבעי לן גם לשיטת הרמב"ם, דזה לשון הגר"ח ז"ל, שם, בביאור שיטתו:
"מהא דאיתא בב"מ סב, שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים וכו', עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך, הרי דאע"ג דהתם הוי בשב ואל תעשה, ועוד יותר דלא הוי התם דין רציחה כלל, ורק משום דין הצלה, ומ"מ צריכין לקרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, וש"מ דדוקא בהצלה דאיכא קרא, אבל ברציחה דליכא קרא - בכל ענין יהרג ואל יעבור אף בשב ואל תעשה ובלא עביד מעשה, אם אך יש בו דין רציחה".
 
ולכאורה הדברים ברורים, דלא מצינו היתר דחייך קודמין, אלא בדומה לעובדא זו בקיתון של מים שענינה הצלה גרידא, והיינו שלמעשה הצלתו אין שום קשר ישיר עם קירוב מיתתו של חבירו, ואפילו צד מעשה עבירה אין כאן, משא"כ מעשה שיש בו זיקה וגרמא למיתת חבירו, כגון בריחת הצלה שהיא משמשת גורם ישיר למעשי תגמול ע"י רציחת אחרים, איננה נכנסת בגדר ההיתר דקורא דוחי אחיך עמך וחייך קודמין, ותבנא לדינא דיהרג ואל יעבור. ולעומת זה אפשר דעד כאן לא קאמר הרמב"ם אפילו בשב ואל תעשה ובלא עביד מעשה יהרג ואל יעבור - "אם אך יש בו דין רציחה" וכגון בזורקין אותו על התינוק, אבל בריחת הצלה גם אם יש בה גרמת רציחה דין רציחה אין בה, וגם אם אינה דומה ממש לקיתון של מים, אף היא כלולה בהך הילכתא של חייך קודמין.
 
והנה מצינו למרן הגאון חזון איש זצ"ל (סנהדרין סי' כה) שהסביר טעם האיסור למסור יחיד שיכול להציל עצמו ויהרגו כלם בכה"ג, אעפ"י ש"יש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר":
א)"המסירה היא פעולה אכזרית של הריגת נפש, ובפעולה זו ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה, אלא המקרה גרם עכשיו הצלה לאחרים";
ב)"הצלת האחרים קשורה במה שמוסרין להריגה נפש מישראל", ואין היתר הצלה בכה"ג.
 
ולפי זה הסיק שפעולה "שהיא בעיקרה פעולת הצלה", כגון הטיית חץ מצד הרבים לצד היחיד - גם אם היא גורמת נזק לאחד - צריכה להיות מותרת. אבל גם מזה חזר בו: "דהכא גרע דהורג בידים ולא מצינו אלא דמוסרין" - וכיון בזה לדעת המאירי בסנהדרין: "אבל אם אמר קטילנא לך ולדידי' מותר למוסרו, אבל לא להורגו בידים" (ומביאו בשכנה"ג יו"ד סי' קנו, ס"ק לח).
 
[ולפי האמור לעיל שהצד השני שבשפכ"ד הוא, האיסור שאדם מישראל לא יהיה רוצח ולא יעשה מעשה רציחה, מובן דאף בכה"ג שהותר לו, למעוטי במעשה עדיף, וכל שיכול הדבר להעשות בשב ואל תעשה עדיף].
 
אכן מכאן יוצא, שאם אחד יכול להציל עצמו לא ע"י כוון החוץ אלא ע"י בריחה, שאין בזה שום צד רציחה ורק מעשה הצלה - מותר לו.
 
ועדיין הדבר צריך תלמוד.
 
ז.
 
והנה עד כאן לא נסב הדיון אלא אם מותר לאדם להציל חיי עולם שלו ועי"ז לגרום לשלילת חיי עולם של חבירו. ועדיין צ"ע אם מותר להציל חיי עולם שלו על חשבון חיי שעה של חבירו וכן של רבים. והיינו בנידון דידן שיצאה הגזירה להמית אותם רבים לאחר זמן, וכיון שכולם עומדים למיתה אין כאן אלא חיי שעה, וצ"ע אם בכה"ג הצלתו דוחה חיי שעה שלהם.
 
ואם כי לכאורה מנלן לחלק בין חיי עולם לחיי שעה, והרי קיי"ל דאפילו קירב מיתתו של חבירו, רוצח גמור הוא וחייב מיתה.
 
אכן הלכה זו נאמרה לגבי מעשה רצח, לא כן כאן כשהדיון הוא על מצות "יהרג ואל יעבור", אפשר דמצד סברת מאי חזית וכו' הרי במקום שאינם שקולין שמצד אחד עומדים חיי עולם שלו ומצד שני חיי שעה של אחרים, אפשר דבכהאי גונא לא אמרינן יהרג ואל יעבור.
 
והנה בנודע ביהודה מהדו"ת חו"מ סי' נט כתב בהחלטיות: "ואטו מי הותר להרוג את הטריפה להציל את השלם? זה לא שמענו מעולם. ומה בכך שעל הטריפה אינו חייב - מכל מקום איסור בידים עושה להרוג הטריפה".
 
ולעומת זה מצינו לגדול מן הראשונים - המאירי -שכתב: "אם אמרו תנו מכם א' ונהרגהו ואם לאו נהרוג כלכם, אם הי' טריפה ביניהם - אפילו לא יחדוהו - ימסרוהו בידם ואל יהרגו שהרי ההורגו פטור" (חי' סנהדרין, עמ' 271), וכיון לדעתו במנחת חינוך מ' רצו. ועי' שו"ת תפארת צבי או"ח סי' יד, ובפר"ד דרוש יז.
 
אולם גם מדברי המאירי - והסוברים כמותו - עדיין אין להביא ראיה לעניננו, שכן הדגיש המאירי וציין: "שהרי ההורגו פטור".
 
ולא נאמרו דברים אלא בטריפה דגברא קטילא הוא, וכן בעוברין שעדיין אין שם נפש עליהם, משא"כ בעומדים למיתה בגזירת הצוררים, הרי בעצמותם לאו גברין קטילין נינהו, וכיון שלא מצינו שנשתנה לגבי רציחה דין חיי שעה מדין חיי עולם שוב אמרינן שקולין הם גם לענין יהרג ואל יעבור, ואין דוחין נפש מפני נפש.
 
ובספר "סנהדרי קטנה" (ווראשא, תרס"ג) מפרש:
"דפשיטא דלא מיירי דמוכן לפניהם באותה השעה ליטול איזה מהם שירצו, דא"כ הם לא עבדי מידי בזה דמוסרים להם הנפש, דהרי בלא"ה כולם תחת ידם בכל עת ובכל שעה, אלא ע"כ מיירי כעובדא דיואב בשבע בן בכרי, דהי' יושב בעיר מבצר, ולא היה בכוחו ליטלו אז, ועל כן דיבר אליהם שהם יוציאו אותו מעצמם וימסרוהו בידם, ואם לא ישמעו לו אז יצטרך לצור על העיר בכלי מלחמה ואנשי המלחמה, ואם יתפסנה אזי בעבור זה שלא שמעו לו למסור המבוקש מרצונם - יהרגו את כולם. ואם כן - בזה שימסרו אותו לידו יהרג הוא תיכף והם ינצלו לגמרי, אבל כשלא ימסרו אותו - יחיו הוא והם לעת עתה עד הזמן שיכבוש את העיר ואח"כ ימותו כולם. ואם כן הם רוצים לקרב מיתתו כדי להציל את עצמן על אחר זמן. וא"כ אתי שפיר: לא מיבעי כשלא יחדוהו להם - - - אסורים להציל את עצמם בקירבת מיתת חברו, אלא אפילו יחדוהו להם, מכל מקום כשאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי, אסורים להציל את עצמן בזה שמקרבים מיתה של זה על לא חמס בכפו" (עמ' 216).
 
והנה שמענו כאן בשיטת ריש לקיש דאסור לאדם להציל חיי עולם שלו בקירוב מיתתו ונטילת חיי שעה של חבירו. ברם עד כאן לא נאמרו דברים אלא בעושה מעשה בידים, כנידון דידן שנדרשו למסור אותו, אבל בגורם לא שמענו, דאפשר שבזו גם ר"ל מתיר. ולעומת זה שמענו כאן שלשיטת ר' יוחנן, דמתיר אף באינו חייב מיתה, שרשאין להציל חיי עולם שלהם בזה שמקרבין מיתתו של זה שיחדוהו, ואפילו על ידי מעשה בידים (וכל שכן ע"י גרמא), ואפשר דה"ה שהיחיד רשאי להציל עצמו אעפ"י שעי"ז מקרב מיתתם של הרבים.
 
ברם עיקר הדברים קשה להולמם, דאם זהו טעמו של ריש לקיש האוסר והמצריך דוקא "חייב מיתה", אם כן מ"ט דר' יוחנן המתיר אפילו כשאינו חייב מיתה. דהרי שם "בסנהדרי קטנה" מסביר ד"אם מקרב מיתת חבירו אפילו בשעה אחת הוה ליה שופך דמים ורוצח ממש", וא"כ כיצד נדחית נפשו מפני נפשם?
 
ועוד שמפורש ברש"י - עפ"י התוספתא - ההיתר למוסרו מפני ש"הוא והן נהרגין", ולדבריו הרי יהרגו - הוא והם - רק לאחר זמן, ואילו השתא "יהרג הוא תיכף" - וא"כ מה טעם הוא זה להתיר מסירתו מיד?
 
ואולי נצטרך לומר אליביה, שזה גופא קמ"ל ר' יוחנן, דחיי עולם דוחין חיי שעה. ואעפ"י שלהלכה שקולין הם, למעשה אינם שקולין, וכשם שאין לומר מאי חזית לגבי טריפה ועוברין - כשיטת המאירי והמל"מ - הוא הדין דאין לומר מאי חזית בהשוואת חיי עולם לחיי שעה, ואפילו כשאין לפנינו גברא קטילא מצד עצמו, אלא שידענו שחייו אינם אלא חיי שעה, שוב אין חייבים במסירות נפש למנוע רציחתו, ואפשר למוסרו בידים, דבכה"ג וחי בהם דוחה שפיכות דמים. והותר לר' יוחנן בכה"ג אפילו מעשה בידים, ואילו לר"ל אסור, ברם בגרמא אפשר דשניהם מתירין (ורמז לחילוק בין מעשה לגרמא בנודע ביהודה הנ"ל).
 
ואפשר שכשם שהתיר בים של שלמה (ב"ק פ"ח, סי' נט) לקרב מיתת עצמו בשעת הגזירה על ידי גרמא, כיון שאין שם אלא חיי שעה, והביא ראי' מר' חנינא בן תרדיון שלא רצה לעשות מעשה בגופו, ואעפי"כ ביקש שיקרבו מיתתו (ע"ז יח, א), הוא הדין לעניננו שאעפ"י שאסור לעשות מעשה בידים להציל עצמו ולקרב מיתת אחרים, אבל ע"י גרמא - כגון שהוא בורח - מותר, וביחוד גרמא כזאת שאין בה צד עבירה כלל.
 
ונראה ששוב עלינו לחזור לפלוגתא של הרמב"ם ותוס' שהבאנו לעיל, דכשם שהסביר הגר"ח ז"ל דלשיטת הרמב"ם אין לחלק בדין יהרג ואל יעבור בין מעשה רציחה וגרמא, ואפילו בשב ואל תעשה, דרק בדומה לקיתון, אמרינן חייך קודמין ולא עוד, ה"ה שאין לחלק בין חיי עולם לחיי שעה, ואין להציל עצמו אפילו בגרמת קירוב מיתתו של חבירו. לא כן לשיטת התוס', אפשר דכיון שיש כאן שני צדדים מקילים חיי שעה וגרמא - שוב לא אמרינן מאי חזית, ומותר בכה"ג.
 
ברם אף לשיטת התוס', עדיןי צ"ע אם דין זה כחו יפה גם לגבי רבים, דעיקר הפטור בגרמא בניזקין הוא משום חוסר הודאות שבנזק, ולכן כתב הרא"ש בב"ב פרק שני סי' יז, שהחילוק בין גרמי לגרמא הוא, דגרמי ברי היזקא והוי כמעשה, וז"ל: "וכן אחוי אחויי ברי היזיקא - - - ואין לך מעשה גדול מזה, וכן נתייאש ממנה ואל גדרה - - - ברי היזיקא וחשיב מעשה".
 
ואפשר שזהו היסוד למה שמצאנו בספר חסידים סי' קצט: "שהגורם טובה לרבים כאילו עשאה בידים, וכן הגורם רעה לרבים", והיינו דדוקא ביחיד יש לחלק בין גורם לעושה בידים, לא כן בגורם רעה לרבים, גם אם לא ברור לנו מי יהיה הנפגע הרי ברור לנו שהרעה תפגע במישהו, ואותה ודאות היא העושה גורם כעושה מעשה.
 
ובנידון דידן דברי היזיקא גם אילו היה זה נוגע רק ליחיד, דינא הוא דהוי כעושה בידים, ועל כגון דא אולי אף לשיטת התוס' יהרג ואל יעבור.
 
ואם כי כתב בחי' הר"ן סנהדרין עז, ב, ד"ה זרק, שחילוק יש בין רוצח לניזקין, דברוצח "בעינן שיעשה פועל ממש", וכ"כ המאירי ב"ק כו.
 
ברם לא נאמרו דבריהם אלא ביחס לחיוב מיתה כרוצח, לא כן בדידן שדיוננו הוא על דין שפיכות דמים לחיוב מסירות נפש, ברור שבכה"ג חילוק גדול יש ביניהם, ואפשר שגם לשיטת התוס' דחיוב זה הוא רק במקום מעשה בידים, אף הם אינם פוטרים אלא בכגון "הנח עצמך לזרוק על התינוק", שאינו עושה מעשה כלל, אבל בכל מעשה אחר, ואפילו אינו מעשה גמור אלא גורם, אף הם יחייבו כל שדינה של גרמא נחשב כעושה בידים.
 
ח.
 
ועדיין הדבר צריך עיון מצד אחר, דעד כאן לא אמרנו אלא בברור לנו שכולם עומדים ליהרג, ואין כאן אלא צד קרוב מיתה, אולם בנידון דידן באמת קשה היה לקבוע הדבר בברור, כי ברבים כל זמן שהם מחוברים לחיים יש בטחון שינצלו אחדים בדרכים שונות, ואילו הוא בבריחתו גורם שיהרגו כולם מיד, ואם גם ביחס לרובם היה כאן רק גורם לקירוב מיתתם, הרי ביחס לאחד או לאחדים, הי' כאן גורם לשלילת חיי עולם.
 
ומאידך גיסא צריך עיון, דאפשר שכל שניתנת לו אפשרות בריחה והצלה, ובגלל הרבים יצטרך להשאר ולהרצח יחד עם כולם, הרי כשם שבריחתו היא רדיפה מאונס ביחס לרבים, כך יש בהמנעו מהצלתו משום רדיפה מאונס מצד הרבים ביחס אליו. וכיון שהם רודפים זה את זה, הדרנא לדינא ד"אין דוחין נפש מפני נפש" ורשאי לברוח. ובמאירי סנהדרין מובא בשם "חכמי הדורות שלפנינו", שהאשה עצמה יכולה לחתכו (לעובר המסכן אותה) שנרדף היא, וחייך קודמין, ונרדף מיהא במקום שאין אחרים מחזיקים את הרודפו ברודף - הוא עצמו רשאי (עמ' 271).
 
ונראה דההיתר שלה הוא עפימ"ש בירושלמי פ"ח דסנהדרין ה"ט - והמאירי מביאו שם לפני זה - "רודף שנעשה נרדף מהו להצילו בנפשו של נרדף, שנייא היא תמן שאין יודע מי הרג את מי" (ויש לקרוא לה רודפת כמו שהוא רודף - פנ"מ).
 
ולפי"ז כל שהוא נרדף ורודף בבת אחת, הוא עצמו רשאי. אכן שמא לא הותר הדבר אלא ביחיד כנגד יחיד, אבל ביחיד כנגד רבים לא.
 
ומשיטת "חכמי הדורות שלפנינו" שהובאה במאירי, יש ללמוד דסבירא להו שאפילו אם מעשה ההצלה קשורה במיתת חבירו, כל שהמצב הוא שהמשך שמירתו על חיי חבירו והמנעו ממעשה הופכים להיות כרדיפה על חייו הוא, מותר לו להציל עצמו אפילו על ידי המתה בידים. ולעומת זה כיון שהראשונים לא סבירא לן כמותם, משמע שבכה"ג אסור.
 
ברם עד כאן לא שמענו אלא שבכה"ג אסור לעשות מעשה בידים - דהיינו לחתוך את התינוק אולם לעשות מעשה הצלה אפשר דלכולי עלמא מותר לנרדף עצמו.
 
והשתא שוב הראיה חוזרת למקומה, אם התירו חכמי הדורות שלפנינו לנרדף עצמו אפילו מעשה רציחה ברודף מאונס, כל שכן שיש להתיר לו מעשה הצלה שאין עמה אלא גרמא.
 
אולם אפשר שמעיקרא דדינא פירכא ולא אמרו אלא ביחס לתינוק ואמו שאם כי רדיפתו היא מאונס, אבל סוף סוף הוא רודף ישיר, מה שאין כן בנידון דידן שאינם רודפים ישירים ורק המצב הכללי עושה אותם לרודפים, ואפשר לומר שהם אינם רודפים כלל, ורק איסור קירוב מיתתם הוא הרודפו.
 
אכן מדבריהם למדנו על מקרה שונה, והיינו: אדם שהתחיל בורח וסיכן חיי כולם וקדמו והרגוהו - הנה לדעתם אין חייבין עליו, כיון שכלם היו נרדפים על ידו באותה שעה.
 
וכן למדנו שכיון שהיה נרדף, לא היה לו דין רודף לגבי אחרים, שהרי רדיפתו לא היתה אלא בשביל להציל את עצמו, ולכן לא ניתן להציל בנפשו אלא לנרדפים עצמם, אבל לא לכל אדם דרק לגבי הנרדפים היה לו דין רודף ואילו לגבי כל אדם אינו אלא נרדף, ועי' מה שכתב מו"ר הגאון ר' יעקב משה חרל"פ זצ"ל בספרו "בית זבול", ח"ב, סי' א, אות ו:
"אבל אם אנסוהו לרדוף, והולך ורודף אחר חבירו מחמת שמתיירא לנפשו שלא יהרגוהו, אין ברודף כזה דין ניתן להצילו בנפשו, דמאי אולמא נפשו של הנרדף טפי מנפשו של הרודף, וכמו שבהריגת הרודף יש הצלת נפשו של הנרדף, כן בהריגת הנרדף יהי' בה הצלת נפשו של הרודף".
 
ט.
 
ויש עוד מקום עיון אם מותר לאותם רבים לעורר ולזרז לבריחה, במקום שלדעתם יביא הדבר הצלה לרבים אחרים, או שמא אסור להם כיון שעל ידי זה הם עצמם מקרבים מיתתם, ויש בזה משום איבוד לדעת.
 
והנה לפי דעת מהרש"ל שהבאנו לעיל, כיון שחייהם אינם אלא חיי שעה, אין איסור בגרם קירוב מיתתם, ביחוד כשיש בזה משום הצלת אחרים.
 
ואפשר להביא ראיה מהא דר' יהודה בן בבא שסמך לתלמידיו בשעת הגזירה (סנהדרין יד, א), וכיון שהכירו אויביהם בהן, אמר להן: בני רוצו, וכו' ולא ניסה כלל להציל עצמו, וודאי קירב מיתתו עי"ז, שכוונתו היתה שע"י שיתנפלו האויבים עליו יספיקו בינתיים תלמידיו לברוח.
 
אולם כבר הוזכר לעיל שביחס לרבים אין להחליט שחיי כולם הם חיי שעה, ואפשר שיש בהם אחדים, שאלמלי מעשי התגמול היו נשארים בחיים, ולפי זה זרוזם לבריחה אינו רק קירוב מיתה, אלא חידוש גזר דין מות על עצמם.
 
ומרן הגראי"ה קוק זצ"ל בספרו "משפט כהן" סי' קמג מביא ראיה מהרוגי לוד שהצילו רבים על ידי שעמדו ואמרו: "אנו הרגנוה" (עי' רש"י תענית יח, ב), אכן דחה אח"כ ראיה זו דאפשר ששם בלא"ה היו נהרגין עם כולם, עיי"ש.
 
וברור הדבר, כי כל אלה קדושים יאמר להם, ועוד יסופר לדור בסוד שיח ויתפעמו לבבות בדומית-אלם, על הגבורה שבגבורה של אלה שיכלו להתגונן ולהציל את עצמם, והבליגו על קדימת חייהם ועל רצון נקמת דם יקיריהם - למען הצלת אחרים והמשך חיי אלה שקיוו כי ישארו בחיים.
- חלקם בחיים!