לחץ כאן לתצוגת הדפסה

לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם

פרק מתוך הספר "סוגיית מלך"

מחבר: הרב יהודה קופרמן

שמואל א' ח

מכלול, גיליון י"ג, 1997

לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם

 כל דיון על מצות מינוי המלך חייב להביא בחשבון את פרשת בקשת המלך על ידי בני ישראל מאת שמואל הרמתי, ותגובתו של שמואל מחד גיסא ושל הקב"ה מאידך גיסא.

 

שמואל-א, ח

ד) ויתקבצו כל זקני ישראל ויבאו אל שמואל הרמתה.

ה) ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך, עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים.

ו) וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל ה'.

ז) ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם.

יט) וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו.

כ) והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.

 

כבר ראינו בפרק א' את שתי השיטות בספרי בענין בקשת המלוכה בזמן שאול, כאשר ר' נהוראי רואה בבקשה זאת גנות מצדם או תרעומת, ואילו ר' יהודה רואה בבקשתם חטא של הקדמת המועד. גם לפי ר' נהוראי וגם לפי ר' יהודה קשה להתעלם מקושית רבנו נסים.

 

(2) והרי לשון הר"ן בדרשה האחת עשרה:

והוא עניין נתקשו בו הרבה מן הראשונים; כי אחרי שהיו מצווים להקים עליהם מלך כמו שנאמר "כי תבא אל הארץ" וגו' "ואמרת אשימה עלי מלך"; ואמרו רז"ל (סנהדרין כ, ב) שהיא אחת משלוש מצוות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ - אם כן מה פשעם ומה חטאתם בששאלוהו?

 

והר"ן נאה שואל ונאה משיב. וטרם נביא את דבריו המתיחסים ישירות לפרשתנו, יש להקדים את דבריו בענין הקשר בין משפטי התורה לעומת סידורים מדיניים מינהליים, כאשר האחרונים גורמים בסך הכל לכך ש'איש את רעהו לא חיים בלעו', ואילו הראשונים גם גורמים לכך שישראל יהיו דבקים בענין האלקי כאשר השפע האלקי חל באומה הישראלית הדבקים בו יתברך.

 

דרשות הר"ן שם

ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן 'איש את רעהו חיים בלעו'... וישראל צריכים זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכים אליהם עוד לסבה אחרת, והיא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות... עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב המדיני כלל... וה' יתברך ייחד כל אחד מן הענינים האלה לכת מיוחדת. וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי... ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו השלים האל תיקונו במצות המלך... והמלך יכול לדון שלא בהתראה... ונמצא שמנוי המלכות שוה בישראל וביתר האומות שצריכים לסדור המדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל...

כמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצוות וחוקים, אין ענינם תקן מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלקי באומתנו והדבקו ממנו... השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבק ענין האלקי בנו... וכל מה שיחסר מהתקן המדיני היה משלימו המלך...

 

יסוד גדול הניח לנו הר"ן בחלוקת התפקידים בין השופטים ובין המלך בתחום המשפט (הר"ן אינו מתייחס כאן לתפקיד המלך ללחום את מלחמותינו - ועיין בזה להלן). גם ה"משפטים" (לעומת ה"חוקים") השייכים לנימוסיות ולצדק חברתי לא ניתנו לישראל במתן תורה כחלק מבעיית 'איש את רעהו חיים בלעו' וכדי להסדיר חברה מתוקנת בעלת רמה סוציאלית גבוהה. גם אלה "המשפטים" נועדו להקניית השפע האלקי על ישראל, כאשר תכלית קיום כל תרי"ג המצוות שבתורה (חוקים, משפטים, תורות, עדות, מצוות) היא ההתדבקות עמו יתברך. ברור שהצדק האמיתי האבסולוטי יכול לגרום לעיוותים בחברה (קשה מאוד על פי דין תורה להביא לביצוע עונש מות על רוצח וכדו', דבר אשר יכול לגרום לכך ש"משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה") ולכן במקום שיד השופט הדן על פי הצדק האלקי המוחלט אינה מגיעה, שם יכול המלך לתפקד על מנת להחזיר לחברה את חוסנה החברתי. על יסוד אבחנה זאת מוכן הר"ן לטפל בשאלה שהציג לפנינו (מקור 2).

 

(4) דרשות הר"ן, שם

אבל על דעתי הוא כך: שהם רצו שעיקר המשפט במה שבין אדם לחברו יהיה נמשך מצד המלכות. והוא אמרו (שמואל-א ח, ה) "ויתקבצו כל זקני ישראל" וגו'. ופירושו אצלי הוא כך, שהם רצו שמה שצריך לסידור המדיני יהיה מתוקן כשיימשך מצד המלכות משיימשך מצד השופט. ולכן אמרו: הנה זקנת ולא תוכל לשפוט עוד, ובניך אינם ראויים שיחול העניין הא-לוקי על ידיהם, כי אינם הולכים בדרכיך; ולכן ראוי שיהיה לנו מלך ושיהיה משפטנו על פיו. והוא אמרם: "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים". והם שגו בזה, כי בני שמואל - עם היות שלא היו חסידים כאביהם - מכל מקום לא היו מעוותי המשפט, כמו שכתוב בפרק במה בהמה יוצאה (שבת נו): אמר ר"ש בן נחמני אמר ר' יונתן: כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה; שנאמר: "ויהי כי זקן שמואל וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו" - בדרכיו הוא דלא הלכו, הא מיחטא לא חטאו. אלא מה אני מקיים "ויטו אחרי הבצע ויקחו שוחד" - שלא עשו כמעשי אביהם: שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודנם בעריהם, שנאמר (שמואל-א ז, טז): "וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל", והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהם ולסופריהם (עד כאן לשון הגמרא). וכיוון שלא היו מעוותי המשפט יימשך מצד שופטם את ישראל כפי התורה שיחול עניין הא-לוקי בהם, אלא שישראל נטו בעת ההיא יותר לתיקון קיבוצם המדיני. ואילו שאלו להם מלך בסתם, שיאמרו "שימה לנו מלך"; או שיבקשוהו לסיבת תיקון מלחמותיהם, לא יימצא להם בדבר הזה עוון אשר חטא אבל מצוה. אך היה חטאתם באמרם "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים", שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות - לא מצד שופטי התורה, ויורה על זה מה שכתוב אחריו "וירע וגו'"; לא אמר "כאשר אמרו תנה לך מלך" בלבד, כי לולא (=אילו) אמרו כך לא היה רע בעיניו; אבל מה שהוקשה לו באשר אמרו "לשפטנו". ומפני זה אמר לו ה' "לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם" - כי הם בוחרים בתיקון עניינם הטבעי משיחול עליהם העניין הא-לוקי. וכשהוכיחם שמואל לא נעתקו מכוונתם, אבל היטיבו מעט שאלתם לומר כי אינם שואלים המלך מצד המשפט לבד, אבל (גם) מצד תיקון מלחמותיהם; והוא אמרם: "והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו", ולכן הוכיחם שמואל ואמר, "גם עתה התיצבו וראו את הדבר הגדול הזה אשר ה' עושה. הנה קציר חטים היום, אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר". ופירושו הוא: דעו שגגתכם אשר בחרתם במה שייראה בעיניכם מתיקון סידור ענייניכם הטבעי - שאינו כן! אבל הדבק (= האיש הדבק) בעניין הא-לוקי משנה העניין הטבעי ברצונו. כי הנה קציר חטים היום, איננו ראוי לגשם ומטר כפי עניינו הטבעי; אבל מצד העניין הא-לוקי הדבק בי אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר. ולכן היה ראוי לכם לבחור יותר במה שיחול ממנו העניין הא-לוקי בכם - והוא משפט השופטים שכתוב בם, "ושפטו את העם משפט צדק" - יותר ממשפטי המלכות אשר יעשה (המלך) כרצונו...

 

זה או אחר, הוא אשר ביקשו ישראל. חשוב להם לחיות בחברה מתוקנת כמקובל אצל שכניהם. לא הבינו ש"משפטי ה' אמת - צדקו יחדיו", וכל חלוקה בין "חוקים" ובין "משפטים", בין מצוות שמעיות ומצוות שכליות, אינה אלא טכנית ולא מהותית, באשר אלו ואלו מביאים לידי דביקות בה' והשראת שכינתו בתוכנו. נכון הדבר שבבקשתם את המלך "לשפטנו ככל הגויים" לא היתה כוונתם להחליף את תורת ה' במערכת משפט אחרת. בתוך תוכה של תורת ה' ביקשו להעביר את הצד הביצועי של המצוות השכליות מתחום השיפוט של "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" אל תחום שיפוטו של "שום תשים עליך מלך". שלא כאבחנת הר"ן בין משפט המסדיר את הענין החברתי ובין משפט המשרה שכינה בישראל, מבאר הרד"ק את השלילה שבבקשתם.

 

(5) רד"ק לשמואל-א, ח, ה ד"ה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים.

..אילו אמרו "תנה לנו מלך שישפטנו ביושר ובאמונה" לא היה הדבר רע בעיני שמואל, שהרי הכתוב מעיד כי בניו לא היו שופטים ישרים. או אילו אמרו "נבא לפניך ותשפטנו אתה כל ימי חייך אחר שאין אתה יכול לחזור על המקומות" היו אומרים טוב. או אם אמרו "נמנה בעצתך מלך עלינו אחר שאתה זקנת והמלך ישפטנו ויוכיחנו ויהיה מוראו עלינו לשמור דרך ה'", זו השאלה היתה טובה. אבל כשאמרו "שימה לנו מלך", זה היה רע ומיעוט בטחון בהשם. ועוד שאמרו "ככל הגויים", והם לא היו צריכים "ככל הגויים" אם היו שומרים דרך ה', כי הוא לוחם את מלחמותם. והם אמרו "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו"! לפיכך אמר הקב"ה לשמואל "לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם", אין כוונתם שימאסו אותך למשפט, כי אינם רוצים מלך בדבר המשפט לבד, כי די היה להם בך כל ימי חייך. אבל עתה כשמצאו עילה לשאול שופט שאלו מלך, "ואותי מאסו ממלוך עליהם" וסלקו בטחונם ממני.

 

בעוד רבנו נסים רואה את עיקר חטאם בהסבת חלק מתפקידי השופט אל המלך, רואה הרד"ק את עיקר החטא בהעברת התפקיד הצבאי מאת ה' אל המלך. ולכאורה קשה קצת על הרד"ק באשר משה רבנו בעצמו התייחס לתפקיד הצבאי של המלך כאשר ביקש מה' למנות את יורשו. במדבר כז, טז-יז: "יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה. אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם..." ומפרש רש"י (ד"ה אשר יצא לפניהם) לא כדרך מלכי האומות שיושבים בבתיהם ומשלחים את חילותיהם למלחמה, אלא כמו שעשיתי אני שנלחמתי בסיחון ועוג... וכדרך שעשה יהושע... וכן בדוד הוא אומר (שמואל-א, יח, טז) "כי הוא יוצא ובא לפניהם"... ביטוי זה 'לצאת ולבוא' מציין את התפקיד הצבאי, ומקורו מאז המלך הראשון משה רבנו ("ויהי בישורון מלך") וממלא מקומו יהושע, אשר גם לו היה דין מלך בישראל. וצריך עיון.

 

ובדרך המיוחדת שלו התייחס רבנו דון יצחק אברבנאל לשאלה הנדונה. אותו גדול בתורה אשר בתקופה קצרה של שנים אחדות בלבד ('הודות' לרדיפת עמנו בספרד ובפורטוגל משם הצליח לברוח כל עוד נפשו בו וניצל בנסי נסים מחיות הטרף אשר רדפוהו) העשיר את הספרות התורנית בחיבוריו המונומנטליים שאין להם אח ורע עד עצם היום הזה. די לציין, בין היתר, את ביאורו על כל התנ"ך, את פירושו ל"מורה" של הרמב"ם, "נחלת אבות" על פרקי אבות, "זבח פסח" על ההגדה, "ראש אמנה" על העיקרים, "ישועות משיחו" ו"משמיע ישועה" בעניני גלות ישראל וגאולתו, "מעייני הישועה" על ספר דניאל ועוד - וכל זה בתקופה של פחות מעשר שנים ובתנאי בריחה וגלות! ואמנם הראשונים כמלאכים!

 

בביאורו המקיף לספר שמואל (פרק ח) חוקר האברבנאל בשיטות השונות בענין מצות מינוי מלך מחד, ותגובת שמואל והקב"ה מאידך ('לפי שהתורה כאשר צותה בתורת המלך אמרה "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי", ואם ישראל שאלו כמו שצותה תורה באמרם "לשפטנו ככל הגויים", מה פשעם ומה חטאתם'?!). בצורה שיטתית מתמודד עם השיטות השונות של חז"ל (ולהבדיל) של הנוצרים, ואח"כ של הרמב"ם הרמב"ן והר"ן, כאשר שר שיר הלל ושבח בעד שיטת הדמוקרטיה ונגד שלטון המלוכה (תוך כדי התייחסות ישירה למדינות אירופה בזמנו בעלות שיטות השלטון השונות). ואחרי כל זה, מרצה לפנינו את שיטתו הוא.

 

6) אברבנאל לשמואל-א, פרק ח.

בפירוש פרשת המלך שבאה בתורה וידיעת אמת המצווה, ואומר שיספר הכתוב לדעתי שבאחרית הימים אחרי היות ישראל בארץ וירשוהו וישבו בה בחמלת ה' עליהם, יהיו כפויי טובה כשהם ישאלו שלא לצורך למלוך עליהם מלך, לא מפאת הכוח כי אם להשתוות עם האומות הממליכים עליהם מלכים. וזה שכתוב "כי תבא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך וירשתה וישבת בה". כלומר, יהיה מן הסכלות שבזמן המלחמות בכיבוש הארץ לא תשאלו מלך, שהוא היה הזמן היותר נאות לצרכו, ואחרי שתירשו את הארץ ותחלקוה ותשבו בה בטח (וכל זה בהשגחת הש"י ומבלי מלך אז ללא הכוח ומבלי צורך כלל) תאמר "אשימה עלי מלך", וזהו "ככל הגויים אשר סביבותי", כלומר, לא להכרח ותכלית אחרת. וכאשר יקרה זה, צוה יתברך שלא ימליכו המלך כרצונם כי אך "אשר יבחר ה' אלקיכם בו מקרב אחיכם". וזו היא המצווה בעצם ובאמת, רוצה לומר "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו מקרב אחיך", שיהיה המלך אשר ישאלו נבחר מאת השי"ת ומקרב אחיכם - לא שיצוה בזה אותם שישאלוהו. ולפי זה תהיה המצווה הזאת תלויה בדבר הרשות, כאומר: כאשר תרצה לעשות זה (עם היותו בלתי רצוי) אל תעשהו כי אם בזה האופן. והוא דומה לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלקיך וכו' וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה וכו'", שאין המצווה שיחשוק בה ולא שיקחנה ויבעלנה, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע, והמצווה היא אחרי הבעילה הראשונה ההיא "והבאתה אל תוך ביתך" וגו'... והוא דומה גם כן לפרשת (דברים ד) "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל", שאין זה מצוה אבל דבר הרשות ומפעל החטא, וסוף הדברים "ושבת עד ה' אלקיך" שהיא מצות עשה לשוב בתשובה התלויה בדבר הרשות, כאשר תהיו חוטאים תשובו אל ה' ותשמעו בקולו. הנה אם כן ענין המלך הוא בזה האופן שאין שאלתו מצוה, אבל הוא דבר רשות ודבר מפעל היצר הרע, עם היות נתלה בו המצווה שישימו המלך ההוא בבחירת האל יתברך מקרב אחיו ולא באופן אחר.

 

חולק המהרי"א על הרמב"ן (פרק א מקור 2) בכך שבעוד הרמב"ן רואה את "אשימה עלי מלך" כמצוה, כאשר "ככל הגויים אשר סביבותי" אינו חלק מן המצווה אלא היא "מרמיזותיו על העתידות", הרי לדעת אברבנאל גם עצם "אשימה עלי מלך" הוא גם סיפור הכתוב על מה שיתרחש, כאשר המצווה מתחילה (בדיעבד) רק במלים "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו".

 

והנה מצינו אצל שני גדולי האחרונים, מסלולים חדשים בישוב הסתירה בין מה שנראה כמצווה בחומש דברים ובין תגובת ה' ושמואל לבקשת המלוכה.

 

7) פירוש המלבי"ם פסוק יד (סעיף כח)

...ומה שנענשו בימי שמואל היינו מפני "שהקדימו על ידם"... שציווי המלך הוא רק בעת שמתנהגים כפי דרך העולם והטבע, שאז צריך שיהיה עליהם איש אחד שינהיגם בענייני הכלל, ללחום מלחמותיהם ולשפטם. אבל בימי שמואל שהיו מונהגים על ידי זכותו של שמואל בהנהגה נסית אלוקית, וה' היה המלך היוצא לפניהם ללחום מלחמותיהם ויתר ענייניהם לא היה צורך להם למלך. וכמו שכתוב "הלא קציר חטים היום" וגו'; רצונו לומר: אחר שאתם רואים שבחיי (= של שמואל) אתם מונהגים על ידי ה' בהנהגה נסית על ידי תפילתי, לא היה לכם לשאול מלך בחיי. רק אחר מות שמואל, שאז נפסק העניין הנסי והיתה הנהגתם בדרך הטבע - אז היו מצווים לשאול להם מלך. ועל זה אמרו חז"ל, "ששאלוהו שלא בעונתו"; רצונם לומר שבחיי שמואל לא היה הזמן לזה, וזהו שאמרו "ולמה נענשו בימי שמואל - מפני שהקדימו על ידם".

 

אם כן, בביאורו את הספרי מראה המלבי"ם שחטא בני ישראל לא היה בתוכן בקשתם את המלך - לא בעצם הענין ולא בתנאי מלכותו - כי אם בעיתוי. כשם שמצוה מן התורה להימנע מלאכול בעשרה בתשרי, ולאכול לתיאבון בתשעה לתשרי (כי העיתוי קובע), כך אסור היה לבקש מלך בחייו של שמואל (הנהגה נסית) ומצוה היה לבקשו מיד אחרי מותו. ואילו ראש ישיבת ולוז'ין הגאון הנצי"ב רואה את דברי התורה "ככל הגויים אשר סביבותי" לא "מרמיזותיו על העתידות" (רמב"ן) ולא סיפור על העומד להתרחש (אברבנאל), אלא חלק לגיטימי ממצות "ואשימה עלי מלך".

 

8) העמק דבר פסוק יד, ד"ה ככל הגויים:

לא לעניין משפטים מיירי (= מדבר), דזה אסור לנו לצאת ממשפטי התורה - ומשום הכי הקפיד הקב"ה על ישראל בימי שמואל כשאמרו "ושפטנו מלכנו ככל הגויים" וגו'. וגם לא לעניין מלחמה עם אומות העולם, שגם זה הקפיד הקב"ה ואמר לשמואל ש"לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם": פירוש, לא כיוונו לעניין משפטים שנוגע לשמואל אלא לעניין מלחמה, שהיו בכל ימי השופטים בלי משגיח קבוע על צרכי הכלל בעניין מלחמה עם אומות העולם עד בוא דבר ה' על-ידי שופט; והמה רצו שיהיה מלך משגיח על זה - ועל זה הקפיד הקב"ה. אלא פירוש מקרא דילן "ככל הגויים אשר סביבותי", היינו לעניין הנהגת המדינה, דבזה משתנות דעות בני אדם היאך מתנהג יותר בטוב. ומשום הכי נדרש להסכמת המדינה לאמר "אשימה" וגו'.

 

ובעוד המפרשים, ראשונים ואחרונים, יישבו את הסתירה בין "ואמרת... שום תשים" ובין "כי אותי מאסו", כל אחד ואחד כדרכו, בהתייחסות לתפקידי המלך בתקופות השונות, היה זה רבנו עובדיה ספורנו אשר מצא משמעות חדשה למושג מלכות ככל הגויים, המבדילה בין המלכות ובין השופטים. דווקא מושג זה של מלכות ככל הגויים, הוא זה אשר ממנו מסתייגת התורה, וכאשר אמנם מסכימה לו, זהו בדיעבד - כשיטת האברבנאל לעיל מקור 6 - עם כל התוצאות וההשלכות הצפויות בפעולה אשר בעיני התורה אינה רצויה, מוטב שלא היתה, ומותרת רק בדיעבד.

 

(9) ספורנו פסוק יד ד"ה אשימה עלי מלך ככל הגויים

שתהיה המלכות לו ולזרעו, לא כענין השופטים שהיה השופט מולך הוא בלבד, אבל לא זרעו אחריו. ועל מינוי שופט כמלך בזה האופן (שלא תעבור בירושה מאב לבן) נצטוו בביאתם לארץ, כאמרו (במדבר כז, יז) "ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה". אמנם שיהיה המלך כמלכי הגויים - מחזיק במלכות הוא וזרעו - נמאס (ע"פ "לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם") אצל האל יתברך. אבל צוה ("שום תשים עליך מלך") כאשר יקשו ערפם ("ואמרת אשימה") להעמיד להם מלך בזה האופן ("ככל הגויים" - 'לזרעו אחריו') לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה' (פסוק טו), ולא יעביר ישראל על דת (פסוק כט), ושלא יהיה איש נכרי (פסוק טו) אף על פי שיהיה אדם כשר, ואף על פי שיהיה גבור ואיש מלחמה (במדבר שם "אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם"). וכאשר חטאו בשאלת המלך שימלוך הוא וזרעו "ככל הגויים" (שמואל-א, ח, ה) היה העונש עליהם בתקלות הקורות להמון בשביל המלך, כאמרו (שם שם יח) "וצעקתם ביום ההוא מפני מלככם אשר בחרתם לכם ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא". וכאמרו (הושע יג, יא) "אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי". והיה הרשות במנוי המלך ('זרעו אחריו') כמו שהיה הרשות ביפת תאר, אשר רמז שסופו לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר ומורה, כמו שקרה לדוד בדבר אבשלום.

 

הרמזים שבתורה אינם מחייבים את הבחירה החפשית של האדם. בפסוק (דברים כא, יא) "וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה" מתלבט פרשנדתא רש"י בדבר המבנה התחבירי של הפסוק (כמכונה אצל מפרשינו 'שעור הכתוב'). כשם ש"וראית... וחשקת" הם המשך למשפט התנאי "כי תצא למלחמה על אויביך... ושבית שביו", אפשר לפרש כי גם "ולקחת" הוא המשך התנאי, כאשר המשפט העיקרי הקובע את התהליך המחייב מתחיל (פסוק יב) "והבאת... וגלחה... ועשתה... והסירה... וישבה... ובכתה... ואחר כך תבא אליה". פירוש הכתוב לפי זה יהיה שאם חשקת בה ואם תרצה לקחתה לאשה, אז תעשה כך וכך. אולם, סבור כנראה רש"י, יש גם מקום לפרש שהמשפט העיקרי מתחיל ב"ולקחת", כאשר אז פירוש הכתוב הוא שאם "ראית" ואם "חשקת" - אז מצווה התורה "ולקחת", וזאת בכפוף לנאמר בהמשך הכתובים ("והבאת" וכו'). דרך זאת בהבנת הפסוק תואמת את שיטת הרס"ג הכותב בספר המצוות שלו: נכספת ליפת תואר - גיירנא! כלומר, התורה מנצלת כביכול מצב זה של "וחשקת" לעדן אותו ולהביא לידי גרות של גויה לתוך כלל ישראל (ועיין ברמב"ן שם שגרות זאת נעשית בעל כרחה של היפת תואר). ספק זה בהבנת הפסוק מבחינה תחבירית הוא אשר גרם לכך שרש"י הביא את דברי חז"ל ('לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע') בדיבור המתחיל "ולקחת לך לאשה", ולא ברישא של הסוגיא ("וראית" או "וחשקת") ולא בסיפא של הסוגיא ("והבאת"). כי רק לגבי "ולקחת" יש בעיה, האם הוא שייך לתנאי או לציווי. לפי ביאור זה בדברי רש"י מובן המשך דברי רש"י, שאחרי 'לא דיברה' מוסיף: אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו "כי תהיינה לאיש" וגו', וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פסוק יח) לכך נסמכו פרשיות הללו (עכ"ל רש"י). ותמוה הדבר - מדוע רש"י לא דרש את סמיכות הפרשיות בראשית הסוגיא בד"ה "וראית" או "וחשקת" או "יפת תואר" שם רואים בחוש את היצר הרע אשר נגדו דיברה תורה! (ואמנם חז"ל בקידושין כא, ב דרשו "יפת תואר" - 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע', והלא דבר הוא!). אלא הוא אשר אמרנו, הקושי אצל רש"י (ולא אצל חז"ל בבבלי, ויצויין כי בירושלמי לא מצינו 'לא דיברה תורה', ואולי זהו המקור לשיטת הרס"ג של לכתחילה - גיירנא! - ולא בדיעבד) הוא כיצד לפרש "ולקחת". לכן הכריע שזהו חלק ממשפט התנאי ("וראית"), וכהוכחה לפירושו המשיך ע"פ סמיכות הפרשיות, פירוש שאולי היה מוותר עליו (ולכן לא הביאו במקומו 'הטבעי' בתחילת הסוגיא או אצל "כי תהיינה" או אצל "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה") לולא הצורך לחזק את ביאורו שיש לפרש "ולקחת" כחלק מן הבדיעבד שבסוגיא.

 

ונראה לומר שלא לחנם סיים הספורנו את דבריו (בהביאו ראיה לשיטתו שמינוי מלך בתקן של "הוא ובניו" הוא בדיעבד) במה 'שקרה לדוד בדבר אבשלום'. כי כאן חברו יחדיו גם הבדיעבד של מלכות (מסוג 'זרעו אחריו') וגם הבדיעבד של יפת תואר, באשר אבשלום היה בן מעכה בת תלמי מלך אשור (דברי הימים-א, ג, ב) שלשיטת חז"ל היתה בדין יפת תואר. וכפי שהערנו לעיל אין סתירה בין בחירה חפשית ובין רמזים בתורה. כך 'דרכה של תורה לכתוב דברים שקולים' (כלשון בעל אור החיים הקדוש) דהיינו דו-משמעיים (אמביוולנטיים), כאשר ההכרעה כיצד לפרש את הדברים היא בידי האדם הבוחר. הדוגמה הקלאסית לכך - וזאת במסגרת ציווי ממש ולא רמז - היא בעקידת יצחק שם נאמר "והעלהו שם לעולה", כאשר ניתן היה לפרש על פי פרשנותו הוא יתברך: 'וכי אמרתי לך '?!