לחץ כאן לתצוגת הדפסה

לדמותו של עשו

על הוראת דמויות מקראיות בביה"ס

מחבר: ד"ר צבי וינברג

שמעתין 78 תשמ"ד (5-10)

תקציר: הסופר דן בדרך בה על המורה להציג לפני תלמידיו את פרשיית יעקב ועשו. מסקנתו היא, כי בבית הספר היסודי יש להסתמך על פירוש רש"י, ובבית הספר העל יסודי על המורה להביא גישות שונות של הפרשנים, תוך שילוב מדרשי חז"ל.

לדמותו של עשו

 

לפני שאנו באים ללמד דמות מדמויות המקרא, עלינו לשקול היטב, מה יחסו של המקרא אל אותה דמות. שקול זה איננו קל, והתשובה לא תמיד חד משמעית. הסיפור במקרא לעולם  לא בא לשם מתן אינפורמציה, אלא לשם לקח. לעתים יש חלוקי דעות בין הפרשנים ביחס לשאלה: מהו הלקח? וגם התשובה אינה חד משמעית. יש ונגלה דעות שונות בדבר הפרטים האינפורמטיביים הכלולים בסיפור, ובהתאם לכך עשוי גם להשתנות הלקח הנלמד מן הסיפור.
 
למשל: בבראשית ל"ז, כח חלוקים הפרשנים בשאלה: מי משך את יוסף מן הבור, ומי מכרו? (רש"י - רשב"ם) קביעת עמדתנו בשאלה, תשפיע על יחסינו לגבי הנפשות הפועלות בסיפור.
 
דוגמה נוספת הוא הפסוק "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (שם, ט"ו, ו). רש"י ורמב"ן חלוקים בהבנת הכתוב. ופירושו של רמב"ן מוסיף קוים לדמותו של אברהם.
 
כך יש חשיבות מכרעת לשאלה כיצד עלינו להבין את המלים "כי ציד בפיו" (שם כ"ה, כח) ביחס לעשו. הנושא נדון במאמרו המאלף של אריה עמידן ("שמעתין" 76-75) ובהשפעת המאמר הנני כותב.
 
פרשנינו המסורתיים, ולפעמים גם החדשים, מאפשרים אינטרפרטציות שונות ולעתים מנוגדות אישה לרעותה. החלטתנו הסובייקטיבית היא לגיטימית, כל זמן שהיא מתיישבת  עם ערכי היסוד, עליהם מיוסדת התורה, והמרווח כאן רב. נקוט בידינו הכלל "שבעים פנים לתורה" (במדבר רבה י"ג, ו) "וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיהו כ"ג, כט). בבית הספר היסודי, רצוי בודאי להסתפק בגרסה אחת לכל סיפור במקרא, ולמנוע מבוכה מן התלמידים. על המורה להחליט על הגרסה הרצויה לו בשעת הכנת השיעור. לעומת זאת, בבית הספר התיכון, אין  רע בהצגת גרסאות שונות בהבנת סיפור אחד במקרא. בין כך פתוחים דברי הפרשנים לפני התלמידים, נוכל אפוא להרשות לעצמנו להציג דרכים שונות להבנת קונטכסט אחד.
 
סיפור יעקב ועשו (בראשית פרקים כ"ה, כ"ז, כ"ח, ל"ב, ל"ג) ניתן לקריאה ולהבנה באופנים שונים. ייתכן והבדלי גישה יתייחסו לפרטים בודדים בסיפור, או אף למערכת כולה. אל נשמת האומה חדרה יותר מכל, גישתו של רש"י הרואה בעשו את התגלמותה של הנצרות ושל רומי. דברי רש"י כרגיל, מיוסדים על דברי חז"ל. מחז"ל יצאה השפעה גם על פרשנים אחרים, כגון על רמב"ן. ברם, נקשיב לילדינו המסיחים לפי תומם, הם מבינים את סיפורי יעקב ועשו כפי שרש"י לימדם, ולעתים מצטטים אותו מילולית. גישות מנוגדות לכך, נדחקו אל קרן זווית.
 
אם נרצה להבהיר לעצמנו את דמותו של עשו ואת היחסים בין יעקב לעשו ואת ההשלכות על ההיסטוריה היהודית, ואף האנושית, עלינו להכיר בשלוש ההוויות של עשו - אדום, כפי שהן מצטיירות במקרא:
א) עשו - אדום, אחיו של יעקב.
ב) עשו - אדום, העם השכן בגבול ארצנו.
ג) עשו - אדום, כאידיאה - המסמל את כל העם הנוכרי העומד מול יעקב.
 
לכאורה, שלוש ההוויות עומדות כל אחת לעצמה, ואינן מתקשרות אחת לשניה, קורא הכתובים הוא היוצר את הקשר.
 
בנביא עובדיה כרוכות שלוש ההוויות אחת בשניה:
א) עשו - אדום האח, כגון פסוקים י', יב.
ב) עשו - אדום העם פ' ב-ט.
ג) עשו - אדום האידיאה פ' טו-כא.
 
לא נראה לעין כל קשר בלתי אמצעי בין יחסי ישראל לאדום העם השכן, לרעיון הכורך את אדום עם כל העולם האלילי, המנוגד מטבע ברייתו לעם ישראל. אולם לא בכל ספרי המקרא שולט הרעיון שאדום הוא התגלמות העולם האלילי כולו. אין רמז לרעיון זה בס' במדבר כ' ובס' דברים ב', וגם אין רמז כזה בכל ספרי הנביאים הראשונים. האמור בבמדבר כ"ד, יח - יתאים באותה המידה לעם השכן, ולאדום כאידיאה אוניברסלית. המאבק בין ישראל לעולם כולו - מאבק בין רוח לכוח, איננו משתקף כלל ביחסים בין עם ישראל לשכנו הקרוב מעבר לירדן מזרחה.
 
עם ישראל ויתר על מעבר דרך אדום (במדבר כ', דברים ב'). מן הכתוב אף משתמע שבני אדום סיפקו מזון לבני ישראל ליד גבולם (שם, ב' כח-כט ורש"י). בין ישראל לאדום היו יחסי שכנות, כפי שהיו עם עמים שכנים אחרים, היו עליות ומורדות. בין שני העמים התנהלו מלחמות (שמואל א', י"ד, מז, שמואל ב', ח', יד, תהלים פ"ג, ז). גם בתהלים ס', י - אדום איננו שונה מעמים אחרים. ארץ אדום הייתה משועבדת ליהודה, וכשכנים אחרים אף היא מרדה ביהודה (מלכים ב' ב', כז; שם, ח', כ).
 
אחרי שחרורה, השתתפה אדום בהסגרת בני עמנו ובהגלייתם,
ובכך לא הייתה שונה מן הפלשתים ומן הצורים (עמוס א, ו-יא), בתקופת החורבן, חמדה אדום את נכסי יהודה (יחזקאל, ל"ה, י), אך הצורים לא היו שונים מן האדומים (שם כ"ו, א-ב). אדום עמדה מנגד ושמחה לאידה של ירושלים, בשעה שהכשדים כבשו את ירושלים, בשנאתם השתוו לכשדים (עובדיה, יא-יב; תהלים קל"ז, ז; איכה ד, כא). הנביאים ציינו את אכזריותה של אדום (עמוס א', יא יחזקאל ל"ה, ה), ולעומתה הוזכרה גם אכזריותם של עמים אחרים, כגון העמונים והכשדים (עמוס א', יג. ישעיהו מ"ז, ו).
 
העם האדומי הוא אחיו של עם ישראל
(כגון במדבר כ', יד, עובדיה א, י) וכגודל הצפיות הייתה האכזבה, כפי שהנביאים נתנו ביטוי לכך (עובדיה א, י. עמוס א' יא). אולם כך עשו גם ביחס לצור (עמוס א, ט) שהייתה קשורה לישראל ב"ברית אחים" (שם, שם ט). אף אם לא נסלח לאכזריותם של האדומים, ניתן להסביר את האכזריות כנובעת מתוך משקע של מרירות בעקבות תקופה ארוכה של שיעבוד שאדום הייתה כבושה בידי יהודה.
 
תולדות יחסי אדום - יהודה בימי הבית השני עשירות באירועים, אך לשווא נחפש דבר החורג באורח קיצוני מן הסביר ביחסים בין עמים בתקופה ההיא.
 
 
ניתן לסכם: שאין בהוויה ההיסטורית של אדום - העם השכן - דבר המצדיק לראות בה התגלמות הרשע העולמי, הנוגד את הערכים המקודשים של עם ישראל, לא ברעיון ולא במעשה. כך נסיק, אם נשווה את אדום לעמים שכנים אחרים באותה התקופה. נשאלת השאלה: כיצד אדום, מכל העמים, הפכה לאידיאה של רשע, שיש לגבור עליו ולהביא למלכות ה' עלי אדמות לאחר הניצחון וכתוצאה ממנו? (עובדיה כא).
 
אנחנו מדברים על אדום, וכוונתנו לכל העולם האלילי העומד כנגדנו,
ואין אנו מקשרים את האידיאה הזאת עם העם השכן, שהלך ועבר מן העולם.
 
ניתן להניח, שחשיפת תחילת התהליך, בו אדום ההיסטורית הופכת להיות אדום ההיסטוריוסופית, תקרב אותנו לתשובה מתקבלת על הדעת. יאמר מראש, שניתן להגיע לתשובה סבירה אם גם לא ודאית ומוחלטת.
 
אדום כאידיאה, כלולה בספרים שונים בנבואה הקלאסית - גם מחוץ לעובדיה
(כגון ישעיהו ל"ד, שם ס"ג, א-ד). בתקופה שלפני הנבואה הקלאסית לא ניכר רעיון זה. ניצן ראשון לרעיון שאדום היא אידיאה, כלול בספר עמוס, והוא אכן ראשון נביאי הכתב. בתחילת הספר זועם עמוס על מעשיו של אדום ההיסטורית (א', יא-יב), והנביא משלב את אדום בשורה של עמים שכנים אחרים, כולם בעלי מציאות היסטורית ולא אידיאה. בסיומו של הספר מבטא הנביא את תקוותיו האכסטולוגיות (ט', יא-טו). הקמת סוכת דוד הנופלת באה "למען יירשו את שארית אדום וכל הגויים" (שם, שם, יב). אכן, עדיין אדום איננה מייצגת את כל הגויים, אך ניכר שאדום היא כבר פרוטוטיפוס לכל הגויים - דגם מייצג. מסתבר, שכאן מתגלה הניצן הראשון להפיכת אדום לאידיאה, והתפתחות נוספת תבשיל את הרעיון.
 
מתקופת עמוס והלאה עלינו לבדוק כל קונטכסט, שבו מופיעה "אדום"
אם באדום שכנתנו עסקינן, או במושג היסטוריוסופי. יש ושתי ההוויות כרוכות אחת בשנייה, כפי שנגלה בספר עובדיה. אדום כאידיאה מתגלית רק במקורות ספורים, אולם ניתן לגלותה לאורך כל הדרך, אף בנבואת מלאכי (א', ב-ה). אדום כדגם לכל העולם האלילי הינו רעיון משתרש, אך יחד עם זה אין זונחים את ההתמודדות עם העם השכן, על בעיותיו העכשוויות. בנבואת הושע (י"ב, ד-ה) מתגלה פרשנות חריגה ליחסי יעקב-עשו. תקופת פעולתו של הושע קרובה מאוד לתקופת עמוס, הקודם לו רק במעט. גישתו של הושע שונה במקצת מזו של עמוס, אך גם לה יש אחיזה במקרא. יחסי יעקב-עשו נתונים - אפוא - לפרשנות.
 
ככל הנראה יש לראות את תקופת עמוס כראשית צמיחת האידיאה, שאדום מייצג את כל העולם האלילי. במחצית השנייה למאה השמינית לפני הספירה למניינם, "הסהר הפורה", וישראל בקרבו, עומד על פרשת דרכים, המחייבת בדיקת ערכים ישנים והיערכות מחשבתית חדשה. בפעם הראשונה מאז התנחלות שבטי ישראל מסתמנת סכנה ממשית לקיומה הפיסי של האומה, ושל יתר העמים באזור, בעטיה של צמיחת האימפריה האשורית.
 
התעצמותה של אשור בעלת שאיפות גלובליות, לפי מושגי התקופה, עומדת להביא לידי שינוי מהפכני בכל האזור, וישראל בקרבו. בפעם הראשונה מאז קיומו הלאומי של עם ישראל אין סיכוי ריאלי לעמוד בהצלחה בפני הנחשול המציף, המאיים על רבים מן היסודות המקודשים מאז. ההבטחה האלוקית לקיום האומה עומדת במבחן ועמה ההכרה שעל הטוב לנצח את הרע. הרשעה עומדת לכלות עולם טוב ממנה, הכוח עומד לנצח את הרוח. התעצמותה  המהירה של אשור הייתה גורם מביך, וחייבה מענה לשאלות רבות. ההיערכות מול הבעיות המתעוררות, ניכרת בדברי הנביאים הקלאסיים, ובעיקר בנבואת ישעיהו (פרקים א'-י"ב).
 
גם בצורתה של הנבואה ובנושאיה חלו שנויים מפליגים, במגמה לבטא את הרעיונות החדשים שהם פרי ההתמודדות המתחייבת מן המצב החדש.
 
זו השעה, בה מתגבשת הנבואה המדינית (כגון זו שבעמוס א'-ב'), שהתחלותיה בתקופת הפריחה של ארם (מלכים א', י"ט, טו-יח; מלכים ב', ח' יב-יג).
 
האימפריה האשורית מול ישראל, היא הרע כנגד הטוב, היא החרב נגד הרוח, עולם גס ועוין מול עם קטן הדבק בייעודו (ישעיהו י', ז-טו). נפילתה של אשור תבטיח את בוא העידן האכסטולוגי (כגון שם, ט', א-ו. שם, י', כד-לד. שם, י"א, א-י"ב, ו). החיפוש אחרי דמוי מתאים לכוח המאיים על ישראל, מוליך אל דמותו של עשו, אחיו של יעקב. החרב השלוחה אל ישראל היא חרבו של עשו. אשור שקעה והגאולה בוששה לבוא, הדמוי נשאר. עשו הוא ביטוי לכל הכוחות האפלים, הבאים זה אחרי זה, במקומה של אשור, כוח המעצמות המאיימות על קיומה של ישראל, ובסופו של התהליך מופיעה האימפריה הרומית והעולם הנוצרי היורש את רומי, בגבולותיה הגיאוגרפיים.
 
שלוש תכונות לעשו, עליהן ניתן לבסס את הדמוי לכוח, לגסות ולרשע.
 הוא "יודע ציד" (בראשית כ"ה, כז), הוא מוכן להרוג ואף את אחיו (שם, כ"ז, מא) והוא נושא נשים שהיו "מורת רוח ליצחק ולרבקה" (שם, כ"ו, לה). הקרבה היתרה לאהבת הציד ולתאוות הרצח, המאפיינות את עשו, השפיעו על חוסר האהדה היתירה בישראל לציידים ולמקצועם, הדורש ערמה יתרה. רצח, ובפרט רצח אח, היה מעמיד את עשו בשורה אחת עם קין (שם, ד', ח).  הציד מעמיד את עשו בשורה אחת עם נמרוד (שם י, ח-ט). דמותם של קין, נמרוד ועשו  מתמזגות להוויה אחת, שאינה מדברת אל לבנו.
 
נעיר בהערת אגב, שאף בהבנת דמותו של נמרוד - כהבנת דמותו של עשו - חלוקים הפרשנים ביניהם (רש"י, אבן עזרא ורמב"ן). פרשנות חז"ל רואה את נמרוד - כעשו - כדמות שלילית.
 
את הדימוי לכוח הגס, אפשר היה - אפוא - למצוא בדמותו של עשו, את החותמת לכך נמצא בברכה שברכו אביו "ועל חרבך תחיה" (שם, כ"ז, מ), ואכן זה ייעודו של עולם אלילי, המפנה את חרבו אל ישראל הדבק בייעודו הרוחני.
 
זאת ועוד, בניהם התאומים של יצחק ורבקה הם מיקרוקוסמוס, יעקב אביהם של שנים עשר שבטי ישראל מחד, ועשו וכל העולם האלילי מאידך. זו תיזה ואנטיתיזה. במאבק הגלוי והסמוי מתגלם המאבק בין ישראל לעמים.
 
נעיין עתה בדמותו של עשו, כפי שהיא משתקפת בספר בראשית. נבחין בנקל שדמותו של עשו יכולה להיות מוסברת בדרכים שונות, לפעמים אף מנוגדות זו לזו.
 
נייעץ למורה, לא לערבב את הגירסאות השונות, ולא ללמד שיטות שונות בערבוביה. בניגוד לדמותו של לבן, בה לא נוכל לגלות אפילו קו חיובי אחד, ואשר גם לא חל שינוי בהערכתו. אם נעיין בדברי חז"ל ובפרשנים מאוחרים יותר, אין הדברים כה חד משמעיים כשנעיין בדמותו של עשו. קריאה בלתי משוחדת של הטקסט, תגלה לנו גם קוים חיוביים ליד קוים שליליים, הדבר תלוי בפרשנות. אכן "יודע ציד" הוא האיש, מוכן להרוג ונושא נשים שאינן רצויות להוריו. אהבתו של יצחק אל עשו בודאי מתמיהה, לנו נראה שיעקב הוא האיש הראוי לזכות בברכת  אברהם, שלה הוא אכן זוכה בסופו של דבר (שם, כ"ח, ד). לעומתו מתברך עשו בחרב המתאימה לו ולדרכו (שם, כ"ז, מ). הכתוב איננו מתעלם מן הניגוד בנטיותיהם של יצחק מחד ורבקה מאידך אל עשו. הניגוד בא לידי ביטוי על ידי הפיכת הפסוק "ויאהב יצחק את עשו... ורבקה אהבת את יעקב" (שם, כ"ה, כח), וכך נוכל להשלים ברוח הכתוב: ובניגוד ליצחק שאהב  את עשו אוהבת רבקה את יעקב. השפעת הפיכת נושא ונשוא במשפטים עוקבים, ניתנת לאימות בסיפור קין והבל (שם, ד', ב-ה), בכתובים אלה מתרחש הדבר כמה פעמים בזה אחרי זה. איננו מצפים שהמקרא יסביר את סיבת אהבתה של רבקה, זו אינה מעוררת שאלה. אולם אנו זקוקים לנימוק לסיבת אהבתו של יצחק המתמיהה. וההסבר הוא "כי ציד בפיו" (שם, כ"ה, כח), שיש מן הפרשנים שפרשוהו כפשוטו שיצחק אכל מבשר הציד שעשו הביא לו (רשב"ם בעקבות אונקלוס). אם עשו יטרח ויביא לאביו מצידו, יראה בכך יצחק עילה ועלול לברכה (שם כ"ז, ד). עשו מכבד את אביו והוא מיחס לברכתו חשיבות עליונה (שם, שם, לא-לה). צורת דבורו של עשו מעודנת פחות מזו של יעקב (הוא אומר "יקום" - יעקב אומר "יקום נא") (שם, שם, לט, יט) ועם כל זאת הוא מבקש למלא את רצון אביו ועושה זאת כדרכו. אם הוא שוטם את אחיו. הרי זה בגלל הברכה מאביו שנמנעה ממנו. עשו מתכון להרוג את אחיו, הוא נמנע מלבצע את זממו בימי אביו (שם, שם, מא).
 
הוא אף מתכוון לשפר את תדמיתו בעיני אביו, לא בעיני אמו, והוא נושא אישה הנראית לו כמקובלת על אביו (שם, כ"ח, ח-ט). שוב הוא עושה זאת בדרכו המגושמת, אין הוא נפרד מנשיו הראשונות, שהיו מקור לצער הוריו.
 
הכתוב שולל את דרכו של עשו, אך איננו מתעלם מן הקווים החיוביים המתגלים בו. יעקב חוזר מחרן וחששות כבדים בלבו. עשו התנכל ליעקב בעבר, איש אינו יודע מה כוונותיו של עשו עתה, והכתוב אינו מגלה לנו דבר. רשב"ם סובר שיעקב מצא חן בעיני עשו, ועשו המתקרב ליעקב שמח לקראת המפגש (שם, ל"ב, ז). עם זאת - וניתן להבין - יעקב ממשיך לחשוש, זה טבעו של אדם, גם כשזכה להבטחה אלוקית (שם, כ"ח, טו).
 
איש נאבק עם יעקב בלילה, ואין כל רמז בכתוב שבמלאכו של עשו מדובר (שם, ל"ב, כ"ה- לג). ברם, בסיומו של המאבק מעודד "האיש" - המלאך את יעקב לקראת הבאות (שם, שם, כט), ואכן יעקב מתעודד (שם, ל"ג, י). עשו נוהג בידידות ובאדיבות כלפי יעקב ואף מנשקו (שם, שם, ד). ההתרגשות רבה, עשו נרגש כיעקב שני האחים בוכים. בודאי יש חיוב בהתפרצות הרגשנית הזאת. עוד נתייחס לגישת רש"י הרואה את עשו באור שלילי, אף במקומות שהוא נראה לנו חיובי. ברם, אף רש"י אינו מתעלם לחלוטין מתחושותיו החמות של עשו בשעת המפגש (שם, שם ד') ומוסיף להערה השלילית על עשו את דברי ר' שמעון בר יוחאי "נכמרו רחמיו באותה פעם ונשקו בכל לבו". אכן פירשו הראשון של רש"י שנשקו אך "שלא נשקו בכל לבו" תמוה, כי נשיקה זו מלווה בכייה. עשו מקבל את מתנתו הנדיבה של יעקב, אך ורק אחרי שזה הפציר בו (שם, שם, יא). עשו מציע אנשים מאנשיו שילוו את יעקב והצעה זו נדחית באדיבות מאולצת, מורגש רצונו של יעקב להיחלץ מאותו החיבה של עשו, הוא ממשיך לחשוש, וזה מובן מאוד, אך אין להסיק מכך שלעשו כוונות זדוניות. נוכל להניח שכוונותיו של עשו היו כנות, כי אחרי שובו של יעקב לא ניכרת כל מלחמת ירושה בין האחים. היה אפשר לצפות לכך על יסוד תגובתו הנזעמת של עשו אחרי פרשת הברכה (שם, כ"ז, מ"א). עשו מתיישב בהר שעיר והוא עושה זאת, כדי לפנות את מקומו לטובת יעקב אחיו (שם, ל"ו, ו-ז).
 
הכתוב איננו רואה בעשו דמות שלילית, אלא כדמות בעלת תכונות שליליות וגם חיוביות המתמזגות ויוצרות אישיות רב-גוונית ביותר. עשו איננו בעל חשבונות קרים, הוא אימפולסיבי, והרגשנות דוחפת אותו פעם לשלילה (שם, כ"ז, מא) - ופעם לחיוב (שם, ל"ג, ד).
 
זה עשו אחיו של יעקב, כפי שהכתוב מתאר אותו, כך גם רואה אותו רשב"ם, זה עשו בטרם נכפה עליו רעיון - אידיאה של עשו - אדום, שונה לחלוטין דרכם של רש"י, רמב"ן ואברבנאל. פרשנים אלה נזקקים לאידיאה של עשו - אדום, כפי שנתגבשה בדורות מאוחרים יחסית. פרשנים אלה מרכיבים את האידיאה על הדמות המקראית, ואף מצליחים לעגן את השקפתם בצורה איתנה בכתובים.
 
שלושת הפרשנים חיו בצל הנצרות וסבלות ישראל בשלטון הנוצרים הכבידו עליהם ועל בני תקופתם. המענה המקראי לבעיית דורם נמצא בדמותו של עשו. אנחנו מודעים לשאיפת כל הדורות למצוא במקרא את השתקפות בעיות תקופתם ופתרונות נרמזים לבעיותיהם.
 
בניסיון לזהות את הסמלים החבויים בארבע החיות אשר בספר דניאל, מצביעים ר' סעדיה גאון (דניאל ז', ז) ואבן עזרא (בראשית ט"ז, יב) על מלכות ישמעאל. אנו מבינים, ששני הפרשנים היו מוטרדים מעוצמתה של מלכות ישמעאל. אין רמז למלכות ישמעאל במקורות הקדומים העוסקים בסמליותן של ארבעת החיות. חלוקת הדעות בפתרון חידת ארבע החיות, אך אין מצביעים על מעצמה שהיא מאוחרת מרומי-אדום (כגון מכילתא דר' ישמעאל כ', טו. מדרש רבה בראשית פרשה מ"ד, כ). רומי והנצרות הן בעיותיהם של רש"י, רמב"ן ואברבנאל ויתר הפרשנים שחיו בתחום גיאוגרפי זה.
 
נזכור שבסוף תקופת רש"י התרחש מסע הצלב הראשון על כל מוראותיו, רמב"ן נאלץ להתייצב  לויכוח עם הכנסייה בברצלונה, אברבנאל ברח מפורטוגל לספרד והצטרף למגורשים משם. אל נהיה - אפוא - מופתעים, אם לא הצליחו להפריד את דמותו של עשו, כפי שהיא מצטיירת  בספר בראשית, מן האידיאה כפי שנתגבשה בתקופה אחרת והתחזקה ביותר במדרשי  חז"ל אחרי ההתנגשות הגורלית בין ישראל למלכות רומי. מאידך מפתיעה גישתו של רשב"ם היודע לשוות לעשו פה ושם דמות חיובית. בימי רשב"ם התחוללו שני מסעי הצלב הראשונים, גם לו היה פולמוס עם נוצרים ועם כריסטולוגיה. עמדה לרשב"ם מחויבותו לפשוטו של מקרא על פי הבנתו.
 
לא נפליג פה בנושא "פשט ודרש", אך נשקול שיקול חטוף, אם רש"י, רמב"ן ואברבנאל היו מודעים לגישה הדרשנית המובעת על ידם, שהיא פרי הרכבה של אידיאה מאוחרת על היספור המקראי. נצביע על עקרון "מעשה אבות סימן לבנים" הנקוט על ידי רמב"ן על פיה ההתרחשות ההיסטורית המאוחרת היא כוונתו האמיתית של הכתוב (בראשית י"ב, ו, או מבוא לספר שמות). אירועים מאוחרים מוסתרים בכתוב ועלינו לחשפם. בדרך זו, האידיאה של אדום היא פשוטו האמיתי של הכתוב. יתכן ורש"י ואברבנאל מודרכים על ידי אותו רעיון, אף אם הדבר לא בא לידי ביטוי בולט בדברי הרמב"ן. להם היה מובן מאליו, שעשו אחיו של יעקב הוא אידיאה של אדום (רומי-נצרות).
 
אם נעיין בכתובים ונמסור את עצמנו בידי הדרכת רש"י ורמב"ן או אברבנאל, מובנת דמותו של עשו באספקרלית הניסיון ההיסטורי, כפי שהצטבר עד ימי הביניים, על ידי חלקים ניכרים של עם ישראל בתקופה ארוכה של מאות שנים.
 
עשו הוא העולם האלילי כולו, המתייצב נגד עם ישראל, והערכים המיוצגים על ידו. רומי והנצרות הם הנציגים הדומיננטיים של העולם האלילי הזה.
 
כל הקווים בדמותו של עשו מתפרשים בדרך השלילה. נימה חיובית נשמעת רק במקרה ואין מנוס מכך - ואז בקמצנות יתרה (כגון בראשית ל"ג, ד ורש"י). קצרה היריעה ולא נוכל להצביע על כל הפרושים, בהם ניתן ביטוי לאידיאה של עשו אדום. אסתפק במבחר קטן לשם הדגמת העניין.
 
נפנה תחילה אל דברי רש"י המיוסדים בעיקרם על דברי חז"ל.
 
"ויתרוצצו" (שם, כ"ה, כב): "כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת - עוברת על פתחי ע"א עשו מפרכס לצאת. דבר אחר: מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות".
 
"שני גויים בבטנך" (שם, שם, כג) "אלו אנטונינוס ורבי...".
 
כאן - וכך בכתובים שונים אחרים - מבין רש"י את עשו בבירור כהתגלמות רומי.
 
"יודע ציד" (שם, שם, כו) "לצוד ולרמות את אביו".
 
"כי ציד בפיו" (שם, שם, כח) "... ומדרשו: בפיו של עשו שהיה צד אותו ומרמהו  דבריו".
 
מדרש זה צוטט לאחר שרש"י נשען תחילה על התרגום האומר "ארי מצידה הוה אכיל" ומתוך מגמה ברורה להבין את הקונטקסט בדרך שלילית.
 
"ועתה שא נא כליך" (שם, כ"ז, ג).
 
ללא כל הבהרה נוספת היינו אומרים שכוונת "שא נא" הוא "קח נא". רש"י בוחר בדרך הקשה של "לשון השחזה" מתוך שאילה מלשון המשנה. מסתבר, שאין - לדעתו של רש"י - כל צורך שעשו יצטייד בכליו הנחוצים, הם נמצאים בידו. עשו מתייצב לפני יצחק אביו כווסל פיאודלי נוצרי. המתייצב לפני הסניור, אדונו הפיאודלי. אין הווסל מתייצב לפני אדוניו אלא עם מלוא תחמושתו וציודו.
 
"משמני הארץ" (שם, שם, לט) "זו איטליה של יון".
 
כאן נועדה ארץ מכורתו של רומי לנחלתו של עשו.
 
לדעת רש"י, ובניגוד לדעתו של רשב"ם, קרב עשו ליעקב בתחושה של שנאה (שם, ל"ב, ז).
 
"עד אשר אבא אל אדוני שעירה" (שם, ל"ג, יד),
 
יתקיים רק באחרית הימים, וזה על יסוד האמור בעובדיה א', כא.
 
על יסוד "מעשה אבות סימן לבנים" מייצג עשו את העולם הנוצרי - וזה בפירושו של רמב"ן. בדברי המבוא לפרשת וישלח (שם, ל"ב, ד) מבהיר רמב"ן את עמדתו, ואף מנסה להפיק לקחים ולקבוע דפוסים להתנהגות יהודית בארצות הגולה:
 
"...וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק, שנזמין עצמנו לשלושת הדברים שהזמין הוא עצמו לתפילה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהינצל...".
 
ועל דברי יעקב "ורוח תשימו בין עדר לעדר" (שם ל"ב, יז) מוסיף רמב"ן:
 
"...כדי להשביע עיניו של אותו הרשע... ואמרו בבראשית רבה, שיש בזה רמז, אמר יעקב לפני הקב"ה: ריבונו של עולם! אם יהיו צרות באות על בני, לא תביא אותן זו אחר זו, אלא הרוח להם מצרותיהם - עשה רמז שיהיו המסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו בריוח והפרש זו לזו".
 
היינו אומרים, שפירושו הראשון של רמב"ן הוא פשוטו של מקרא, השני דרשתו. אך לפי העיקרון "מעשה אבות סימן לבנים" פירושו השני הוא רמז ומשמעותו האמיתית של המקרא ועיקרו. בדרך זו יש לקרא את תולדות עשו בספר בראשית כאידיאה של אדום.
 
שונה גישתו של אברבנאל בפירושו לתורה, על פיה הוא שומר על זווית ראיה היסטורית ריאלית. לדעת אברבנאל משתקפים בסיפור יעקב ועשו בספר בראשית היחסים העתידים בין אדום הריאלית לעם ישראל. בדבריו ל"ורב יעבוד צעיר" (בראשית כ"ה, כג) מעלה אברבנאל אירועים מתקופת הבית השני, את גיור האדומים בימי יוחנן הורקינוס ופעילות האדומים בימי  אגריפס. מאידך, בדבריו לעובדיה (בדברי מבוא לספר) הוא אומר:
 
"... תדע שלא לבד על ארץ אדום הסמוכה לארץ ישראל נבא הנביא, כי אם על האומה שנסתעפה משם ונתפשט בכל העולם והיא אומת הנוצרים היום הזה, שהם מבני אדום".
 
אברבנאל משעבד - אפוא - את הקריאה בנביא עובדיה ומחייב לקרא את דברי הנביא ברוח האידיאה.
 
 
נסכם:
על המורה להחליט על הדרך, בה הוא מתכון להציג לפני תלמידיו את עשו. הוראתנו בבית הספר מבוססת על פירוש רש"י ויש ללכת בדרכו.
 
שונה לחלוטין היא ההוראה בבית הספר העל-יסודי.לדעתי, על המורה להביא גישות שונות  של פרשנינו, ובעיקר יש להיזהר זהירות רבה ולא לערבב גישה בגישה. מסתבר, שיש לעיין  בפרקים בספר בראשית העוסקים ביעקב ועשו יותר מפעם אחת ולבחון את הגישות השונות  לאור הקונטכסט.
 
רצוי ביותר להאיר את עיני התלמידים ולהראות להם את צמיחת האידיאה הקשורה בדמות עשו - אדום. תלמידינו מסוגלים לעיין באופן עצמאי בקטעים שונים במקרא העוסקים בנושא אדום ולהסיק מסקנות, על פי הדרכתנו.
 
פרשיות יעקב - עשו בספר בראשית גם נוחות לבירור המונחים "פשט" ודרש".
 
יש ערך חינוכי רב בהצגת דרך קדמונינו שידעו את חשיבות המדרשים, בעזרתם ידעו לחפש ולמצוא פתרון לבעיותיהם המתעוררות חדשים לבקרים. אם היה אפשר לעגן את המדרשים בכתוב, ראו בזה חלק מפרשנינו פרשנות לגיטימית לכתוב, ולעתים אף פרשנות פשטנית - בעיניהם לפחות - כפי שנלמד מדברי הרמב"ן.
 
עם כל זה לא יבולע לחופש שיפוטנו, ואנחנו רשאים לקרא את הטכסט קריאה חוזרת, ואף יותר מפעם אחת, ולהבינו גם בדרך אחרת.
 
עלינו למלא אחרי שני תנאים. כל פרשנות חייבת להיות מעוגנת בקונטכסט, והבנתנו את הקונטכסט חייבת לעמוד במבחן לאורך כל היחידה הספרותית כולה.