לחץ כאן לתצוגת הדפסה

תמורות וגמישות בהלכה

מחבר: זרח ורהפטיג

שנה בשנה, 1975

תוכן המאמר:
הכלים ההלכתיים לבעיות המתעוררות
א. האינטרפרטציה האותנטית
ב. גזרות
ג. תקנות בית דין ד
ד. חרם
ה. תקנות הציבור
ו. הערמה
ז. מנהג
פסיקת ההלכה בידי הרבנים

תקציר: ד"ר ז. ורהפטיג סוקר את הכלים ההלכתיים בהם נעזרים לפתירת בעיות הלכתיות המתעוררות מעת לעת. במאמרו קובע המחבר, כי הכוח להשתמש בכלים אלו נתון בידי הרבנים המוסמכים בלבד, ולא בידי כלל הציבור.

מילות מפתח: מישות ההלכה, תקנות בית דין, הערמה.

תמורות וגמישות בהלכה

 ארשה לעצמי להקדים הנחת יסוד אחת או שתיים, ואחרי כן אעבור מיד לנושא. ההלכה- בעיני היהודי המאמין- מקורה אלוקי. "דבר ה'- זו הלכה" (שבת קלח ע"ב). ההלכה נצחית היא, ומקורה התגלות אלוקית- כך מאמין היהודי השלם. אין הוא מתייחס להלכה כמו לספר חוקים, אלא הוא מסתכל על ההלכה כעל עניין שבא ממקור הנצח.

 

במשך הדורות נעשו הרבה ניסיונות בעם ישראל לערער את מסגרת ההלכה, ניסיונות שלא הצליחו. היו ניסיונות להפריד בין התורה שבכתב ובין שבע"פ, או לחייב להאמין בתורה שבכתב, ועם זה לשלול את התורה שבע"פ: הצדוקים, הבייתוסים, הקראים, אבל בסופו של דבר נכשלו בכך, שהרי הם עצמם הוכרחו להשתמש במידות התורה שדרשו הפרושים. הצדוקים היה להם "ספר גזרתא" משלהם (מגלת תענית פרק ד), עפ"י כללים שבדו מלבם, מפני שלא יכלו לחיות ע"פ תורה שבכתב, בלי תורה שבע"פ. הקראים, בעלי המקרא, גם הם הזדקקו לפירוש, למסורת מחודשת. וענן, המנהיג שלהם, קבע כלל: "חפישו באורייתא שפיר". אחרת - גם הוא לא יכול למצוא את ידיו ורגליו. הוא אמר: "עזבו דרך המשנה והתלמוד, ואני אעשה תלמוד משלי".

 

היו ניסיונות לחייב רק את המצוות השכליות ולשלול את המצוות השמעיות. הנוצרים הקדומים, ובמשך הדורות קבוצות שבתי צבי וקבוצות פרנקיסטים, ובדורותינו האחרונים הרפורמיים למיניהם, רצו להעמיד את ההלכה או את היהדות על המוסר, על הומניזם בלבד, ולשלול את המצוות המעשיות. אולם גם זה נכשל, כי זה הביא להרס גמור, שכן אינו מבטיח שום מסגרת מחייבת, מחשלת. כנראה, אין נשמה ללא גוף, כשם שאין גוף ללא נשמה. נשמה כזו, שכאילו מתיימרת להיות ללא גוף, ללא מצוות מעשיות , מסתלקת מהר השמיימה, והתורה - לא בשמים היא. צריך להיות, לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים. ומי שרוצה לצמצם את כל התורה רק ל"נאה דורש" - אין לך דבר והיפוכו גדול מזה. היהדות הקדימה את "נעשה" ל"נשמע", את "קיימו" ל"קבלו"; ובעצם הקיום הוא הקבלה הנאמנה ביותר - עשייתם (עבודתם) מחנכתם.

 

מיון ההלכות, המצוות, לאקטואליות ולמיושנות - הא הניא לי והא לא הניא לי - נובע בעצם משלילת יסוד האמונה. ו"בטלה מקצתה" - בטלה כולה. אפשר לו לאדם שלא יקיים חלק מהמצוות, אבל מתוך אמונה בכל המצוות, מתוך הרגשת החטא על שאינו מקיים כולן. לא כל יהודי מקיים כל תרי"ג המצוות, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אבל על כל פנים אין כאן עניין של הכרה ואמונה במקצתן אגב שלילת שאר המצוות. תורת ישראל מבוססת על שלושה יסודות:

א) אמונה במקורה הנצחי;

ב) הכרה באחדות שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה;

ג) בהכרת החובה לקיימה; יקיים זה מה שכתוב בזה.

ואם באנו לסכם את הנחת יסוד זו, אזכיר שני מאמרי חז"ל:

"כל האומר אין לו אלא תורה - אפילו תורה אין לו" (יבמות קט ע"ב);

"העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה" (עבודה זרה יז ע"א).

כלומר, האומר שרק תורה שבכתב בידו - גם תורה שבכתב אין לו; זו תשובה לאלה שרוצים להבדיל בין תורה שבכתב ובין תורה שבע"פ. ומי שמחזיק רק בתורה, ללא מצוות מעשיות, דומה כמי שאין לו אלוקים; כי אין קיום לתורה ללא מעשים.

 

לאחר הנחת יסוד זו, ואני חושב שרק מתוך הנחת יסוד זו, יכול יהודי מאמין לגשת לבעיה זו, לנושא של "תמורות וגמישות בהלכה", ולנסות לברר את הנושא. ואמנם צריך לדעת שכל פתרון שנחפש ונמצא בשביל היהודי המאמין - תמיד יישאר היסוד, כי התורה הזו לא יחליפנה ולא ימירנה. ואם תהיה איזו התנגשות שהיא בין המציאות ובין התורה, הרי המציאות היא שתהא, לפי עומק אמונתו, עלולה להשתנות, אולם התורה נצחית היא, לא משתנית.

 

נעבור לעניין מבחינה מעשית, ותחילה הערה על תמורות שבזמן. חושבני, שבכלל יש הרבה מן ההפרזה בדיבורים על התמורות שבזמן, הרבה הגזמה, כאילו העולם משתנה כל שנה, ואף חדשים לבקרים. באמת אין כל חדש תחת השמש. הממדים משתנים, אבל לא האלמנטים, היסודות. מה שהיה הוא שיהיה. אותן הבעיות העולמיות - שובע או רעב, מלחמה או שלום, שנאה או אהבה - אותם היסודות הפילוסופיים העתיקים שבעתיקים כוחם יפה היום כמו שהיה אז, ולפעמים גם יותר מאז. יש, כמובן, תמורות מעשיות רבות, אבל אין הן משנות את היסודות. היסודות הנצחיים קיימים תמיד, עומדים לעולם.

 

תורת ישראל מתחשבת בתמורות מעשיות, תורת נצח מביאה בחשבון אפשרות של תמורות, ובזה סוד נצחיותה. "וחי בהם אני ה'" (ויקרא יח ה) - זה כלל גדול בתורה. העיקרון של "וחי בהם" הוא מעיין לא אכזב לפתרונן של בעיות המתעוררות מזמן לזמן. כל העניין של פיקוח נפש, אנו לומדים מן הכלל של "וחי בהם", "וחי בהם - ולא שימות בהם" (יומא פה ע"ב). מכאן, שההלכה יכולה לענות על כל בעיות הזמן, שחיי הנפש תלויים בהן.

 

הכלים ההלכתיים לבעיות המתעוררות

נסקור בקיצור נמרץ את הכלים ההלכתיים לבעיות המתעוררות, ואלו הם:

א) האינטרפרטציה האותנטית

האחד - שאני קורא לו האינטרפרטציה האותנטית, הפירוש האותנטי - זה הפירוש המוסמך של התורה מפי החכמים המוסמכים לכך. הפרשן, האינטרפטאטור האותנטי של התורה הוא התלמוד, הגמרא. ורק הפירוש האותנטי מחשל את האחדות שבין התורה שבע"פ ובין התורה שבכתב. המפרש האותנטי, המוסמך, הוא שיכול לומר לנו, שפרשת עיר הנידחת או פרשת בן סורר ומורה, הן תיאורטיות ולא מעשיות, "לא היו ולא עתידים להיות ולמה נכתבו, משום דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא ע"א) - בחינת "הם אמרו והם אמרו". הפרשן האותנטי הזה יכול לפרש - ואמנם פירש ומצא, שזהו הפשט האמיתי, ואין כאן עניין של שינוי, ש"עין תחת עין" - ממון. המפרש האותנטי - הוא היודע והוא הקובע מה כתוב. המפרש המוסמך מפרש:

"ממחרת השבת" - ממחרת יום טוב (מנחות סה ע"ב);

"וירקה בפניו - יכול בפניו ממש, תלמוד לומר לעיני הזקנים" (ספרי, פ' כי תצא);

"ופרשו השמלה" - ומבררין את הדבר (בעדים) "כשמלה חדשה" (כתובות מו ע"א);

המפרש האותנטי המוסמך - הוא התלמוד, ותו לו אחר. אחרי התלמוד נחתם הפירוש האותנטי של תורה שבכתב. אמנם יש גם לאחר מכן, מדי פעם בפעם, ראשונים, ולפעמים איזה אחרון, שמביא ראיה מפסוק, או כשהוא מפרש הלכה הריהו מביא כמקור פסוק בתורה, אף על פי שהגמרא לא הביאה אותו, או שאנו לא מצאנו בגמרא את הראיה הזו. אבל אין כאן עניין של הלכה אחרת. זו אותה ההלכה, ואין כאן אלא הבאת אסמכתא מן התורה.

 

סמכות הפירוש האותנטי עברה אחרי כן אל הראשונים ואל האחרונים, אולם רק פירוש אותנטי של הגמרא, ולא עוד פירוש אותנטי של התורה שבכתב. פירוש אותנטי של הגמרא יכול להיות לימוד הגמרא לעומקה של הלכה עד כדי להבין אותה באופן שלפעמים יוצא מזה גם פתרון חדש לבעיה מעשית. אזכיר רק דוגמאות בודדות. הרי, למשל, כל הגישה לפתרון בעיית העגונות, או היתר העגונות, לרבות הכלל של הראשונים "אבד זכרו" (אומדנא של ר' אליעזר מווירונא), עד להרחבת יתר של הכלל של "תרי רובי" ע"י הגדול שבעוסקים בהלכה זו בדורות האחרונים, ר' יצחק אלחנן זצ"ל, לא היה בכך משום חידוש; זה היה פירוש אותנטי בהלכות הגמרא. ומעין זה הרחבת הכלל של "ייבום קודם לחליצה" עד כדי איסור של ייבום - יסודו של הכלל הוא בהעמקת הלימוד של סוגיות הש"ס.

 

ב) גזרות

כלי שני, שמקשר את ההלכה עם התמורות בזמן, אמיתיות או דמיוניות, הוא הכלי שנקרא "גזרות". חכמים יכלו לגזור גזרות כדי לסתום פרצות, שנבעו מתוך מציאות שבחיים. רוב ההלכות בעניינים שבין יהודי לגוי הן גזרות שנגזרו כדי שלא להתערב בעכו"ם. הכוח לגזור גזרות היה רק לחכמי התלמוד. ומחלוקת בדבר, אם עושים גזרות חדשות אחרי סיום התלמוד (שבת קסד ע"ב; הרא"ש, שם).

 

ג) תקנות בית דין

ומכשיר שלישי הן "תקנות בית הדין". יש לבית הדין בישראל כוח רב, במסגרת ההלכה. יכול הוא להתקין תקנות בית הדין בשטחי חיים נרחבים ביותר.

 

המקור לסמכותו של ביה"ד להתקין תקנות בענייני ממונות הוא הכלל של "הפקר בית דין הפקר", שלומדים אותו מן הפסוק בס' עזרא: "כל אשר לא יבוא לשלושת הימים, כעצת השרים והזקנים יוחרם כל רכושו, והוא ייבדל מקהל הגולה". ואילו רבי אליעזר אומר מהכא, מפסוק שבספר יהושע: אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות וגו' - מה אבות מנחילין את בניהם כל מה שירצו - אף ראשים מנחילין העם כל מה שירצו" (גיטין לו ע"ב) "והפקר בית דין הפקר" נוהג אף בימינו בענייני ממונות (שו"ת התשב"ץ ח"א סי' קלג, וח"ב סי' ה בשם הרמב"ן). הכלל "הפקר בית דין הפקר" נותן בידי בית הדין מכשיר עצום לשמור על ההלכה ועל קיומה ועל אפשרות של פתרון בעיות זמן לאור ההלכה.

 

הבסיס לתקנות בי"ד בדיני אישות הוא הכלל של "אפקעינהו רבנן לקידושין מניה", כלל שביסודו אחד משני טעמים: או מפני ש"כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש", שהרי בשעת הקידושין הוא אומר "כדת משה וישראל" (רש"י יבמות צ ע"ב, ותוס' כתובות ג ע"א) - והוא כקידושין בתנאי על מנת שירצו חכמים, והרי לא רצו - (שיטה מקובצת, כתובות שם). או - בקידושי כסף - שוב מטעם "הפקר בית דין הפקר" ועשו את הכסף שנתן לה מתנה למפרע וממילא בטלו הקידושין (רש"י ותוס' שם).

 

רבות הן תקנות מעין אלו שאנחנו מוצאים בגמרא, כגון ש"אין טענת אונס בגיטין", ש"אין הבעל יכול לבטל הגט שבידי שליחו שלא בפני האישה או השליח", בדיני ממונות יש תקנות ללא ספור: פרוזבול, כל תקנות אושא, כל תקנות ירושה ועוד. תקנות בית דין בדיני ממונות ובדיני אישות הותקנו בכל הדורות.

 

בימינו אנו, ניסו פעם הרבנים הראשיים לישראל, הרב י"א הרצוג ז"ל והרב בצ"ח עוזיאל ז"ל ללכת בדרך זו של תקנות ע"פ הכלל של "הפקר בית דין הפקר" ולא הצליחו. זה היה בימיה הראשונים של מדינת ישראל, כשהיה דיון על חוק ירושה, ואז חשבו הרבנים הראשיים או קיוו, שיוכלו להנהיג חוק ירושה לפי ההלכה, וכדי להנהיג חוק ירושה כזה, או כדי להשפיע על הכנסת שתחוקק חוק ירושה לפי יסודות ההלכה, תכננו שורה שלמה של תקנות בדיני ירושה. יש תקנות רבות מאד בענייני ירושה בספרות ההלכה - לגבי ירושת הבעל, לגבי ירושת הבת, והם רצו להוסיף תקנות או לשנות תקנות קיימות. הרב הרצוג ז"ל הוציא חוברת וביסס בה את האפשרות להתקין תקנות מעין אלה על סמך הכלל של "הפקר בית דין הפקר". הרב עוזיאל גם הוא הכין והפיץ חוברת בנידון. כמה מדבריו של הרב עוזיאל גם פורסמו אחרי כן בספריו.

 

אולם הרבנים שבארץ לא קיבלו זאת. החוברות נשלחו אל רבני הארץ, ולא היה הד חיובי לגישה זו של חידוש תקנות על סמך הכלל של "הפקר בין דין הפקר". אחת הסיבות לכך הייתה, שלא נראה באופק הסיכוי, שתאמץ הכנסת חוק ירושה במסגרת ההלכה, ואפילו יותקנו תקנות חשובות לפתרון בעיות הנובעות מצורכי הזמן ומנטיות הציבור שהזמן גרמן. כחבר הכנסת וכחבר פעיל בוועדת חוקה, חוק ומשפט בכנסת, עסקתי הרבה בנידון. ריכזתי את החומר לקראת המאבק בכנסת, ומשלא יכולתי להביא לרבנים הראשיים ולרבנות בארץ בכלל את התשובה, כי יש סיכוי, שהחוק כפי שיעובד על דעת הרבנות לפי תקנות של הרבנות הראשית על סמך כלל של "הפקר בין דין הפקר" יתקבל כחוק בכנסת רפו הידיים. ההתנגדות מצד רוב רבני הארץ וחוסר ההיענות מצד הכנסת הביאו לכך, כי התקנות המוצעות בדיני ירושה נידונו לגניזה.

 

ד) חרם

מכשיר נוסף לעניין זה של החלת ההלכה במציאות, הם החרם, הנידוי והשמתא. רוב התקנות של רבינו גרשום נעשו או נתחזקו בכוח של חרם.

 

ה) תקנות הציבור

מכשיר יעיל וחי וקיים גם היום בעיצומו, הן "הסכמות הציבור" או "תקנות הציבור". אני מדגיש את ההגדרה "תקנות הציבור", בהבחנה מ"תקנות בי"ד". הבסיס להסכמות הציבור הוא הכלל הגדול של "כל תנאי שבממון - תנאו קיים" (בבא מציעא צד ע"א). ולפי הירושלמי זה קיים לא רק בדבר של ממון, אלא גם בצער שבגוף (ירושלמי, בבא מציעא, פרק ז, הלכה ז). כל הסכם דו צדדי מחייב את הצדדים בדבר שבממון.

 

ומהסכם דו צדדי מפורש אנחנו באים גם להסכם מכללא. "אחריות טעות סופר" - זהו הסכם מכללא.

ומהסכם דו-צדדי מפורש או מכללא, אנחנו באים להסכם רב צדדי, להסכם רב צדדי של כל בני מקצוע אחד, או כל בני עיר אחת על ידיהם, או ע"י נציגיהם (שו"ת הרשב"א ח"א סי' תריז).

"רשאים בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצתן" (בבא בתרא ח ע"ב);

או:

"הנהו טבחי דעבדי עניינא בהדי הדדי דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה למשכיה" (שם, ט ע"א).

ההסכמה נעשית ע"י כולם או ע"י רובם מתוך כולם, וכשהסכמה נעשית ע"י כולם, ובדרך שפוגעת במיעוט שלא היה נוכח או לא הסכים, יש צורך בהסכמת האדם החשוב - בית הדין - שבמקום (שם; שו"ת הרשב"א, המיוחסות לרמב"ן סי' רפ; שו"ת הרשב"א ח"ה, סי' קכה; וראה ז' ורהפטיג, ביצוע חוזים בעין, סיני, כרך מד, ע' קלג). יש שהשוו כוחו של הציבור לכוחו של בית דין, ו"הפקר ציבור הפקר", על דרך "הפקר בי"ד הפקר" - (שו"ת הרשב"א ח"ג, סי' תיא; שם, סי' תיז; ח"ד, סי' קמב; שו"ת הריב"ש, סי' שצט; שו"ת תשב"ץ ח"א, סי' קלג). לסוג זה שייכות רוב תקנות הקהל של ועד ארבע ארצות, של קהילות אשכנז ובוהמיה, התקנות הרבות של קהילות קושטא, סאלוניקי, אלכסנדריה וצפת מן התקופה שלפני 400 שנה, כגון חזקות החצרות, תקנות ההתיישנות בשטרות לשלוש שנים. ויש גם בתקופתנו הרבה הסכמות מסוג זה. אזכיר את התקנה של חיוב מזונות לילד עד גיל 15 מן הדין ולא מן הצדקה, שהותקנה ע"י כינוס רבנים משנת תש"ד ואושרה ע"י המועצות הדתיות. או למשל התקנה שנתקבלה ע"י בתי הדין, ובית הדין הגדול לערעורים פסק שיש לה תוקף כתקנת הקהילות - תשלום פיצויים לגרושה. תקנות והסכמות מעין אלו רבות הן, וכוחן מבחינת ההלכה יפה ומחייב.

 

ו) הערמה

אני עובר למכשיר נוסף, והיא ההערמה, הפיקציה המשפטית. גם זו דרך שההלכה מנצלת אותה, לפעמים גם במידה מרובה. דרך זו מקובלת היא וכבר מצויה היא בגמרא הרבה, אף כי יש בה לפעמים משום פגם מבחינה אסתטית. אפשר להיפטר ממעשר ע"י הכנסת התבואה דרך גגות וקרפיפות (בבא מציעא פח ע"א). יש לנו הרבה תקנות מסוג זה, מן התקופה שלאחר התלמוד, אף על פי שיסודן נמצא בגמרא - גיבושן והכללתן נעשו ע"י שימוש בהערמה. כגון "היתר עסקה" על ריבית - המקור לתקנה זו היא דרשא דרב חמא (בבא מציעא סה ע"א), אבל הגיבוש בצורת היתר עסקה נעשה במאה הט"ז. לסוג זה של תקנות שייכות גם מכירת חמץ בערב פסח והיתר השמיטה הנהוג בימינו למן תרמ"ט ועד היום.

 

דרך זו של הערמה, לגיטימית היא ואף רצויה, אמנם לא כדרך קבועה. זוהי דרך לגיטימית לא פחות - ולא חושב שהרבה יותר - רצויה, מאשר עשיית מלאכה בשבת ע"י גוי, אף על פי שגם זו דרך לגיטימית היא, כדרך ביניים, עד שנמצא מוצא בהלכה, עד שנשנה את המציאות, עד שתתאים המציאות את עצמה להלכה. שבשימוש באמצעים אלה עלינו להיות ערים לארעיות שבהם.

 

אאמו"ר ז"ל באחד מספריו (עולת ירוחם, סי' כד) מביא שאלתו של אחד האחרונים על הסוגיא שבחולין יא ע"א, שרוצה ללמוד את הדין ש"הולכים אחר רוב" ברובא דליתא קמן מקרבן הפסח, שכתוב בו "ועצם לא תשבו בו" (שמות יב מו): וניחוש שמא ניקב קרום של מוח, ונמצא השה בעל מום, ואיך עושים אותו פסח? - ומכאן דאמרינן "זיל בתר רובא" - וברוב הצאן אין נקב במוח.

 

ועל זה שואלת הגמרא: מנין אתה יודע ללמוד מכאן, שהולכים אחר רוב, והרי יכול לבדוק ע"י שישרוף במקום המוח ויבדוק? על כך שואל אחד האחרונים: מדוע אין הגמרא שואלת, הרי אפשר לבדוק ע"י עכו"ם, והוא אינו מצווה על "ועצם לא תשברו בו"? מעיר על כך אבא ז"ל: שאלה זו אינה בגדר שאלה, שהרי לא יתכן שניתנה מצווה שבתורה על מנת שיהיה קיומה מותנה בעשייתה ע"י עכו"ם. אין לבסס קיומה של ההלכה על עשייה באמצעות אדם שהוא מחוץ למסגרת ההלכה. אבל כדרך ביניים, כמוצא עד שיימצא מוצא - הרי ה"גוי של שבת" הוא "מוסד", שבמשך מאות בשנים היה תופעת לוואי לחיים היהודיים לפי ההלכה. על כל פנים נדמה לי, שההערמה כתקנה היא דרך רצויה הרבה יותר מן המוסד של "גוי שבת".

 

אתן רק דוגמה אחת, עניין של השמיטה. החל מתרמ"ט אנו משתמשים ביישוב החדש בארץ ישראל בהיתר השמיטה בדרך של מכירה לגוי, מכירה בדרך של הערמה. והנה מתקיפים את ההיתר הזה, את ההערמה הזו מימין ומשמאל. אמנם אני חושב, שבמדינת ישראל קיבל ההיתר תוקף חדש, שמיעט הרבה את הדופי שבהערמה הגלויה לעין - שהרי יש היום חוק המדינה, שהמחוקק, הכנסת, קיבל ואישר את הרעיון של היתר השמיטה בסעיף מפורש שבחוק. בחוק מקרקעי ישראל תש"ך - 1960, האוסר מכירה ומתיר רק חכירת קרקעות המדינה, הוכנס סעיף מפורש, סעיף ד', הקובע, כי החוק "לא יפגע בפעולות הבאות לאפשר קיום מצוות שמיטה בלבד". היתר השמיטה ע"י מכירת הערמה קיבל ע"י כך תוקף וחיזוק מחוק המדינה, חיזוק שלא היה לפני המתירים והאוסרים עד עכשיו. ע"י סעיף זה שבחוק נתחזק ההיתר. מימין יש שמתקיפים את ההיתר, אולם מה הם מציעים במקום זה? - לקנות את התבואה מגוי בארץ ישראל או בחוץ לארץ. שוב יד גוי באמצע. ואם כך - במקום לקנות זאת מן הגוי, מוטב לבסס את ההיתר על הערמה ע"י גוי מאשר לבסס את כל החיים על הגוי. וכתב הרדב"ז, כי יש להעדיף פירות הארץ, על אף החשש לאי קיום מצוות התלויות בארץ, על פירות חו"ל (שו"ת הרדב"ז).

 

ז) מנהג

תפקיד חשוב מלא גם המנהג. ההלכה בהתחשבותה עם תמורות הזמן והמציאות מייחסת ערך רב ונותנת תוקף משפטי למנהג מושרש, מנהג המדינה, אם אינו נוגד לא את הסדר הציבורי הטוב (בבא בתרא ב ע"א, תוספות ד"ה בגויל ש"מנהג הדיוט" - אינו מחייב), ולא הלכה מפורשת; אולם לגבי ההלכה רופפת מנהג מבטל את ההלכה (ירושלמי בבא מציעא, פרק ז, הלכה א; ירושלמי פאה, פרק ז הלכה ז).

 

בעיקר במשא ומתן מסחרי, בדיני חוזים - ובמיוחד ביחסי עבודה ובדיני עבודה - ההלכה מאשרת את הנוהגים הקיימים "הכל כמנהג המדינה" (בבא מציעא פג ע"א, במשנה).

 

נזכיר דוגמה קלאסית - השתלשלות דרכי הקניין. מאחר שהקניין בא כדי לתת תוקף משפטי להסכם שבין הצדדים, להעלות הבטחה למדרגת התחייבות, או לפי הסבר אחר להוכיח, כי רצון הצדדים היה ליצור התחייבות, חוזה מחייב ואכיף באמצעים משפטיים - הרי שדרך הקניין, צורתה היא פונקציה של הנוהג הנפוץ בין אנשים העושים כרגיל אותו סוג של חוזה.

 

ומכאן התפתחות דרכי הקניין:

"בראשונה היו קונים בשליפת המנעל (ככתוב במגילת רות ד ז)... חזרו להיות קונים בקצצה... חזרו להיות קונים בכסף ובשטר ובחזקה"

(ירושלמי קידושין, פרק א הלכה ה; ירושלמי כתובות פרק ב הלכה י).

ומדרכי קניין מוחשים - הגבהה, משיכה, מסירה - לדרך קניין סמלית, קניין סודר (בבא מציעא מז ע"א), וסיטומתא (שם עד ע"א), או לכל דרך שנהגו התגרים לקנות בה (שולחן ערוך חושן משפט, סימן רא סעיף יב).

 

ההלכה גמישה באמצעיה וכליה האמורים, כדי להיות הולמת את תמורות הזמן, שינויים שבמציאות, מסיבות ואופי בני אדם.

 

נציין מספר דוגמאות אופייניות. לפי דין הגמרא "מטלטלי דיתמי לא משתעבדי" (כתובות צב ע"א.) עיקר רכושו של אדם היו המקרקעין. משנשתנו המסיבות, והרכוש התחיל להתרכז יותר ויותר במטלטלין, נתקנה תקנת הגאונים, ע"י ר' חנינאי גאון בהסכם ראש הגולה, קרוב לשנת ד' אלפים תקמ"ז )787 לסה"נ), שיהיה בעל חוב גובה מטלטלין מן היורשים (רמב"ם הל' מלוה ולוה, פרק יא הלכה יח).

"מפני שהרבה אנשים מתעסקים במטלטלין לבד בזמן הזה ואשה סומכת עליהן"

(שם, מגיד משנה).

 

הראב"ן פסק, כי הנשים, כיוון שהן רגילות לישא וליתן בזמן הזה, הרי כאילו הבעלים מינו אותן שלוחים, והבעלים חייבים לשלם מפני תקנת השוק, שישאו ויתנו עמהם (מרדכי בבא קמא, פרק החובל). מהרש"ל והש"ך הרחיבו את האחריות של הבעל על חיובי האישה הנושאת ונותנת בתוך הבית, שכן בימיהם גדלה בהרבה השתתפותה של האישה בעסקי בעלה:

"ולפעמים נמצאו נשים, נשות חיל שמחיות את בעליהן, ושממון הבעל בידן",

והכל

"כפי העניין ומנהג המקום וחכמת עיני הדיין"

(ש"ך חו"מ, סי' צו ס"ק ט).

 

לפי תקנת הגאונים היו כופין את הבעל לגרש את אשתו בטענת "מאיס עלי",

"לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוא לה"

(רמב"ם הלכות אישות, פרק יד הלכה ח).

והיו כופין עליו לתת הגט מיד, שאם לא כן,

"ייתכן שתהיינה ביניהן נשים רעות אשר תיפולנה, או תפילינה את עצמן בידי נכרים"

(שו"ת תשב"ץ ח"ד, חוט המשולש, שאלה לה).

 

תקנה זו הייתה קיימת חמש מאות שנה (מלחמות ה', כתובות פרק אעפ"י), אולם רבינו תם והרא"ש לא קיבלו תקנה זו, כפי שהסביר הרא"ש, כי

"האידנא נראה העניין בהיפך: בנות ישראל בדור זה, שחצניות הן. אם תוכל האישה להפקיע את עצמה מתחת בעלה באמרה לא בעינא ליה, לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה ויתנו עיניהן באחר וימרדו בבעליהן"

(תשו' הרא"ש, כלל מג ח).

 

רבותינו שבארץ ישראל בימינו אנו אינם נרתעים כל כך מכפייה שבגט, ובהסכמתם הוכנס לחוק נישואין וגירושין סעיף 6, שלפיו רשאי בית המשפט המחוזי לכפות במאסר ציות לפסק דינו של בית דין רבני על כפיית האיש לתת גט פיטורין לאשתו.

 

אולם בתי הדין הרבניים אינם כופין על מתן גט מטענת "מאיס עלי". ייתכן שבזמננו אנו, עם הירידה המוסרית בחיי המשפחה ועם חשש שאשת איש לא תיהפך "ידועה בציבור", יש מקום, שהרבנות הראשית ובתי הדין יחזירו את תקנת הגאונים לתוקפה.

 

שינויים מעין אלה עברו גם על איסור על נשואי קטנה. מדינא דגמרא לדעת ר' יהודה אמר רב, אסור לאב להשיא בתו כשהיא קטנה (קידושין מא ע"א), אולם בימי בעלי התוספות נהגו לקדש אפילו קטנות,

"משום שבכל יום ויום הגלות מתגבר אלינו, ואם יש סיפק ביד אדם עכשיו לתת לבתו נדוניא, שמא לאחר זמן לא יהיה סיפק בידו ותשב בתו עגונה לעולם"

(שם, תוספות ד"ה אסור לאדם). אולם בדורות מאוחרים שוב אנו מוצאים תקנות להגבלת גיל הנישואין.

 

בועד מדינת ליטא בשנת שפ"ג ובשנת ת"ז, תיקנו, כי בחור שאינו בן י"ח שנה, ששידך עצמו בלי ידיעה ורצון אביו, או קרוביו, אם אין לו אב, אין במעשיו כלום (פנקס מדינת ליטא סי' לב וסי' תל).

 

בשנת תקכ"א תיקנו בוועד מדינת ליטא תקנה כללית נגד נשואי בוסר:

"חתיכה דאיסורא לעשות חתונה לזכר עד שיהא בן י"ג שנה ויום א' ולנקבה י"ב שנה ויום א', ומי שיעבור על זה ענש יענש כעובר על חרם".

(פנקס מדינת ליטא סי' תתקסח).

 

בשנת תל"א כתב רבה של בודון (בהונגריה), כי יש תקנה קדומה בעיר שלא להשיא שום קטנה (שו"ת שער אפרים, סוף סי' קיג). בשנת ת"צ עשו בירושלים מהר"ש עבדאל ובית דינו תקנה כזו

(הלכות קידושין, סי' ג).

 

בבגדאד עשו בשנים תר"ו-תרט"ו תקנה נגד נשואי בוסר, שלא תינשא אישה פחותה מבת י"ב שנים וקבעו את גיל הנישואין לבנות לפי מצבה הכלכלי של המשפחה: לבנות האמידים עשר שנים, לבנות הבינונים אחת-עשרה, ולבנות העניים שתים עשרה שנה (סדר קידושין וגירושין מאת א"ח פריימן, עמ' רצז).

 

כשהוטלה במורביה גזרת המלכות על נשואי היהודים, שרק לבן הבכור מכל משפחה יהודית הותר להתחתן ולייסד משפחה - פן ירבו, נתפשטו בשנת תפ"ו ואח"כ בשנת תקי"ב נשואי בהלה ונחפזו הורים רבים להשיא את בניהם הקטנים, פחותים מבני י"ג, לבנות קטנות, כדי להצילן מרוע הגזרה.

 

נשואי בהלה של קטנים וקטנות התפשטו שוב ברוסיה לפני פרסום "חוקת היהודים" של הצאר ניקולאי הראשון משנת תקצ"ה, שקבע כגיל נישואין י"ח שנה לחתן וט"ז שנה לכלה (פריימן שם, עמ' שיא).

 

והנה במדינת ישראל עם זרם העלייה הגדול מעדות המזרח, ובייחוד מתימן, משרבו נשואי בוסר, בא כינוס הרבנים הארצי בירושלים בשנת תש"י והתקין תקנה, ש-

"אסור לאדם לקדש אישה שהיא קטנה מבת שש עשרה שנה ויום אחד, הואיל וקטנה מגיל זה היא מסכנת בהריונה, סכנת מוות לאם ולעובר, בזמננו שנתמעטו הדורות ונחלשו הכוחות, והואיל ומנישואין אלה עלולות לצאת תקלות ועגון".

 

לסוג זה של תקנות, שייכת גם התקנה של כינוס הרבנים הארצי בירושלים משנת תש"י לאסור ייבום ולחייב בחליצה ובמזונות היבמה, עד שיפטרו אותה בחליצה, ותקנת מועצת הרבנות הראשית משנת תש"ד על חיוב היבם במזונות יבמתו עד שיחלוץ לה.

 

מחלוקת קדומה היא מימי התנאים ואילך עד לפוסקים האחרונים, אם ייבום קודם, כפשוטו של מקרא, או אם חליצה קודמת בזמן הזה. ועל זה באו הרבנות הראשית וכינוס הרבנים בירושלים מתוך התחשבות, כי "בזמננו ברור הדבר, שרוב יבמים אינם מתכוונים לשם מצוה" ומשום דרכי שלום, "שלא תהיה תורה כשתי תורות", וגזרו על איסור ייבום וחיוב חליצה ותיקנו את התקנה על חיוב מזונות עד שיחלוץ.

 

לתקנות מעין אלו שייכות גם התקנות של גט זמן על תנאי. לפי ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן כבר בימי דוד המלך תיקנו, שכל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, כדי להצילה מעגינות או מייבום (שבת נו ע"א).

 

התקנות בדבר גט על תנאי רבו ונתפשטו בתפוצות במשך הדורות, בדרך כלל בימי מלחמות או נדודי גלויות בעקבות רדיפות על יהודים (תנאי בנישואין ובגיטין מאת הרב אליעזר ברקוביץ, ירושלים תשכ"ז, עמ' עא-צ).

 

לעומת זה הצעות וניסיונות להתקין תקנות של תנאי בקידושין ונישואין בזמננו, עוררו דיונים וויכוחים סוערים ולא נתקבלו.

 

תקנת רבני צרפת מלפני חמישים שנה על תנאי בקידושין, שאם תתגרש בערכאות, לא יחולו הקידושין, שבאה בגלל ריבוי גירושין בערכאות ללא מתן גט פיטורין לפי דין תורה, לא נתקבלה על דעת גדולי ישראל שבאותו דור, שראו בתנאי מעין זה זלזול וחתירה תחת עצם הנישואין בישראל (שו"ת דברי מלכיאל, חלק חמישי, סימן קכא; קונטרס "אין תנאי בנישואין").

 

פעם בפעם מתחדשים המאמצים להביא לידי התקנת תנאי בנישואין, ולו בצורה מוגבלת כדי לפתור בעיות הזמן (ועיין ספר "תנאי בנישואין ובגיטין" שם; ובדברי הקדמה להרה"ג רי"כ וויינברג ז"ל, שם).

 

מדינא דגמרא אין הנתבע יכול לעשות מורשה (עפ"י מכות ו ע"ב), כדי שלא יהיו הדיינים שומעין טענת שקר מפני מתורגמן, שאין עליו הכלל "אין אדם מעיז בפני בעל חובו", ובהכהן גדול הוא דהתירו לו למנות אנטלר (מורשה) (ירושלמי סנהדרין, ראש פרק ב) משום "יקרא דכהן גדול", כדי לא להטריחו לביה"ד.

 

"וכל זאת מדינא, אבל עכשיו המנהג בכל בתי דינים, שגם הנתבע מעמיד מורשה בין שאם הוא בעצמו בא לביה"ד ובין אינו בא בעצמו לביה"ד. אלא שביה"ד יכול לשלוח ולהזמין את הנתבע על מנת לשמוע טענותיו ממנו בעצמו לשם בירור"

(שולחן ערוך חושן משפט, סי' קכד, ובערוך השולחן שם).

 

וכן נקבע בתקנות הדיון שהותקנו בשנת תש"ך ע"י הרבנות הראשית וביה"ד הגדול בעניין סדרי הדיון בבתי הדין, כי

"כל בעל דין (לרבות הנתבע) יכול למנות מורשה להופיע ולפעול בשמו ובמקומו" (תקנה מא),

אלא ש

"על בעלי הדין להיות נוכחים, גם אם יש להם מורשים, אלא אם כן החליט ביה"ד שאין צורך בנוכחותם" (תקנה נא).

 

דוגמא טיפוסית להתחשבות ההלכה עם תמורות הזמן הוא יחסה של ההלכה למשא ומתן מסחרי עם הגוי. מדינא דגמרא אסור להלוות לגויים בריבית גזרה שמא ילמוד ממעשיו (בבא מציעא ע ע"ב). אולם בימי בעלי התוספות נהגו להלוות לנכרים, "לפי שיש עלינו מס מלך ושרים, והכל הוי כדי חיינו, ועוד שאנו שרויים בין האומות ואי אפשר לנו להשתכר בשום דבר אם לא נישא וניתן עמהם" (שם, תוספות ד"ה תשיך) והראב"ן (דפוס פראג, דף צז ע"א) מסביר,

"דבזמן הזה שאין לישראל שדות וכרמים לחיות מהן מה שמלוים לגויים כדי חייהם הוא מותר".

 

ה"אור זרוע" (בבא מציעא, סי' רח) מסביר את ההבדל, כי

"בימי חכמים שהיו ישראל הרבה במקום אחד, והיו ישראל יכולים להשתכר זה מזה בסחורה ובכל דבר, כמו שאנו עושים עתה עם הגויים, אסרו להם".

 

גם האיסור לשאת ולתת עם עכו"ם לפני אידיהם שלושה ימים, כדי שלא ילך הגוי ויודה לאליליו על העסק שעשה (עבודה זרה ב ע"א, משנה ושם בסוגיא), חלו בו שינויים בהתאם לתמורות הזמן. כבר בימי התלמוד שמואל מבחין בין ארץ ישראל ובין הגולה, שכן שם אינו אסור אלא יום אידן בלבד (עבודה זרה ז ע"ב).

 

ואילו בימי בעלי התוספות היו היהודים נושאים ונותנים עם הגויים ש-

"אין אנו יכולים להעמיד עצמנו מלשאת ולתת עמהם, שביניהם אנו יושבים ואינן אדוקים בעבודה זרה כל כך... ועוד, משום איבה ויראה".

(אור זרוע, עבודה זרה צ; רא"ש עבודה זרה א ע"א).

 

אותו הדבר אנו מוצאים לעניין הדין של אבוה דשמואל, שאסר לעשות שותפות עם גוי, שמא יתחייב לו שבועה ויישבע בעבודה זרה שלו (סנהדרין סג ע"ב), ואילו הר"י מבעלי התוספות התיר לקבל מן הגוים שבועה,

"שבזמן הזה הגוים נשבעין בקדשים שלהם, ואין תופסין בהם אלוהות, ואע"פ שמזכירים שם שמים וכוונתם לישו, מכל מקום אין זה שם עבודה זרה, וגם דעתם לעושה שמים וארץ, ולא הוזהרו בני נח על השיתוף"

(רבנו ירוחם, ספר אדם וחוה, נתיב יז, חלק ה; ש' אלבק, יחסו של רבנו תם לבעיות זמנו, ציון, שנה יט, חוברת ג-ד, תשי"ד).

 

וכן הרא"ש בשם רבנו תם, דמותר לקבל שבועה מגוי,

"דגויים בחו"ל לאו עובדי ע"ז הם, אלא מנהג אבותיהם בידיהם. ועוד דאין רגילים עכשיו לישבע אלא בקדשים שלהם"

(בכורות פרק א, סי' א).

תמורות רבות עברו דיני סתם יינם:

"שכן בזמן הזה, אינו שכיח שהאומות ינסכו לעכו"ם"

(תוספות ד"ה לאפוקי, עבודה זרה נז ע"ב; שולחן ערוך יורה דעה קכז, א; קלב, א ב, ו; קלג, א). גם ביחס שבין ישראל וגוי מבחינה מוסרית חלו במשך הדורות שינויים, עליות וירידות, הכל לפי היחס של הגוי לישראל באותה התקופה ובאותו המקום.

 

מאחר שההלכה נצחית היא, הריהי מביאה בחשבון את תמורות הזמן האפשריות, ויש בה גמישות רבה לגבי תנאי המציאות שבאותו זמן.

 

ביסודו של דבר - ההלכה, תורה שבכתב ותורה שבע"פ, אינה מבחינה בין אדם לאדם, לגבי אמת המידה המוסרית כלפיו. בצלם אלקים נברא כל אדם, "הלא אל אחד בראנו" (מלאכי ב ב), יחידי נברא האדם, כדי שלא יתנשא איש על חברו, ועד מתן תורה הכל נקראו "אדם", ורק קבלת עולה של תורה ייחדה את ישראל כאדם (תוספות ד"ה ואין, נדה ע ע"ב); "לא תעמוד על דם רעך", "ואהבת לרעך כמוך" מתייחסים אל הגוי כמו אל היהודי, שכן גם גוי הוא רע (רבינו בחיי לשמות כ טז), והראיה "וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה" (שמות יא ב), אלא שלמן קבלת התורה חל שינוי, סירוב הגויים לקבל את התורה הורידם מבחינה מוסרית.

 

"ההלכה כלפי הגויים היא במידה מרובה פונקציה של היחס של הגוים לישראל, ומכאן השוני שבגישת הפוסקים, התלויה בתקופה ובמעמד, בסוגי הגויים וביחסי מלחמה ושלום, האהבה או האיבה השוררים ביניהם באותו זמן ומקום. כדי לסבר את האוזן: משל למה הדבר דומה, להבדלים שביחס לגוי ולעומתו - לנאצי - בימינו".

(ז' ורהפטיג, מעריב 16.2.65). והשווה דברי פרופ' יעקב כ"ץ בספרו "בין יהודים לגויים" (עמ' 17):

"היחס בין יהודים לגויים הוא יחס גומלין. התנהגותו של היהודי כלפי שכנו הלא יהודי, מותנית בהתנהגותו של הלא יהודי כלפיו וכן להפך".

 

מבחינת ההלכה ישנם הרבה סוגי גויים, מעכו"ם עד לחסיד אומות העולם, מבן נח עד לגר תושב, ומכאן שסיווגם של הגויים תלוי במסיבות הזמן ובעיקר ביחסם אל היהודי. היחס מבוסס על העיקרון של הדדיות, שהרי ההדדיות היא יסוד מוסד לכל משפט ציבורי ואזרחי.

 

על השאלה, למה משיבים אבידה על סמך סימנים, אף שסימנים אינם מדאורייתא, משיב רבא,

"דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר בסימנים, כי היכי דכי אבדה ליה לדידיה, נמי נדרו ליה בסימנים"

(בבא מציעא כז ע"ב; וברש"י שם: "כל אובדי אבידה ניחא להו שתהא דת זו בישראל"). כלומר, עקרון ההדדיות הוא הבסיס של כל מערכת משפט.

 

גם הדינים המבוססים על הכללים "מפני דרכי שלום". "משום איבה" אין ממחין בי"ד עניי נכרים בלקט, שכחה ופאה מפני דרכי שלום - גיטין נט ע"ב; מפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום - גיטין סא ע"א; מחללין את השבת משום פקוח נפש של גוי משום איבה - שו"ת חתם סופר, יו"ד קלא; שו"ת דברי חיים, חלק ב; שו"ת ציץ אליעזר, חלק 8, סימן טו. (והרב הראשי רא"י אונטרמן - קול תורה, ניסן תשכ"ה) כל אלה ביסודם על כלל ההדדיות הם מבוססים, "מפני דרכי שלום" - כדי שגם הוא יעשה לך ככה, "מפני איבה" - כדי שהוא לא ישנאך וירדוף אותך.

 

והרי גישה זו אל הגוי על המציאות היא מבוססת, מציאות של עם נרדף בין רודפיו. וכדאי להזכיר דברי המדרש רבה, פ' בלק:

"לא הניח הקב"ה לאומות העולם פתחון פה לעתיד לבוא לומר שאתה רחקתנו, מה עשה הקב"ה, כשם שהעמיד מלכים וחכמים ונביאים לישראל, כך העמיד לאומות העולם... ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם. נביאי ישראל מזהירין את ישראל מן העבירות שנא' (יחזקאל ג) ואתה בן אדם צופה נתתיך וגו', ונביא שעמד מן הגויים העמיד פרצה לאבד את הבריות מן העולם. ולא עוד, אלא שכל הנביאים היו במידת רחמים על ישראל ועל אומות העולם, שכן ירמיהו אומר (פרק מה) לבי למואב כחלילים יהמה, וכן יחזקאל (פרק כז) בן אדם שא על צור קינה, וזה האכזרי, עמד לעקור אומה שלמה, חנם על לא דבר".

 

והנה בדורנו אנו, לעינינו, עמדו לעקור אומה שלמה, חינם על לא דבר, וכמעט שעקרו; שישה מליונים יהודים, אנשים נשים וטף, נהרגו, נשחטו ונשרפו; בהרבה מדינות שבאירופה נעקר כל זכר לקהילות יהודיות בנות אלף שנים. ואנו - במה אנו עסוקים? בקטרוג על אותם אודים מוצלים מאש, שעדיין אינם מלאי רחמים ואהבה לגוי! אמנם יש להוסיף, כי מי שאינו מכיר, שאהבת היהודי לעמו חזקה יותר מאשר לעם אחר או לבן עם אחר - אינו מציאותי. אדם אוהב את משפחתו יותר ממה שהוא אוהב את מי שאינו ממשפחתו. "וחי אחיך עמך - חייך קודמין". על כלל זה מבוססים דיני נוגע בדבר ודיני קרוב פסול לעדות, בין לזכות ובין לחובה: לזכות - שכן נוגע הוא בדבר; ולחובה - מפני שזה לא מציאותי, שלא ידרוש קרוב את טובת קרובו, ואין זה הגיוני ואמיתי, שהוא מעיד נגדו.

 

לעניין שלום הרחוק קודם, שהרי עמו נלחמין, ועמו יש להשלים, "שלום שלום לרחוק ולקרוב"; אולם לעניין אהבה - קרוב, קרוב קודם.

 

יש להשוות גוי לישראל לעניין התנהגות מוסרית כלפיהם משום דרכי שלום ומשום איבה וגם מפני שהתנהגות מוסרית אינה ניתנת לפיצול. ונאמר במדרש רבה, כי תצא על הפסוק בתהילים:

"תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי": "אמר רבי יוחנן: אם הרגלת לשונך לדבר באחיך, שאינו בן אומתך - סוף בבן אומתך תתן דופי".

אי אפשר להיות מוסרי כלפי יהודי, ובאותה שעה לא להיות מוסרי בגישה כלפי לא יהודי; זה לא ניתן לחלוקה.

 

יש להניח, שעם השינויים והתמורות, שחלו ושיחולו ביחסים שבין ישראל לעמים עם קום מדינת ישראל, עשוי להשתנות גם יחס הגוי אל היהודי והיחס של היהודי אל הגוי, ודיני בני נח וגר תושב יקבלו משמעות ואקטואליות מיוחדת.

 

 

פסיקת ההלכה בידי הרבנים

סקרנו את המכשירים והכלים להחלת ההלכה על התמורות שבזמן לדור דור ודרישותיו.

 

אולם בעיה עיקרית היא - מיהו השליט על כלים אלה, המשתמש בהם, המכוון אותם? כוח זה היא הרבנות המוסמכת, בית דין המוסמך. אין הכוח נתון בידי הציבור כולו. שאלמלי היה כך, היינו מגיעים לידי שטחיות ולידי פתרונות אינדיבידואליים שונים ומשונים, והיה זה מכה את ההלכה לרסיסים, הורס אותה. כלל גדול הוא בהלכה:

"לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות"

(יבמות יד ע"א), כגון בי"ד בעיר אחת, פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל. אחידות ההלכה היא יסוד מוסד לקיומה של ההלכה.

 

אמנם ייתכן, שהדאגה לאחידותה של ההלכה, לכלליותה, גורמת לא פעם לזהירות יתר, לרתיעה מפני הכרעה, אבל בזה כוחה וערכה של ההלכה, "הוו מתונים בדין".

 

הרבה מתלבטת הרבנות המוסמכת, עד שהיא מוציאה את ההלכה לאור. האחריות לשלמותה ולאחידותה של ההלכה היא שמכוונת את הרבנות בדאגה, שתהא ההכרעה מקובלת. מכאן הרבה לבטים, משא ומתן הלכתי מעמיק, עד שיצטרפו גדולי תורה, פוסקים מקובלים לבירור, לפסק. הקושי וההתלבטות בהכרעות הלכתיות אינם נחלת תקופתנו בלבד. זוהי הגישה במשך הרבה הרבה דורות. ואשרי לדור שזכה לסמכות הלכתית מקובלת כל כך, עד שדברה נשמע ללא ערעור רב. הכרעות רבות שבהלכה נשארות במשך זמן רב רופפות, עד שהן מתחזקות ומקיפות את כל הציבור. עד היום יש התלבטויות בעניין של עירובי חצרות ועירוב ברשות הרבים, ופרשת הוויכוח בין גדולי דורנו על התקנת עירוב בניו יורק תוכיח. שנים הרבה עברו, עד ששכך המשא ומתן ההלכתי והוויכוחים הסוערים מסביב לאפיית מצות במכונות. התקנה של מכירת חמץ ע"י גוי יש לה ספרות הלכתית רבה, ועבר זמן רב, עד שכבשה לה דרך.

 

ההלכה מעצם מהותה אינה דוהרת, אינה מחדשת חדשים לבקרים, היא שמרנית, היא זהירה, היא שומרת על הקיים, בונה על יסודות איתנים ואחידים. היא שומרת על תורת ישראל, שלא תיעשה ח"ו שתי תורות, הרבה תורות.

 

בתקופתנו, בעיקר בתקופת המדינה נעשו הרבה דברים חשובים, וההלכה נתנה תשובות להרבה בעיות שנתעוררו. היו בימי תקופת המדינה נתונים חשובים לכך, שהרי תקנות בית הדין הן כרגיל תופעת לוואי של סמכות למעשה. כשיש להן סמכות למעשה, הרי נענים ומשיבים ומתקנים. אבל כשאין סמכות למעשה, והבעיה היא תיאורטית, אין איש ההלכה ממהר להיענות הוא נרתע מפני ויכוח סרק. לכן התפתחו כל כך התקנות בתקופת קושטא וסלוניקי, כשהסמכות הייתה בידי הרבנות בכל ענייני ממונות ובכל ענייני אישות ובכל עניין של ריב שבין יהודי ליהודי. ולכן גם אצלנו רבות הן התקנות בית דין בדיני אישות לעומת תחומי הלכה אחרים, שכן תחום זה הוא בסמכותו למעשה של בית הדין הרבני.

 

זאת ועוד: אנו חיים בתקופה של קיבוץ גלויות, וכל גלות מביאה מנהגים שלה, תקנות שלה, ואפשר שתלמד גלות אחת מן הגלות האחרת. תקנות רבינו גרשום מאור הגולה האשכנזי הורחבה תחולתם על העדות הספרדיות, ואילו תקנות רבות ספרדיות בענייני כתובה וירושה הוחלו על האשכנזים. הפתרון ההלכתי של בעיית "בני ישראל" הוקל בהרבה ע"י קיבוץ הגלויות שבארץ ישראל. ההלכה בכוחה להשיב, לפתור את הבעיות המתעוררות חדשות לבקרים. הרצון להיענות והעוז להשיב - שניהם תלויים במידה רבה באחידותה ובסמכותה של הרבנות, באווירת האהבה בציבור, כל מה שהציבור יותר שומר תורה ומצוות, הרי הרבנות מעיזה יותר לפתור בעיות, ובמעשיותן של התשובות שבהלכה יש יותר נטייה ורצון להיענות לבעיות השעה, מאשר למשא ומתן שהוא "הלכתא למשיחא".