לחץ כאן לתצוגת הדפסה

יחס ה"שולחן ערוך" לתלמוד ולרמב"ם בעניינים רפואיים

מחבר: עמנואל יעקבוביץ

סיני, גיליון נ"ט, 1966

תוכן המאמר:
הקשר בין היהדות והרפואה
ה"שולחן ערוך" והתלמוד
"אין אנו בקיאים"
"שינוי הזמנים"
אמונות נושנות בשו"ע
ה"שולחן ערוך" והרמב"ם
דיני רופא וביקור חולים
פיקוח נפש
אויתנזיה
מילה


תקציר: שלחן ערוך מסכם את ענייני הרפואה על פי התלמוד, ולא על פי הידע שהיה קיים בימיו. יש גם הסברים שונים לענייני רפואה שאינם תקפים עוד.

מילות מפתח: השתנות הטבעים, רפואה בשלחן ערוך

יחס ה"שולחן ערוך" לתלמוד ולרמב"ם בעניינים רפואיים

הקשר בין היהדות והרפואה

אין עדות יותר נאמנה לקשר מהודק בין היהדות והרפואה מאשר ההזכרות הרבות לנושאים רפואיים, שנמצאו בספרות ההלכה, ובייחוד בשולחן ערוך. בעוד שאין בו כמעט שום רמז לפילוסופיה או לתיאולוגיה, ואפילו לאתיקה טהורה מוקדשות רק הלכות מעטות - נושאים שברגיל קרובים לדת ואמונה - נמצאים פסקי-דין למאות, הנוגעים ברפואה, בכל ארבעת חלקי השו"ע.

 

כמעט שאין מקצוע הלכתי ללא נימוקים רפואיים, הן לגבי חולים ורפואות בהלכות תפילה ושבת ויו"ט ותענית - באורח חיים; הן בנוגע להלכות מאכלות אסורות, נידה, מילה, רופא ואבלות - ביורה דעה; הן ביחס למצוות פריה ורבייה, איסור סירוס וחיובי הבעל לאשתו - באבן העזר; והן בקשר לנזקי הגוף ודיני הפלה - בחושן משפט. חוץ מפקידים דתיים, כמו רבנים, דיינים, שליחי ציבור, מלמדי תורה, מוהלים ושוחטים - לא נמצאו בעלי מקצוע שהם תחת הוראת ההלכה, יותר מרופאים. כן אין שם שום מלאכה - מלבד עבודה בקודש, שהיא עצמה מצוה דתית - כמו הטיפול ברפואה.

 

ה"שולחן ערוך" והתלמוד

טרם שנסקור עיקר הדינים וטיבם ממין הנידון, עלינו לתאר, בקיצור, את מקום השו"ע בתוך ספרות ההלכה, בייחוד במה שנוגע לרפואה, מנקודת מבט היסטורית.

 

ביסודו משקף השו"ע את תנאי הזמן, לא של תקופת חיבורו בימי הביניים, אלא של תקופת התלמוד, למעלה מאלף שנים קודם לכן, "למחברי השולחן ערוך - כותב הרב דוד הופמן ("השולחן ערוך", 1894 עמ' 140), - עיקר המבחן לקודיפיקציה של דינים הייתה הזכרתם, בתלמוד, ואף כי אינם עוד נוהגים בימים אלה". פסקי-דין, שנתחדשו אחרי סיום התלמוד ע"י הגאונים, הפוסקים הראשונים וספרי שו"ע, נכללים בשו"ע רק דרך אגב; עיקרו אינו אלא הלכות המובאות בתלמוד, ועל-פי רוב אפילו בשימוש סגנון ודוגמאות בתלמוד.

 

כן אנו מוצאים, שבתוך כשבעים מחלות הנזכרות בשו"ע- פחות מחצי תריסר אינן נמצאות בתלמוד; ולא יותר גדול, כמעט, האחוז של כארבעים רפואות וטיפולים בשו"ע, שמקורם אינם בתלמוד; כעשרים סמים ומאכלי רפואה נזכרו בשו"ע, ופחות מרבע מהם אינם נמצאים בתלמוד. כמובן, מצב הרפואה השתנה והתפתח מזמן הגמרא עד המאה הט"ז, ובכל זאת שינויים אלו אינם נראים בשו"ע.

 

"אין אנו בקיאים" מטעם זה יש כמה בדיקות וטיפולים גופניים, שהמחבר הביאם מתוך התלמוד ללא תיקונים, אע"פ שכבר הודה הרמ"א ש"אין אנו בקיאים בדבר" (ראה ה"י צימלס, בספר היובל לכבוד הרב ד"ר אלי' יונג, 1962 עמ' 235-223). פתגם זה, שהשתמש בו בראשונה ר' עמרם גאון, נזכר, הרבה פעמים לגבי בדיקות קבועות בתלמוד, ובפרט לגבי דיני טריפות; בעוד שהמחבר פסק לקולא ע"פ בדיקות אלו, הורה הרמ"א לחומרה [ראה, לדוגמא, שו"ע יו"ד, סי ל, סעיף ב], מטעם חוסר מומחיות בניסיונות כאלה.

 

כמה מקרים כאלה נמצאים בענייני רפואה. כך הורה המחבר (שו"ע או"ח של, ה), עפ"י ערכין ז, א:

"היושבת על המשבר ומתה, מביאין סכין בשבת אפילו דרך רשות הרבים וקורעין בטנה ומוציאין הולד שמא ימצא חי";

 

ואילו לדעת הרמ"א (שם):

"ומה שאין נוהגין עכשיו כן אפילו בחול, משום דאין בקיאין במיתת האם בקרוב כל כך שאפשר לולד לחיות".

 

ברור, שר"י קארו, אע"פ שהניח את ההלכה כמו שהיא בתלמוד, לא ידע מניתוח זה בימיו יותר מאשר הרמ"א, אלא שניהם הכירו, שבזמנם אי אפשר לנתח את האם בביטחון, וההלכה נכללת בשו"ע רק כפסק-דין תלמודי.

 

במקום אחר (אבה"ע קמה, ט) משיג הרמ"א על המחבר בנוגע עדות הרופא על סיבת מיתת הבעל (לגבי גט שכיב מרע): "ויש אומרים, דאין אנו בקיאים בזמן הזה, ולכן אין לסמוך בזמן הזה באומדנות הרופאים". כן מתנגד הרמ"א לדעת המחבר (שם, סעיף ו): "ויש אומרים דאין לדון עכשיו דין סריס ודאי... ואין אנו בקיאין".

 

פעמים נדירות בלבד מקבל השו"ע ללא השגה, בדיקה הקבועה בתלמוד, כגון בטענת בתולים: טען ואמר: לא מצאתיה בתולה והיא אומרת, לא בא עלי ועדיין אני בתולה - בודקין אותה" שם סח, ד) "ע"פ חבית של יין" (בהגה. על פרטי בדיקה זו, ראה כתובות י, ב), אף שכבר השיגו המפרשים ש"אין אנו בקיאין בשום בדיקה" (חלקת מחוקק שם, ס"ק ג).

 

"שינוי הזמנים"

רק בשני מקומות מכחיש בשו"ע הוראות רפואיות שבתלמוד: המחבר (יו"ד קטז, א), באמרו:

 

"משקים שנתגלו אסרום חכמים, דחיישינן שמא שתה נחש מהם והטיל בהם ארס, ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו - מותר";

 

והרמ"א (אבה"ע קנו, ד) בהשגתו על דין הגמרא (נדה לח, ב) שאין ידוע בודאי על ולד שכלו לו חדשיו אלא אם כן נולד לתשעה חדשים גמורים:

 

"יש אומרים, דבזמן הזה אפילו לא נכנסה בחודש התשיעי רק יום אחד מלבד יום שנתעברה בו, הוי ולד קיימא. ואע"ג דאמרינן בגמרא: יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין - כבר תמהו על זה רבים, שהחוש מכחיש זה, אלא שאנו צריכים לומר שעכשיו נשתנה העניין, וכן הוא בכמה דברים".

 

אמונות נושנות בשו"ע

ברם, מלבד מקרים אלה היוצאים מן הכלל נראה ברור, שהשו"ע אינו מתחשב במצב הרפואה בימיו, אלא עם הוראות התלמוד. כך הוא מביא להלכה כמה טיפולים ורפואות וביחוד סגולות, שבלי ספק לא היו ידועים במאה הט"ז באופן מעשי, כמו יניקת חלב מבהמה לגונח (או"ח שכח, לג); נתינת רוק תפל על גבי העין (שם, כ); יציאה בשבת "בביצת החרגול ובשן של שועל ובמסמר הצלוב" (שם שא, כז) ושאר דרכי האמורי המותרים משום רפואה לפי התלמוד (שבת סז, א).

 

ה"שולחן ערוך" והרמב"ם

בנוגע לרפואה מעניין לדמות את השו"ע למשנה תורה של הרמב"ם, שממנו שאב המחבר רוב פסקיו, בדרך כלל אפילו בלשונו הזהב. לעתים מקבל המחבר את דעת הרמב"ם בבירוריו ופסקיו על ענייני רפואה, ולעתים חולק עליו הן לחיוב והן לשלילה. למשל, מסכים הוא לדעתו של הרמב"ם (הל' עכו"ם יא, יא) -

 

"מי שנשכו עקרב מותר ללחוש עליו ואפילו בשבת, ואע"פ שאין הדבר מועיל כלום, הואיל ומסוכן הוא התירו כדי שלא תיטרף דעתו עליו" (יו"ד קעט, ו).

 

כך מביא הוא שיטת הרמב"ם (הל' איסורי ביאה טז, ט), שפצוע דכה וכרות שפכה בידי שמים, שמותר לבוא בקהל - כולל גם מי "שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו אברים אלו" (אה"ע ה, י). כן לקח מן הרמב"ם (הל' מילה ב, ב) ההסברה, שהמציצה במילה היא "שיצא הדם ממקומות הרחוקים כדי שלא יבוא לידי סכנה" (יו"ד רסד, ג).

 

גם הרמב"ם וגם השו"ע השמיטו מחיבוריהם דינים אחדים על עניינים רפואיים שנמצאו בתלמוד, כגון איסור ניוול המתים (חולין יא, ב) ומניעת ההריון ע"י שימוש במוך או אמצעים אחרים (יבמות יב, ב).

 

לעומת זאת, יש חילוקים חשובים בין הרמב"ם לבין השו"ע, בייחוד לגבי הוראות לטובת הבריאות. בעוד שהשו"ע עובר בשתיקה על רשימת הדברים "המאבדים את הגוף" ודברים "המברים והמחלימים", התופסת פרק שלם במשנה תורה (הל' דעות, פ"ד), מוצאים אנו כמה הלכות, משום סכנה, שלא נזכרו ע"י הרמב"ם כגון, דין הגמרא (פסחים עו, ב), שחובה ליטול את הידים בין בשר לדגים "משום דקשה לדבר אחר, וחמירא סכנתא מאיסורא" (או"ח קעג, ב; וראה ערוך השולחן, שם) ואיסור אכילתם ביחד (יו"ד קטז, ג; וראה שו"ת חתם סופר, יו"ד, סי' קא). כן לקח השו"ע, בעיקר מתוך התלמוד, כמה דינים המבוססים על אמונות עתיקות מסויימות, כגון שאילת שדים (או"ח שז, יח; אה"ע יז, י; קמא, יט) ורוח רעה (או"ח ד, ב; קפא, ב; שכח, לה; יו"ד קטז, ה); בדיקת הבכור לאב ע"י השתמשות ברוקו לרפואת חולי העינים (חו"מ רעז, יג); טמינת השליה "כדי שיחם הולד" (או"ח של, ז); והמנהג שלא להקיז דם בימים מסוימים (שם תסח, י, בהגה) - דברים שאין להם זכר ברמב"ם.

 

דיני רופא וביקור חולים

שינויים כאלו מתבטאים בייחוד בעמדתם לרופאים והטיפול בחולים. גם הרמב"ם וגם מרן בשו"ע חושבים מעשה הרפואה למצוה דתית. ברם, בשעה שמרן סומך את עצמו על הדרוש שבגמרא: "ורפא ירפא - מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות" (ברכות ס, א) והוסיף "ומצוה היא" (ראה ט"ז שם, ס"ק א) - אין הרמב"ם מביא דרשה זו, אלא מצא מקור של מצוה זו בדרשה: 'והשבותו לו' - אפילו אבידת גופו (בבא קמא פא, ב). כלומר, חובה היא להשיב אבידת בריאת האדם, ע"י רפואתו (פירוש המשניות, לנדרים ד, ד; השוה הל' נדרים ו, ח) וזוהי מצוה גמורה (ראה הגהות מהר"ץ חיות לבבא קמא שם). לעומת זאת, פרטי דיני הרופא, התופשים פרק מיוחד בש"ע (יו"ד שלו) - בנוגע סמכותו לרפאות (שם, סעיף א); אחריותו במקרה טעות (שם); שכר חכמתו ולימודו (שם, ב) ודמי סמים (שם, ג) - אינם נזכרים ברמב"ם לגמרי. ואולי יש לראות טעם להשמטות אלו בעובדה שהוא היה רופא למעשה.

 

כרופא, מסביר הרמב"ם (הל' אבל יד, ה) את הדין ש"אין מבקרים את החולה לא בשלוש שעות ראשונות ביום ולא בשלוש אחרונות". מרן, בעקבות התלמוד (נדרים מ, א), נותן טעם לדבר -

 

"מפני שכל חולה מקיל עליו חליו בבוקר, ולא יחוש (המבקר) לבקש עליו רחמים... (ובערב) מכביד עליו חליו ויתייאש (המבקר) מלבקש עליו רחמים" (יו"ד שלה, ד);

 

ואילו הרמב"ם (שם) אוסר ביקורים בשעות אלו "מפני שהן (המשמשים) מתעסקים בצרכי החולה". בשו"ע (שם, י) מביא דין התלמוד (שמחות, יב): "בחולי מעים אין האיש משמש את האשה, אבל האשה משמשת את האיש", והרמב"ם אינו מזכיר לא דין זה ולא דין דומה, שנמצא בשו"ע (שם קצה, טז-יז) בשם ר' ישראל איסרליין (תרומת הדשן, סי' רנב):

"אשה חולה והיא נדה אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה... ואם בעלה רופא אסור למשש לה הדפק", חוץ מ"אם אין לה מי שישמשנה... או אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחליה" (שם, בהגה).

 

ולהפך, השמיט בשו"ע את דין הגמרא (סנהדרין יז, ב) שמביא הרמב"ם: "כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה, ואלו הן: רופא ואומן" וכו' (הל' דעות ד, כג; וראה גם הל' סנהדרין א, י). הרמב"ם - ושוב לא השו"ע - מונה ידיעה בחכמת הרפואה (שם ב, א) בין המעלות הנחוצות ע"פ התלמוד (סנהדרין יז, א) למועמד כחבר בסנהדרין.

 

פיקוח נפש

בעניין חילול שבת במקום סכנה, יש בשו"ע מחלוקת רבת חשיבות. בעקבות הגמרא (יומא פד, ב) פסקו הרמב"ם (הל' שבת ב, ג) והמחבר (שו"ע או"ח שכח, יב):

 

"כשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין שלא לעשות ע"י עכו"ם וקטנים ונשים, אלא ע"י ישראל גדולים ובני דעת".

 

הרמב"ם נותן טעם לדבר: "כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם". כלומר, בעיני הקטנים או הנשים; ואילו הרמ"א (שם) משיג:

 

"ואם אפשר לעשותו ע"י עכו"ם בלא איחור כלל עושין ע"י עכו"ם. וכן נוהגים, אבל במקום דיש לחוש שיתעצל העכו"ם אין לעשות ע"י עכו"ם.

 

וכבר תמהו עליו ר' דוד הלוי (ט"ז, שם, ס"ק ה) ומפרשים אחרים, שהוא חולק על גמרא מפורשת. ואולי יש לומר שהוא הולך לשיטתו ש"אין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור" (יו"ד קנה, ג).

 

רוב החומר הרפואי-הלכתי בתלמוד ובפוסקים מתעסק בפרטי דיני פיקוח נפש ושאר הנחות לחולים, היינו, בתנאים שדוחים מצוות, בשל נימוקי החיים והבריאות. אמנם, הכללים העיקריים נערכים ע"י הרמב"ם והשו"ע ישר מן התלמוד, אבל הרמב"ם מוסיף שני כללים חשובים, שלא הזכירם התלמוד בפירוש, כשמדבר על קידוש השם וקובע הגדרות דין "יהרג ואל יעבור".

 

א. "כל מי שנאמר בו: יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר - הרי זה מתחייב בנפשו" (הל' יסודי התורה ה, ד). מתוך לשון השו"ע, רק "אם העכו"ם מכוין להעבירו על דת" רשאי להחמיר על עצמו וליהרג (יו"ד קנז, א), משמע שמרן הסכים עם הרמב"ם (ש"ך שם, ס"ק א), וכן פסק בבית יוסף (שם) בפירוש, אף שבכסף משנה (על הל' יסודה"ת, שם) חולק על הרמב"ם:

 

"אבל שלמים וכן רבים סוברים, דאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו, ונראה, שמפרשים יעבור ואל יהרג - הרשות בידו לעבור כדי שלא יהרג".

 

והדבר נשאר כמחלוקת הפוסקים. על כל פנים, מחלוקת זו שייכת רק כשעכו"ם מאנס אותו לעבור או ליהרג, אבל כשהאונס בא מתוך חולי - כולי עלמא מודים שאינו רשאי למסור את חייו בשביל איסור שנאמר בו: יעבור ואל יהרג, וכופין אותו לעבור אפילו בעל כרחו (דרכי תשובה יו"ד קנז, ס"ק יב).

 

ב. בשלוש עבירות שצריך ליהרג ולא לעבור, היינו: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים, פוסק הרמב"ם, שאם עבר ולא נהרג, אע"פ שחילל את השם וביטל מצות עשה של קידוש השם - אין עונשין אותו, "מפני שעבר באונס" (הל' יסוה"ת, שם), אבל אם האונס הוא סכנת נפשו משום חולי ועבר ונתרפא בשלוש עבירות אלו, "עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו" (שם, ה"ו), כיון שעבר מרצונו ודוחק חליו וסכנתו - אינו נחשב לאונס גמור. דין זה לא נמצא בשו"ע, מסתבר, משום שהשו"ע אינו מתעסק בכלל, בעונשין ע"פ בית דין.

 

אויתנזיה

משום נימוק דומה נשמט מן השו"ע גם דין חשוב אחר הנוגע לענייננו. דין ההורג את הטריפה, שפטור מדיני אדם, מברר הרמב"ם (הל' רוצח ב, ח):

 

"וכל אדם בחזקת שלם והורגו נהרג, עד שיוודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים, שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר".

 

בזה חולק הרמב"ם על דעת רש"י (סנהדרין עח, א ד"ה הכל) ומשווה טריפה באדם לטריפה בבהמה, היינו רק סימני טריפות שמסרו לנו חז"ל ע"פ קבלה, "כגון נקב הוושט או קרום המוח" ולא מכות הממיתות ע"פ חכמת הרפואה. אולם בדיני טריפות מדגיש הרמב"ם, שאין הולכים אחר השערת הרופאים, אלא "כל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו (סימנים) שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל - אפשר שתחיה (ואינה טריפה), אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן - אין לך אלא מה שמנו חכמים" (הל' שחיטה י, יב-יג) - לכל זה אין שום זכר בשו"ע.

 

ייתכן, שהגדרת דין ההורג אדם טריפה נוגעת בשאלת אויתנזיה ("מיתה יפה"), משום שכשהרופא ממהר מיתת החולה כדי להציל אותו מיסורים, אף שודאי מתחייב בנפשו וחייב עכ"פ בדיני שמים - מכל מקום יש הבדל גדול בין רוצח גמור, שחייב מיתה ע"פ בית דין, לבין ההורג "גברא קטילא". ובכן כובד הפשע תלוי במחלוקת בין הרמב"ם לרש"י מי נקרא "אדם טריפה". לפי שיטת רש"י הוא טריפה רק אם יש לו לקוי או חסרון באחד מאבריו החיוניים, שכיוצא בהם פוסל את הבהמה כטריפה, ולפי דעת הרמב"ם החולה נחשב לטריפה (וההורגו פטור מדיני אדם) אם סובל ממכה נואשת, שאין לה רפואה ע"פ הרופאים. אמנם, קצת קשה לשיטת הרמב"ם מה בין אדם טריפה, שההורגו פטור, להורג "את הנוטה למות ואפילו הרג את הגוסס" בידי שמים, שהוא חייב מיתה, לפי הרמב"ם (הל' רוצח ב, ז); איך מבדילים בדיוק בין חולה שיש בו "מכה (אשר) אין לה תעלה" ע"פ הרופאים לבין חולה "הנוטה למות ואפילו גוסס", וצריך עיון גדול למצוא קו המבדיל ביניהם.

 

אמנם, יש הלכה אחת בשו"ע, ואינה ברמב"ם, המבארת את העמדה לאויתנזיה באופן אחר. בדיני הגוסס כתב הרמ"א (שו"ע יו"ד שלט, א) עפ"י ספר חסידים:

 

"אסור לגרום למת שימות מהרה, כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להיפרד, אסור להשמט הכר והכסת מתחתיו, מכוח שאומרים שיש נוצות מקצת עופות שגורמים זה, וכן לא יזיזנו ממקומו... אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק, כגון חוטב עצים, או שיש מלח על לשונו ואלו מעכבים יציאת הנפש, מותר להסירו משום, דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע".

 

מכאן, אף שאסור בהחלט למהר מיתת החולה-אנוש ע"י מעשה כל שהיא, מותר להחיש יציאת נפשו באמצעים שלילים, היינו ע"י הרחקת הדברים המעכבים את המיתה והמאריכים את הגסיסה. ואם כן, אולי יש לראות בזה צד היתר להפסיק טיפולים ורפואות שגורמים לחולה אנוש להאריך מצב גסיסתו ויסוריו. ויש להאריך הרבה בדיון על שאלה חמורה זו, ואין כאן מקומו (ראה מאמרי ב"פרדס" תשרי תשי"ז, עמ' 31-28; כסלו תשי"ז, עמ' 19-16).

 

הפלת העובר

הפלה פלילית, ז. א. הריגת העובר בשל טעמים לא רפואיים, אינה נזכרת לא ברמב"ם ולא בש"ע. אלא שהרמב"ם נמשך אחרי הגמרא (סנהדרין נז, ב) וכולל בפסקיו על שבע מצוות בני נח, ש"בן נח שהרג נפש אפילו עובר במעי אמו - נהרג עליו" (הל' מלכים ט, ד). אולם על ההפלה לשם הצלת האם, יש הלכה מבוססת על המשנה (אהלות ז, ו) ועל הגמרא (שם עב, ב) שהשו"ע מעתיקה מן הרמב"ם "(הל' רוצח א, ו):

 

"לפיכך (כלומר, על סמך דין רודף), המעוברת שהיא מקשה לילד, מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להרגה. ואם הוציא ראשו אין נוגעים בו, שאין דוחין נפש בפני נפש, וזהו טבעו של עולם" (חו"מ תכה, ב).

 

טעם ההיתר להפיל העובר קודם לידתו ניתן במשנה (שם) "מפני שחייה קודמין לחייו", וזה אינו מתאים לטעם "משום שהוא כרודף אחריה", שברמב"ם ובשו"ע. וכבר נשאו ונתנו בזה כמה אחרונים וניסו למצוא פתרון לסתירה זו (ראה מאמרי ב"פרדס" ניסן תשט"ז, עמ' 20 – 23).

 

מילה

כבר הזכרנו מה שחידשו הרמב"ם והשו"ע בטעם המציצה. ועל מה שנאמר בגמרא (שבת קלז, ב) בעניין הפריעה - הוסיפו:

 

"פורעין את הקרום הרך שלמטה מהעור בצפורן ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה" (הל' מילה ב, ב; יו"ד רסד, ג).

 

מעניינת ביותר מבחינה היסטורית היא הכרת מחלת הדממת, שנמצאה בראשונה בתלמוד, שאין מלים בן שלישי אם כבר מתו שני בנים מחמת מילה. מלשון הגמרא "מל הראשון ומת שני ומת שלישי לא תמול" "(יבמות סד, ב), משמע שדין זה שייך רק באחים מן האם. וכן פסק הרמ"א (שם רסג, ב), "לפי שהדם בא מן האשה" (טז, שם, ס"ק א). כלומר, מחלה תורשתית זו מועברת רק מצד האם - עובדה, שגם המדע בימינו מאשר אותה. אולם הרמב"ם והשו"ע אינם מביאים הגבלה זו, ובשו"ע בלבד (שם, ג) קובע ע"פ התלמוד (שם), שאפילו אם שתי אחיות אבדו את בניהם מחמת מילה, אין מלים את הבן השלישי הנולד אח"כ לאחת מהן. אבל בעוד שלפי התלמוד אין מלים את השלישי לגמרי - הורה הרמב"ם (הל' מילה א, יח), ואחריו השו"ע (שם, ב), ש"ממתינין לו עד שיגדיל ויתחזק כחו". גם הוראה זו נובעת בלי ספק מניסיונותיו בחכמת הרפואה, שהמחלה נחה לאחר גיל העשרים ואחת (ראה יהודה ליב קצנלסון, התלמוד והחכמת הרפואה, 1928, עמ' 233).

 

המנהג - שמקורו בזמן הגאונים (ראה רא"ש, מועד קטן פ"ג, אות פח, בשם רב נחשון גאון) - ש"תינוק שמת קודם שיגיע להיות בן שמונה (ימים) מלין אותו על קברו בצור או בקנה... משימים לו שם לזכר שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים" (שו"ע שם, ה) - איננו ברמב"ם.