חתן פרס ישראל לשנת תשנ"ד מגדולי ההוגים והחוקרים בפילוסופיה יהודית בימינו. כיהן עד ליציאתו לגמלאות כפרופסור מן המניין בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים, וממשיך ללמד בה כהתנדבות. מכהן כפרופסור בכיר בבית המדרש ללימודי היהדות בירושלים. פרסם עשרות ספרים וחוברות ומאות מאמרים בנושאי התרבות היהודית לדורותיה.
השבת היא יסוד של אורח חיים יהודי. השבת קוצבת לו קצב. היא מציגה את הקטבים (קודש וחול ימי המעשה ויום המנוחה) שביניהם זורמים חיי היומיום במסלולם הקבוע. היא מאחדת את כל הזיקות שבין יחיד לעצמו, שבין יחיד למשפחתו, שבין יחיד לקהילתו, שבין יחיד לעמו; והיא נותנת להן ביטוי עשיר וחיוני. השבת מגלמת את זיכרון העבר ואת חזון העתיד כחוויה שבהווה; ומצד שני, השבת היא יסוד קיים בחברה היהודית בישראל לחלקיה ולמחנותיה. לא רק שומרי מצוות אדוקים נאמנים לה, כי אם אפילו יהודים שהתרחקו לגמרי מההלכה.
שמירת השבת איננה מן הדברים המסורים ליחיד או לקבוצת יהודים. קיומה מותנה בהסכמה על מסגרת ציבורית כוללת. כי למרות שהציבור מורכב ממחנות שונים, הוא מוחזק בעיני כל חלקיו כציבור אחד.
הדיון בדמות השבת איננו מכוון לפתרונה של בעיה אחת, מרכזית ככל שתהיה. השבת היא מוקד של אורח-חיים שלם, ואין להתייחס אליה כאל קטע מנותק מן הרצף. השאלה ביסודה היא שאלת הגישה העקרונית למורשת ולמחנות השונים הנזקקים לה. הניגוד בין דתיים לחילונים איננו רק ניגוד של מסקנות מעשיות, הוא ניגוד של עקרונות ואופני מחשבה, של גישות לעיצובם של אורחות-חיים ברשות היחיד וברשות הרבים. אם אומנם מותנה הפתרון הרצוי כהסכמה כלשהי של הציבור היהודי כולו כציבור אחד, כי אז מתחייב שינוי יסודי בגישה ובדרך המחשבה על נושא השבת בהיקפו הרחב, ועלינו לחתור קודם כול לקראת השינוי הזה ולהצביע על האופן שבו יוכל להתרחש.
מאמר זה, למרות צמצומו מבחינת הנושא, הוא יומרני מאוד מבחינת הגישה המוצעת בו, אך מבקש להצביע על אפשרותה של מחשבה אחרת - שונה מזו האופיינית לציבור הדתי במובן האורתודוקסי ומזו האופיינית לציבור החילוני - שתוכל אולי להניח בסיס להידברות. אולי הידברות בהקשר שלנו משמעה ויכוח נוקב, ובלבד שהמתווכחים יתחילו באמת להתווכח זה עם זה, כלומר להבין את הנאמר להם ולהגיב עליו תגובה עניינית.
הבדיה של הסטטוס קוו
אין לך אדם מישראל המוותר לגמרי על השבת. השבת היא נכס תרבותי כללי, שהיחידים רואים בו זכות לעצמם ואינם מוכנים לוותר עליה. אבל יחסם של חלקי החברה היהודית אל השבת משקף דילמה יסודית. לכתחילה אפשר להצביע על הסכמה מסוימת. רעיון השבת מקובל על כל בן-תרבות כרעיון נעלה מאוד. מוסכם על הציבור שהשבת אינה יכולה להיות רק עניינו של היחיד ברשותו הפרטית, וכדי לקיים אותה דרושה מסגרת משותפת הנותנת לשבת מעמד מחייב בחברה כולה. השבת היא שבתו של הציבור בתור שכזה.
אבל אחרי ההסכמה מתגלה הניגוד, שמקורו בנקודות מוצא שונות להתייחסות אל השבת.
הציבור שאיננו שומר מצוות יוצא מרעיונה של שבת כדי לממשו בחיים, הוא יוצא מן האגדה אל ההלכה; ואילו הציבור השומר מצוות יוצא מן ההלכה אל האגדה, מן המימוש בחיים הוא בא אל הרעיון. אין פירוש הדבר שהציבור הלא-אורתודוקסי מתעלם מן ההלכה. אפילו יהודים המגדירים עצמם כחילונים מחפשים את דרכי המימוש של רעיון השבת בהלכה. ראשית, משום שבדרך כלל אין הם רוצים לפרוש מרציפותה ההיסטורית של מורשת תרבותית ומאחדותו של ציבור; ושנית, משום שמחוץ להלכה כמעט לא יימצא להם דבר. אולם גישת יהודים כאלה אל ההלכה לא רק שהיא בררנית וממעטת, אלא שאין היא תופסת ברוב המקרים את ההלכה כהלכה, כלומר - כנורמה מחייבת. גם ההלכה אגדה היא בעיניהם. והרי גישה כזאת מבטאת השקפת עולם החוזרת ומשפיעה על הבנת רעיון השבת, שספק אם היא אותה הבנה שאנו מוצאים באגדה הרצופה להלכה.
מצד שני, הציבור השומר מצוות ודאי אינו מתעלם מרעיון השבת כפי שהוא מובן לשאינם שומרי מצוות, וודאי אינו מתעלם מן התרבות של שאינם שומרי מצוות. הרי תרבות זו מקיפה אותו, ועליו לשמור את השבת בתוכה. גישת יהודים כאלה אל התרבות המקיפה לא רק שהיא בררנית וממעטת, אלא שהיא ברוב המקרים ביקורתית לוחמת, ובעניין השבת היא מתבטאת במאמץ להשליט אח הנורמה ההלכתית על כלל הציבור היהודי - לפחות כלפי חוץ.
התוצאה היא שהציבור שאינו שומר מצוות מסתייג מן ההלכה כל אימת שהיא מוטלת עליו כחוק, ואין הוא מוכן להשלים עם החלתה עליו ברשות הרבים אלא מאונס; ואילו הציבור השומר מצוות מציג את החלת ההלכה על הציבור כתנאי לשבת משותפת, ואינו מנסה כלל לחשוב על משמעות ההחלה הזאת מבחינת הציבור הרואה בה אונס. קל וחומר שאין הוא טורח לשקול מה אפשר להציע לציבור ה"פורק עול" כתוכן החיובי של שבת.
נוצרת אפוא התנגשות, המגבירה את הקושי שבו נתקלים שני המחנות במימוש רעיון השבת המקובל עליהם. הציבור שאיננו שומר מצוות - מפני שעליו לחפש את המימוש בתחום שבו אין הוא יוצר; ואילו הציבור השומר מצוות - מפני שעליו לשמור שבת מתוך הסתגרות ומתוך התעלמות מהרבה בעיות שאי אפשר היה להתעלם מהן אלמלא נמצאו יהודים, שאינם שומרי שבת כמוהו, הפותרים אותן בשבילו.
כך עומדת בעיית השבת בארצנו זה שנים רבות, כמאבק בין שני מחנות, שיותר משהם נותנים דעתם כל אחד לפתרון חיובי של קשייו, הם נותנים רעתם להתגברות נצחנית על המחנה שמנגד. לא נטען שלא הייתה כלל התמודדות על אופי השבת במדינות ישאל. הנושא נדון בקביעות, ופה ושם נעשו גם ניסיונות חיוביים. אבל בדרך כלל נערכה ההתמודדות במישור הפוליטי, ללא התבוננות עקרונית, והתוצאה : חידוד הניגודים במקום הידוק ההסכמות.
דומה כי קרובים אנו עתה מאוד לנקודת הכרעה. ה"סטטוס-קוו" המפורסם לא יוכל להימשך עוד זמן רב. שכן אי אפשר לקיים לאורך ימים בדיה פוליטית, שהחיים טופחים על פניה יום יום ושעה שעה. השאלה היא כיצד תיפול ההכרעה. אם יתנהלו העניינים באפיקם השגרתי היא תביא לידי גיבוש את הניתוק החברתי בין שני המחנות.
אבל עדיין קיימת ברירה נוספת. עדיין אפשר ששני המחנות יחפשו את הפתרון החיובי לבעייתם, מתוך מאמץ להבין את עמדת המחנה האחר על-פי דרכו שלו, ולו רק משום שאין אף אחד מהם יכול להתמודד באורח חיובי עם בעייתו לבדו.
הציבור שומר המצוות חייב לשאול לא רק מהם התנאים המינימליים הדרושים לו מצד הציבור הלא-אורתודוקסי כדי שיוכל לשמור על שבתו בלי לפרוש, אלא גם מה יש ביכולתו להציע ליהודים שאינם שומרי מצוות כפתרון חיובי לבעיית שבתם. אם אומנם כך ינהג, הוא יגיע לידי התמודדות עם בעיות הנוגעות לשבתו שלו, מפני שגם הוא חי בתרבות המקיפה אותו, ומושפע ממנה בין במישרין ובין בעקיפין.
ואילו הציבור שאינו אורתודוקסי, לא די שיברר מה יכולה המסורת להנחיל לו, אלא גם מה הוא יכול להציע ליהודים שומרי מצוות כדי שגם הם יוכלו לקיים את שבתם עימו. אם אומנם ינהג כך, אולי יתברר כי בהצעותיו לזולתו הוא מתקדם במציאת פתרון חיובי לבעיותיו.
המאמץ למצות את המוסכם כדאי לא רק ולא בעיקר כדי למנוע מחלוקת, אלא כדי לחפש דרך לפתרונה של הבעיה המהותית לשני המחנות גם יחד.
מהרסים את עונג-השבת של אחרים
אם מבקשים להציע לציבור שאינו שומר מצוות הצעה שתהיה מקובלת עליו, חייבים לסגל את נקודת המוצא שלו - רעיונה של השבת. מובן שמיד מתעוררת השאלה אם השקפה היוצאת מנקודת מוצא הלכתית יכולה להיענות לאותה הצעה.
ההבנה הפשוטה והמקובלת על הכול של רעיון השבת, היא הבנתה כיום מנוחה, יום אחד בשבוע שבו אדם חופשי מחובת העבודה לפרנסתו. מקובל גם על כל הציבור היהודי, כי מצד שני יש עבודות שאסור לחדול מהן אפילו בשבת. השאלה השנויה בוויכוח ברמה זו של הדיון היא שאלת ההגדרה המסוימת: איזו עבודה הכרחית ואיזו אינה הכרחית? ולגבי העבודה ההכרחית, עד איזה גבול ובאיזה אופן מותר לעשותה בשבת? ברור כי זו לא רק שאלה טכנית, יש מי שיראה כחיונית עבודות שהפסקתן ממוטטת מפעל, או ענף שלם, או גורמת נזק כלכלי רב, ויש מי שיראה עבודות אלה כמיותרות. ההערכה למסגרת החיים שנתגבשה בתרבות המערב בזמננו היא שתקבע מהו סיפוק צורכי קיום ברמה שתקיים את יום השבת כיום של מנוחה ועונג, ולא תהפכנו ליום של סיגוף ושיממון.
יחסו של הציבור שאינו שומר מצוות למסגרת הכלכלית-חברתית של זמננו היא חיובית, גם אם אין הוא מרוצה מכל תוצאותיה, מושגי הרווחה והעונג שלו, וצרכים שהוא תופש כחיוניים לשבתו, נקבעים בהתאם לייחס זה. מנקודת ראות הלכתית, ההיענות כרוכה בהעזה מרחיקת לכת.
יש עבודות שהפסקתן בשבת היא בחזקת אסון, למשל התקשורת לענפיה השונים. שיתוק גמור של כלי התקשורת בתנאים של היום הוא דבר שאין להעלותו על הדעת. יתרה מזאת, התאפקות גמורה של יחידים משימוש בכלי התקשורת תעשה את יום שבתם לסיגוף. האם ההלכה מוכנה, אפוא, להתיר את הפעלת כלי התקשורת בגבולות מסוימים, ומתוך תפישה חדשה של עניין המנוחה בשבת?
כאשך דנים בציבור שאינו שומר מצוות, חייבים גם נאמני ההלכה להבין שאי-אפשר לדרוש את שיתוק כלי התקשורת בשבת, כי לציבור הזה התקשורת הכרחית. על כן, הדרך החיובית לא תהיה להילחם נגד עובדה מוצקה, אלא להציע אופני הגבלה הנובעים מרעיונה של שבת, גם אם נאמני ההלכה עצמם לא ייזקקו לכלי התקשורת בשבת.
ההימנעות האישית מלהיזקק לכלי תקשורת עוקפת את הבעיה במקום להתמודד עימה. בדיעבד נזקקים גם הנמנעים לכלי התקשורת באמצעות אלה המפעילים אותה. מה שאירע ביום-הכיפורים תשל"ד הוא עדות מרשימה. אלה שפתחו את כלי התקשורת שירתו את אלה שנמנעו. אך המאורע החד-פעמי מציג מציאות של חיי יום-יום, כי החברה נזקקת לשימוש בכלים הללו, והיחידים נזקקים לחברה. ההעזה דרושה, אפוא, גם מבחינתם של נאמני ההלכה. אחרת תהיה שבתם לקויה מהיותה מבוססת על עבודת מפֵרֵיה.
השאלה על העבודות החיוניות לקיום תקין של חיי החברה קשורה לשאלה על הראוי לצורכה של השבת עצמה. המנוחה איננה רק הימנעות מפעילות. היא מתבטאת גם באורח חיובי בסוג מסוים של פעילות שונה מזו שאדם עוסק בה לשם פרנסה, או לשם מילוי חובתו למשפחתו ולציבור. והכוונה אינה רק לבידור, שהוא פסיבי בעיקרו, אלא גם לסוגים שונים של יצירה. את המושג המסורתי הלכתי של "עונג-שבת", שבמובנו המצומצם מוגדר כמצווה ויש לו נורמה הלכתית ברורה, ניתן להחיל גם על ההוראה החיובית של המנוחה. בשבת יכול אדם להיפנות להתעסקויות שונות, מבדרות או יוצרות, שהוא משתוקק להן ואינו יכול לספקן בשלמות בימי החול. עונג-שבת במובן זה הוא פעילות בלתי מחויבת, שאין לגביה נורמה הלכתית, אף שהיא מקוימת גם בציבור הנאמן להלכה, ומהווה חלק בלתי נפרד מצביונה של השבת. יש הנחיה כללית כי שבת ניתנה להתענג בה. כיצד? דבר זה תלוי בתרבותה של כל קהילה בישראל. אבל קיימת ועומדת ההגבלה השלילית: אם כרוך עונג מסוים בעשיית מלאכה אסורה בשבת - הרי עונג זה אסור. הגבלה זו פוסלת כמה מיני עונג-שבת המעוגנים בתרבותו של הציבור היהודי בזמננו, מיני עונג מעולים על-פי כל קנה-מידה אחר, מוסרי ורוחני, לפעמים אף מעולים יותר ממיני עונג שהחברה היהודית המסורתית הנהיגה בשבתה. למשל: טיול, ספורט, מוזיקה, הצגה, ביקור אצל בני משפחה וחברים הגרים מעבר לטווח הליכה ברגל, ועוד. פעולות אלה אינן מצומצמות בגבול ההחלטה של יחיד על מנהגו בשבת, אלא יש להן השפעה על רשות הרבים.
האם ההלכה יכולה להתיר פעולות כאלה בשבת? זו סוגיה שרק בעלי הלכה יכולים להיזקק לה. אך בכל מקרה, לא ייתכן שהציבור האורתודוקסי יילחם נגד תפישת עונג-שבת הנראית למחנה האחר, לא רק מפני שהנוגעים בדבר לא ישמעו ולא יקבלו, אלא גם ובעיקר מפני שהוא מהרס שבתם של אחרים, ואינו מביא במקומה שום תוכן חיובי. מה עלה לה לשבת מאיסור התחבורה הציבורית? האם ממעט האיסור את התחבורה בשבת? האם הוא שומר על מנוחת שבת ברשות הרבים? ודאי לא. אין הוא אלא מגביל כמה סוגים של עונג, שכשלעצמם אינם פסולים גם בעיני נאמני ההלכה, והם חלק חשוב משבתו של המחנה האחר. כלום לא עדיף, אפוא, לחשוב על תקנה חיובית שתענה על מושגי עונג-שבת חיוביים ותטביע על השבת את רעיונה?
למשל, שמא רצוי יותר לקיים תחבורה ציבורית בשבת, ולהגביל אותה, וגם את התחבורה הפרטית, לעורקים ראשיים, ולמנוע הפרת השקט והמנוחה בשכונת מגורים וליד בית-הכנסת? שמא רצוי שהתחבורה הציבורית בשבת לא תהיה כרוכה בתשלום, והחישוב הכספי יאוזן על-ידי הגדלה מעטה של מחיר הנסיעה בשאר ימי השבוע? השיקול האחרון מבטא עניין עקרוני הנובע מרעיונה של שבת, וחשיבותו רבה. השבת תצוין בכך, שהעבודה הנעשית בה תהיה לצורכה של שבת, ומתוך סילוק צידה המסחרי. יהיה זה שירות הניתן לציבור לרווחתו כדי שיוכל לנוע ולהתענג בשבתו, ולא לשם רווח. ואולי אפשר למצוא דרך להחיל אותו עיקרון גם על שירותים אחרים, כגון קונצרטים, הצגות, הרצאות וטיולים. באופן זה אפשר יהיה לעודד סוגי עונג רצויים, להפחית את הפנייה לסוגי בילוי פחותים, ולשוות לשבת אופי מרומם ומחנך. חלק מן הפעולות הללו אומנם יהיה מנוגד להלכה, אבל הן תתקיימנה בלי אותו טעם של עשייה להכעיס והתמרמרות המאפיין אותן במצב הנוכחי, והן תהיינה מוטבעות ברעיון השבת על-ידי סילוק אופיין המסחרי. האין מצב כזה עדיף גם מנקודת ראות הלכתית?
מסלקים את הקדושה
עד כאן על השבת כיום מנוחה ועונג. אולם עיקר רעיון השבת אינו מנוחה, וודאי אינו עונג. ואיזהו העיקר האמיתי? הווי אומר: הקדושה. שבת היא קודש, ומצד הקודש באה ההלכה ומגבילה את העינוגים המותרים בה, באופן שהקודש מתבטא בכל מה שנעשה או אינו נעשה בה. שומרי מצוות יכולים לטעון שפעולות של עונג-שבת, שיש בהן עבירה על ההלכה, נוטלות מן השבת את עיקר הקדושה. זוהי עיצומה של המחלוקת בין נאמני ההלכה לשאינם נאמנים לה.
יש להטעים את הנכונות הנדרשת משני המחנות לוותר זה לזה, אף שהיקף הוויתור הוא עניין פתוח לשיקול דעת מתחדש. גם הציבור האדיש לכאורה לעניין הקדושה, חייב להתייחס אליו, ולו רק מתוך הכבוד שהוא נדרש לכבד שבתם של אחרים. לא כל הנחשב למנוחה ועונג בציבור שמנוחה ועונג הם עיקר שבתו, יהיה בגדר המותר. תהיה הגבלה מסוימת, שהציבור הלא-אורתודוקסי יקבל על עצמו, ולו רק מתוך הרצון לקיים מסגרת ציבורית משותפת. דומה כי כך גם תינתן הדרכה מסוימת לקראת מושג של קדושה, גם לאלה שאינם נזקקים למושג זה מלכתחילה. כי בעצם, האם יש ציבור של יהודים שחילוניותו כל-כך חילונית היא, עד שאין לו שום יחס אל הקודש? והאם באמת יש ציבור של יהודים הרואים עצמם יהודים ובוחרים ביהדותם, שהתרחק ממסורת מעוגנת בהלכה כל-כך, עד שאין לו שום יחס לתכניה? אם אין נתפסים להתרשמות מאורחות-חייו של ההמון אלא בוחנים את הלכי-הנפש המורכבים של כל יחיד בישראל, תהיה התשובה על שתי השאלות הללו שלילית. אומנם מראה ההמון בישראל, כשהוא מכונס לפעולות בידור, יש בו כדי לייאש. אולם כשבאים במגע עם היחידים במצבים שמחייבים אותם לתת דין-וחשבון על דאגותיהם כהורים לילדיהם, וכאחראים לחייהם הרוחניים כפרטים, מתקבלת תמונה שונה, תמונה של דאגה ומצוקה רוחנית ולבטים. על-פי-רוב היחידים הללו אינם מסוגלים להתגבר בעצמם על ההתניה החברתית-כלכלית, ההופכת אותם לחלק מהמון נטול זיקה אל הקודש. אולם הגחלת עוממת בליבם, ואפשר ללבות אותה ולפתוח פתח לעשייה חינוכית.
רוב הציבור היהודי במדינת ישראל עדיין מקבל בהבנה רבה את המגבלות המתחייבות מיצירת מסגרת ציבורית משותפת עם המחנה הדתי, והבנה לא תיתכן ללא מידה של הערכה חיובית לעניין שלשמו מוותרים. ייתכן שהנכונות לוותר תהיה מלווה לא רק בציפייה שנאמני ההלכה יכבדו את מכבדיהם ויתחשבו בהם באותה מידה. אלא גם כמשאלה ללמוד ולקבל השפעה.
הניגוד בין נאמני ההלכה לשאינם נאמנים לה הוא רב מאוד אבל אין הוא מוחלט כפי שהיה נראה לכתחילה, ואין הוא מגיע בהכרח לניתוק מגע. נובעות ממנו אי-הבנות, מריבות ומרירות, אבל הוא משאיר גם מרחב גדול ליצירה ולהשפעה, שיוכלו לתת אותותיהן גם ברשות הרבים. מדובר בפעולה חינוכית, ולא של חקיקה, אף-על-פי שהמסגרת המשפטית מהווה לה בסיס. אם קיימת מסגרת מחייבת ומוסכמת של כבוד הדדי, קיימת גם דרך להשפעה חינוכית, בתנאי שהציבור המבקש להשפיע לא יהיה ציבור המתיימר "לרדת" אל שאינם שומרי שבת כהלכה ולגמול עימם חסד, אלא ציבור המתמודד עם בעיה פנימית שלו, כשהוא מתמודד עם בעיית השבת של זולתו.
קהילה שאיננה רגישה לשאלה, כיצד יש לשמור שבת מבלי להיזקק. בעקיפין או במישרין, לשירותיהם של אלה ששבתם שונה: קהילה הרואה באלה ששבתם שונה סתם מחללי שבת, ומגנה אותם עם שהיא נסמכת עליהם - לעולם לא תשפיע.
שתי בחינות לקדושת השבת
מהי הדרך שאפשר להורות לציבור שאינו שומר מצוות במובן האורתודוקסי לשמור את השבת כשבת קודש? כיוון שמדובר בציבור היוצא מרעיון השבת לשמירתה, עלינו להגדיר את רעיון הקדושה בזיקתו לשבת, ולחפש דרכים שציבור זה יוכל ללכת בהן לקיום הרעיון הזה.
שתי בחינות לקדושת השבת, בחינה שלילית ובחינה חיובית.
הבחינה השלילית - עניינה הרפיית התלות של האדם בעבודה, שעל-ידה הוא משעבד את הטבע לצרכיו. עבודה זו איננה רק הכרח הקיום, היא גם תפקיד המוטל על האדם לעסוק ביישובו של עולם, שבעשייתו מביא האדם לידי גילוי ומימוש את כשרונותיו ויכולתו. אבל דווקא כדי שיתפוש את העבודה לא רק כהשתעבדות לצורכי קיומו או לתשוקותיו, ולא רק כמאמץ לשעבד את הטבע לצרכים ולתשוקות הללו הוא צריך להשתחרר ולהפריש את עצמו מן העבודה כדי להתבונן בתכלית חייו כאדם. זהו הצעד הראשון בהתקדשות - הפרישה. כבר בצעד זה הוא יודע כי שבת לא ניתנה רק להנאה מפירות העבודה, אלא כדי להתרומם בעזרת העבודה ולהשיג את התכלית שמעבר לה ולסיפוקיה.
התרבות המודרנית, יצירת המערב שאנו נתונים בה, מגבירה את תאוצת ההשתעבדות לעבודה המכוונת לשעבד את הטבע לסיפוק צורכי האדם ותשוקותיו. מעולם לא היה קל יותר להתרומם מן השעבוד הזה בעזרת הישגי הטכנולוגיה, אבל מעולם לא היה גדול יותר הפיתוי להשתעבד לסיפוק צרכים ותשוקות. מחזור החיים של תרבות המערב מתרחק יותר ויותר מן התנועה בין קוטבי הקודש והחול. לאמיתו של דבר, ההגדרה החילונית איננה מתאימה לו עוד. הלא אין חילוניות אלא בזיקה לקודש המגדיר אותה. באין זיקה אל הקודש, לפנינו מחזור חיים הנע בין קוטבי העמל והבידור, העבודה וההנאה מפירותיה. אולם גם בעבודה וגם בהנאה מפירותיה גובר השעבוד החיצוני והפנימי של האדם: הוא חי בהם ולשמם. האם הוא מאושר בכך? ספק גדול אם ניתן למצוא אושר ללא תודעת משמעות החיים.
אדם המבקש להחזיר לעצמו תודעת משמעות וערך, חייב להציג את העבודה ואת ההנאה מפירותיה כתחום החולין, מול הקודש שהוא התכלית, ואז הוא יעמוד לפני השבת לא כיום מנוחה בלבד ולא כיום עונג בלבד, אלא כיום של התקדשות מן העבודה. עמידה כזאת מבטאת הסתייגות ביקורתית והתנערות מן המגמות השליטות בתרבות המודרנית. היא שוללת את מגמת האיפוס העצמי, הגוברת בה ומהרסת אותה מתוכה, והיא מחייבת נכונות להציג גבול הן לעבודה והן לרדיפת ההנאה מפירותיה. דומה כי הנכונות הזאת להתנער, היא בעצמה חיווי ראשון של התקדשות. זיכרון למעשה בראשית - המועיד לאדם תפקיד בעולם, וזכר ליציאת מצרים - שחרור העם משעבוד העבודה ומסיר-הבשר גם יחד.
הבחינה החיובית בקדושת השבת היא ההתייחדות לעבודת ה'. האדם משתחרר מן השעבוד לצורכי קיומו כדי לעבוד את בוראו. עליו להכיר את אדנות הבורא על הבריאה ועליו, כדי להכיר את מקומו בעולם ואת משמעות העבודה שהוא עובד.
האם הציבור שאינו שומר מצוות פתוח לבחינה הזאת, שבלעדיה אין לרעיון הקדושה מובן? ברור שאין להשיב על השאלה הזאת תשובה אחת, ולא רק משום שהציבור הנדון אינו עשוי מקשה אחת, אלא מפני שהבנת המושג "עבודת ה'" איננה אחת לכולם. אולם דבר אחר בלבד ניתן לקבוע באורח ודאי: כיון שעומד אדם על הבחינה השלילית של רעיון הקדושה, כבר הוא נמצא בדרכו אל הבחינה החיובית שלה. הבחינה השלילית, שעל יסודה הוא מתנער מן השעבוד לעבודה ולהנאה מפירותיה, היא שיש לחיי אדם בעולם משמעות, כי יש לו לאדם ייעוד בעולמו. כיוון שבאה ההתנערות, חייב לבוא הצעד השני: ההתבוננות הרוחנית, חיפוש המשמעות, מתן דין-וחשבון.
עצם החיפוש שכל יחיד מחפש בדרכו שלו - כבר היא דרך בעבודת ה'. ואם יהיה יום השבת יום של שחרור מן השעבוד לעבודה, כדי ללמוד ולהגות ולחפש - יקוים בו רעיון הקדושה משתי בחינות.
מן הרעיון אל המעשה
מה אפשר להציע למי שאינו שומר מצוות במובן האורתודוקסי כביטוי של אורח-חיים לקדושת שבת?
קודם כול, ביטוי להרפיית השעבוד לעבודה, לפחות על-ידי ההימנעות מן העבודה שהוא מתפרנס ממנה. שלא יעשה שום עבודה שיש ממנה פרנסה או רווח, אלא אם כן עבודה זו נחשבת חיונית בשביל הציבור. בשבת עליו להיפנות מכל העבודות הללו ולא רק מתוך הכוונה לנוח, אלא מתוך הכוונה להיפנות למשהו שאיננו בגדר עבודה.
שנית, הדבר שאינו בגדר עבודה כולל עונג שבת. אולם ראוי שגם העונג יהיה מסויג. צריך שהיסוד הבידורי לא יהיה בו עיקר. יש להימנע מבידור שסיפוקיו שליליים, ולהגביל גם עונג שסיפוקיו חיוביים ויש בו צד יצירה (טיול, האזנה לקונצרט, התעסקות אמנותית וכד'), באופן שיותיר זמן מספיק גם לפעילות חיובית המיוחדת לשבת בתור שכזאת.
שני כללים אלה, המתייחסים לצד השלילי של קדושת השבת, מעוררים שאלה על ההזדקקות לפעולות התלויות בעבודה לשם פרנסה של אחרים. אדם המבקש לשמור על שבתו, חייב להיות רגיש מאוד לשאלה הזאת. לא ייתכן שיזכה לשבת על-ידי אחרים המוותרים עליה, ואפילו לרצונם. אולם דומה כי פתרונה של השאלה אפשרי רק בתחום הציבורי-תחיקתי.
ועתה לצד החיובי של קדושת השבת: דבר המובן מאליו הוא שיש לשמור על המסגרת הטקסית המסורתית - ההכנה לקראת השבת מבעוד יום, הדלקת הנרות בזמן, קבלת-שבת בבית-הכנסת, ה"קידוש" וההבדלה.
מסגרת טקסית היא בבחינת סמל, המקבל את משמעותו בזיקה לתכנים רוחניים המיוחדים לשבת. תכנים אלה באים לידי ביטוי בתפילה, בקריאה בתורה, בדרשה ובעיון בבית-הכנסת. אבל לא כל אדם בישראל מוצא בית-כנסת שהוא מרגיש בו בביתו, ולא כל אחד מהם מוצא, לפחות בתחילה, דרך לבית-כנסת בכלל. אך גם אלה שאין להם בית-כנסת יכולים לקבוע להם זמן בשבת לשם לימוד המקורות בעצמם, בחבורת רעים, או עם ילדיהם. הלימוד הוא בגדר חוויה המיוחדת לשבת כשבת קודש.
הממד הקהילתי של השבת
מן הדברים האחרונים מתברר, כי אין השבת שלמה אלא עם הציבור. השבת נחווית במשפחה, בקהילה ובעם, והיא ממחישה בכל דרכיה את הקשר האורגני של היחיד עם עמו השבת, גם כ"זיכרון למעשה בראשית" וגם כ"זכר ליציאת מצרים", היא בחברה ובעם, ולא ליחיד בפני עצמו. אפילו המבקש לשמור על השבת שלא על-פי כל סייגי ההלכה הפסוקה היום, אינו יכול לשומרה במובן השלילי ובמובן החיובי אלא במשפחה ובקהילה, ועל יסוד מסגרת מוסכמת של הציבור היהודי במדינה.
הכרת העובדה הזאת מבליטה שוב את העובדה, שהציבור האורתודוקסי, המתרחק מן השותפות המלאה בחיי העם כולו, אין שבתו שלמה. כיוון שהיא נשמרת מתוך התעלמות מן התנאים שאחרים מכינים בשבילה על-ידי חילולה.
כנגד זאת, הציבור שאינו שומר מצוות נתקל בעובדה שזיקותיו הישירות לקהילה של יהודים נתערערו, ולעיתים נבלעו כליל. יחידיו של הציבור הזה מזדהים עם עמם דרך המסגרת הלאומית. אבל בתוכה הם מוצאים את עצמם בודדים. המשפחה מספקת להם מסגרת השתייכות חלקית בלבד, וערכה יורד; הקשר לחברים ורעים הוא אקראי ומתחלף, ורק לעיתים רחוקות מגיע למידה של שותפות-חיים; ואילו קהילה היא לדידם דבר שאינו קיים. העובדה הזאת היא בין הגורמים החשובים ביותר בעיצוב הרגלי המנוחה והעונג של ציבור זה. מנוחתו היא מנוחת בודדים, וכך גם עינוגיו. טבעי שיחידים כאלה לא ירגישו נוח בבית-הכנסת. יכולים הם לצפות אל התפילה מסתר פינתם, אך אין הם יכולים להשתתף בה בפועל, עד שלא יהיו חלק מקהילת המתפללים. כל זמן שמצב זה נמשך, חסומה היא הדרך בפני שבת, שאיננה מנוחה בלבד ולא עונג בלבד, אלא קודש.
שמא תהיה השבת דרך?
שמא חידושה של שבת יקרין על חיי המשפחה, כיום שבו היא נפגשת לחוויה רוחנית משותפת בטקס, בעינוג המשותף ובלימוד של הורים וילדיהם? שמא תהיה השבת מוקד לחידושה של קהילה הנפגשת לשם תפילה יחד, לשם למוד יחד. לשם עונג-שבת יחד? שמא תביא השבת את היחידים להעמיק במורשתם ולהרגיש בקשר הרוחני העמוק הקושר אותם לעמם? שמא תהיה השבת זמן לחיי משפחה ולחיי רעות יותר מלאים והדוקים?
כשם שאין שבת מסורה ליחיד בבדידותו, אין השבת רגע מבודד. היא משפיעה על אורח-חיים שלם. וכיוון שיכולה השבת לקצוב את קצבו של אורח-חיים, היא יכולה להקרין מן הקודש על החול.
כדי להחזיר את חיי החברה היהודית בישראל אל מלוא תכניה, ולבנות גשר של הבנה ושותפות בין מחנותיה, יש לפעול בשני כיוונים.
הכיוון האחד הוא חברתי-פוליטי: מציאת המצע המוסכם שעל יסודו אפשר להקים מסגרת משפטית מחייבת. מסגרה שלא תפגע בעקרונות של המחנות השונים, אך תמצה את יכולת הוויתורים ההדדיים. מסגרת כזאת היא הכרחית גם מבחינת השאיפה לאחדות לאומית וגם מבחינת השאיפה להתמודד באורח חיובי עם שאלת תכני החיים התרבותיים של החברה היהודית בישראל. בלעדיה לא יהיה שום סיכוי לעמוד נגד ההתניה הכלכלית-חברתית, המאיצה את תהליך הפיכתה של החברה להמון מנוכר.
הכיוון השני הוא חינוכי: יצירה של יחידים ושל קבוצות, שתשפיע באמצעות הישגיה החיוביים. יצירה כזאת תבטא את הכוחות הגנוזים בעילית רוחנית יוצרת בציבור הדתי לגווניו השונים, ובציבור החילוני לגווניו השונים. כמובן, היצירה הרב-גונית תעורר תחרות ואף מחלוקת, אך יש לראות מחלוקת זו כתופעה חיונית. אולם הפעולה הרצויה בשני כיווניה לא תיתכן ללא שינוי בדרך המחשבה המאפיינת את העילית. עליה לגלות נכונות לחשוב את מחשבתה, לא רק מנקודת הראות של אחד המחנות, אלא מנקודת ראות הלוקחת בחשבון גם את נקודת הראות של המחנה האחר.
שינוי דרך המחשבה - זה הצעד הראשון ואולי גם הקשה ביותר. אם הוא ייעשה, יהיה כל היתר בגדר פירוש, שגם אם יטה לכאן ולכאן ויעורר מחלוקת - בעצם קיומה ברמה זו כבר יהיה ראשיתו של פתרון.
הדיון בדמותה של השבת במדינת ישראל נוגע לאורחות-חיי החברה היהודית במדינת ישראל. לחברה הזאת יש מסגרת מדינית, שנועדה לאפשר לה להתמודד בהצלחה גם עם סכנות הקיום שארבו לעם היהודי וגם עם אתגרי היצירה של תכני תרבותו המיוחדים. אכל בהישענה על המסגרת הזו, כאילו עצם קיומה של החברה היהודית בישראל ערב למלאות התכנים ולערכם הסגולי, ובהפקידה בידי מוסדות המדינה את האחריות לכל תפקידיה - היא מאבדת את ערכיה הרוחניים, את נורמות ההתנהגות המוסרית שלה ואת כלי ההבעה של חוויותיה. חיי החברה הישראלית מתרוקנים מיצירה, ומתבטאים, יותר ויותר, בפעילות של צריכה ובידור. ואז, קשה לציין לא רק במה היא יהודית, אלא גם במה היא תרבותית.
מה יש לעשות כדי לשנות את המצב הזה. ולהעשיר את החברה בתכנים ובאמצעי ההבעה שמקורם במורשת היהודית? כיצד תוכל המדינה להיות מסגרת לחברה יוצרת?
וכאן מתעוררת שאלת היחס הראוי בין הציבור המכונה "דתי" לציבור המכונה "חילוני". כרגיל דנים בשאלה הזאת בהקשר פוליטי או משפטי והמוקד הוא שמירת האחדות הלאומית מזה ועקרונות הדמוקרטיה מזה. אולם בשורשה, מעוגנת שאלה זו בתכנים התרבותיים ובאורחות-החיים. היחסים בין שני המחנות מותנים בזיקות השונות של כל מחנה אל המורשת התרבותית המשותפת.
המגמה הבולטת עתה היא זו של התייחסות חלקית ומצומצמת ליסודות דתיים-הלכתיים מזה, וליסודות לאומיים מזה, ולהצגת היסודות הללו לא כמשלימים זה את זה, כי אם כמנוגדים זה לזה. כל זמן שמגמה זו שליטה, ילך הקיטוב ויחמיר.
בלימת תהליך הקיטוב ומניעת הקרע, העלול לבוא בסופו, אפשריות רק על-ידי העשרת יחסם של שני המחנות אל מורשתם ופתיחתם אל השקפת עולמו ואורחות-חייו של המחנה האחר.
