הרשות נתונה

פרקי ידיעה ובחירה מתוך "אור ה'"

ר' חסדאי קרשקש

מהדורה מדעית ערוכה בידי יהודה איזנברג

הרשות נתונה

פרקי ידיעה ובחירה מתוך "אור ה'"

ר' חסדאי קרשקש

מהדורה מדעית ערוכה בידי יהודה איזנברג

כל הזכויות שמורות © 2010 ליהודה איזנברג ול- Book2go

info@book2go.co.il

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר כלשהו, לשדר בכל אמצעי כל חלק שהוא מן הספר.

חל איסור על שימוש מסחרי מכל סוג שהוא אלא ברשות מפורשת בכתב מהמו"ל.

נערך בישראל 2010

בידיעת השם הנמצאות

הקדמה

עבודה זו כוללת את הפרקים "בידיעת השם הנמצאות" ו"בבחירה", מתוך "אור ה'" לרבי חסדאי קרשקש. פרקים אלה מקיפים את הדיון בשאלת ידיעה ובחירה.

כדרכו מציג רח"ק את השיטות הקיימות בשאלת בחירה וידיעה, ולאחר מכן מבהיר את עמדתו. בשאלת ההשגחה טוען רח"ק, בעקבות הסבריו על מהות הבריאה, כי בריאת העולם יש מאיו פירושה הוא סיבת כל הפרטים מצד צורתם ומצד תוכנם. משמע: הוא יודע את כל הפרטים.

בשאלת הבחירה החופשית מציג רח"ק את שני צידי הבעיה בקיצוניותם: ה' משגיח השגחה פרטית מלאה, ויחד עם זאת הבחירה החופשית קיימת, "טבע האפשר קיים", והאדם חופשי לבחור את בחירתו.

כיצד תיושב סתירה זו? דברי רח"ק בסוגיה זו עמוקים וקשים. הוא קובע שתי נקודות מבט לבעיה:

מנקודת מבט של בריאת העולם, נובעת ההשגחה וידיעת הפרטים מצד הבורא;

מנקודת מבט של חופש הבורא לברוא כרצונו, והיות העולם "אפשר", נובע כי החופש קיים בעולם, והאדם יכול לבחור בהתאם לחופש זה.

* * *

חוברת זו, כמו החוברת "תורת הבריאה", הוכנה על פי כתב יד פירנצה לורציאנה 417 (במכון לצילומי כתבי יד בספריה הלאומית: 17997). במקומות בהם כתב היד מטושטש, קבענו את הנוסח ע"פ כתב יד וינה 380, והדבר צוין בהערות. לעתים העדפנו את נוסח הדפוס, וציינו את נוסח כתב היד בהערה.

החלוקה לסעיפים ולפרקי משנה היא של המהדיר. הכותרות לסעיפים הם עתים משל רבי חסדאי קרשקש, ולעתים תוספת המהדיר. בכל מקום שהכותרת היא תוספת המהדיר, היא נתונה בסוגריים מרובעים.

בציטוטים שהביא רח"ק בספריו יש הבדלי נוסח רבים בין גרסתו לביו גרסת הספרים שלנו. את ציטוטיו מן הספרות התלמודית השארנו כפי שהוא בכתב היד, ולא שינינו. לעומת זאת פסוקים שהובאו בכתב היד בנוסח שונה מן המקובל, הובאו בחוברת לפי נוסח המסורת.

* * *

וזה אמנם, אם בביאור הפינה הזאת, ואם באופן ידיעתנו בה. ולפי שהרבה מהפילוסופים נטו מדרך האמת, ודמו לסתור זאת הפינה כפי אשר תחייבה הקבלה האמיתית. גם קצת מחכמי אמונתינו מבעלי העיון נטו אליהם בקצת, ויחפאו דברים אשר לא כן, ראינו בכלל הזה לבאר הפנה הזאת כפי אשר תצווהו התורה, והסתירות אשר דימו, ולהתיר הספקות ולהשיב על אשר חשבו, ולהעיר על אופן דעתנו בפינה הזאת. ולזה ראינו לחלק הכלל הזה לחמישה חלקים:

הפרק הראשון - בביאור הפינה הזאת כפי אשר תגזרהו התורה;

הפרק השני - בביאור הספקות שאפשר שיסופק בהם, אשר בעבורם נמעדו רגלי מקצת חכמינו בפינה הזאת;

הפרק השלישי - בביאור ספקות יותר חזקות במה שחייבו בפינה הזאת;

הפרק הרביעי - בהיתר ספקות אשר הניחו בפינה הזאת לפי דעת התורה;

הפרק החמישי - באופן ידיעתנו בפינה הזאת בשלמות.

הפרק הראשון:

בביאור הפינה הזאת כפי אשר תגזרהו התורה

ידיעת ה' - מהי?

מבואר הוא, כמו שקדם, שנותן התורה והמסדר אותה יתע' מחויב בהכרח שיהיה יודע מה שציווה וסדר.

ואמנם באופן ידיעתו נתחלפו המפרשים חילוף רב. והמחויב לפי שורשי התורה במה שנשים ממנה הוא שלושה עניינים [1]:

הראשון: שידיעתו יתע' מקפת במה שאין תכלית לו.

השני: ידיעתו יתע' במה שלא נמצא.

השלישי: ידיעתו יתע' בחלקי האפשר, מבלי שישתנה טבע האפשר.

ואמנם איך יתבאר חיוב זה לפי שורשי תורתינו, הנה כפי מה שאומר:

1. ידיעת ה' ללא תכלית

אם הראשון, למה שהוא מבואר ממנה היותו ית' משיג הפרטים. וזה, אם בספורים שבאו בה, ואם במצוות הפרטיות, ואם בייעודים, ואם מפאת הקבלה, כמו שבאו בא הרבה כתובים. על זה אמר:

"כי כל לבבות דורש יי וכל יצר מחשבות מבין". [2]

והנה במזמור "ה' חקרתני ותדע"[3] הפליג בפרטי ידיעתו, וכל המזמור ההוא מיוסד על זה, ר"ל היותו יודע ומשיג הפרטים, כאומרו:

"אתה ידעת שבתי וקומי, בנת לרעי מרחוק, ארחי ורבעי זרית וכל דרכי הכנת".

ויתר הכתובים הנמשכים במזמור ההוא מורים השגתו תכלית דקדוק הפרטים.

ואחר שהתבאר זה, והוא מבואר מהפרטים היותם בלתי ב"ת, חויב בהכרח היות ידיעתו ית' מקפת במה שאין תכלית לו, והוא הראשון.

2. ה' יודע העתידות

ואולם השני, והוא ידיעתו ית' במה שלא נמצא, הוא מבואר ממה שבא בתורה בנבואות מהייעודים במה שלא נמצא אז. ואם היות יבואו בתורה קצת פסוקים יורו על חידוש ידיעה, כאומרו:

"ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה" [4].

הנה כבר בארו רז"ל בכיוצא בזה אמרם:

"דברה תורה כלשון בני אדם" [5].

וכ"ש במה שהיה נמצא כבר, שלא יתכן שהיה נעלם ממנו ונתחדשה ידיעה לו אחר כן. אלא שזה היה במראה הנבואה, ונשתמש בלשון בני אדם.

ואמנם אמרו:

"כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" [6]

שהיה בהקיץ במעשה העקידה, כמו שבאה הקבלה האמיתית, הנה הוא כפשוטו כפי מה שיראה לי, והוא מיוסד על הקדמה אחת מבוארת בפילוסופיה המדינית [7] היא האומרת, שהמעשים יקנו תכונה ומידה קבועה בנפש, וכל שכן שיחזקו אותה אם הייתה קנויה בשכבר.

וכאשר נתיישבה זאת ההקדמה, אומר שאין ספק, שעם היות אברהם גם קודם מעשה העקידה יראת השם על פניו, הנה גם אחר המעשה נתחזקה בנפשו היראה והוסיף בה מדרגה. ולזה הוא מבואר שלא הייתה המדרגה הזאת קנויה לו קודם המעשה. וכאשר היה זה כן, יהיה אמרו "ירא אלוהים", הכוונה במדרגה ידועה אצל השם. הנה יתאמת אמרו:

"כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה",

וזה שקודם המעשה ההוא לא היה באותה המדרגה שכוון בה באמרו: "כי ירא אלהים אתה". ולזה לא היה אפשר שהיה נודע לו הדבר בחילוף מה שהיה, אבל היה נודע אצלו קודם לכן שיהיה ירא אלוהים במה שיבוא, עם היות שלא נמצא עדיין במדרגה ההיא, כי ידיעתו יתברך במה שלא נמצא הוא דבר מחויב בהכרח, והוא העניין השני.

3. ידיעת ה' אשה מבטלת את ה"אפשר"

ואולם השלישי, והוא ידיעתו יתברך בחלקי האפשר, רצוני לומר ידיעת הגעת החלק האחד, מבלתי שישתנה טבע האפשר, הוא מבואר החיוב לפי התורה. וזה, שאם הייתה ידיעתו יתברך מכרחת החלק ההוא הנודע אצלו, הנה לא תיפול הצוואה במצות ובאזהרות התורה, כי אין דרך לצוואה למצווה אלא כשהונח המצווה רצוני, ולא אנוס ומוכרח, וזה מבואר בעצמו, אם שיהיה המאמר סותר נפשו. וזה, שאם הייתה ידיעתו מכרחת החלק האחד, הנה הוא אם כן בלתי אפשר. וזה שהאפשר שימצא ושלא ימצא, ואם היה החלק האחד מוכרח, הנה הוא בלתי אפשר, וכבר הונח אפשר. א"כ יחויב שלא תהיה ידיעתו בהגעת החלק האחר מכרחת האפשר. והוא העניין השלישי.

4. סיכום: ידיעת ה' במזמור קל"ט בתהילים

והנה התבאר אלו השלושה עניינים במזמור ההוא, אשר קדם זכרו בשלמות: כי העניין הראשון התבאר בתחילת המזמור כמו שקדם. ובסופו באמרו:

"לא נכחד עצמי ממך אשר עשיתי בסתר רקמתי בתחתיות ארץ, גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו, ימים יצרו ולא אחד בהם".

ולפי שהמסורת "לא" באלף, והמקרא "לו" בוי"ו, יש לדרוש שניהם: הנה המסורת נדרש לפניו, ושב אל "לא נכחד", ירצה כי אחד בכל הפרטים שזכר לא נכחד ממנו. והמקרא נדרש לעצמו, לומר שבבחינתו, עם ריבוי הידיעות ההם, הוא אחד בהם. אמנם בבחינתנו והוא אמרו אחר כך:

"ולי מה יקרו רעיך אל" וכו',

הנה שבאו ריבוי הידיעות בדקדוק פרטים בביאור במזמור ההוא והוא העניין הראשון.

ואמנם ידיעתו במה שלא נמצא, הנה נרמז באמרו:

"כי אין מלה בלשוני הן יי ידעת כלה".

ירצה, המלה שאני עתיד לדבר, אינה עדיין בלשוני, כלומר: שלא אזכרה, ואתה ידעת כולה. הנה זה יורה על ידיעתו בעתיד, הוא העניין השני.

ואולם השלישי, והוא שלא תהיה ידיעתו מכרחת החלק האחר, הוא מבואר בעצמו. למה שהמזמור הזה יראה היותו מיוסד על התנצלותו מהימים אשר היה מתחבר אל אנשי דמים ומרי נפש, וכל איש אשר לו נושה. ולזה היה מסדר שבחי האל ית' בעניין ידיעתו, לומר שהיה יודע חדרי לבבו ומצפוני רעיוניו. ועל צד השיר התחיל אמר "ה' חקרתני ותדע" כאלו חקר ודרש לבדוק ענינו. וכבר ידעו קודם לכן, ירמוז אל מה שהוא האמת בעצמו, שידיעתו קדומה ובלתי מתחדשת. והפליג לספר פרטים על זה, ותכלית כל זה התנצלותו והוא אמרו:

"אם תקטול אלה רשע ואנשי דמים סורו מני".

כלומר: אם תקטול רשע בדיני, ירמוז אל שאול או אל אחיתופל, הנה הייתי אומר לאנשי דמים סורו מני, וכל שכן שלא הייתי מתחבר עימהם. וכל זה הוא גלוי לפניך. ולזה חתם ואמר:

"חקרני אל ודע לבבי... ונחני בדרך עולם".

כלומר, שתהיה השגחתו עליו בדרך עולם שהיה הולך בו, ואם הנגלה ממנה לא היה ראוי. ולזה הוא מבואר שאם הייתה ידיעתו מוכרחת, לא היה צריך להתנצלות.

התבארו א"כ השלושה עניינים במזמור הזה, והוא המכוון בפרק הזה.

הפרק השני:

בביאור הספקות שאפשר שיסופק בפינה הזאת

לפי מה שהונח

ולפי שמהם כוללים ומהם חלקיים, הנה נזכור תחילה הכוללים, רצוני לומר שהם ספקות על השלושה עניינים שהונחו בידיעת השם הנמצאות, והם חמישה [8].

1. ספקות כוללים לשלושת העניינים של ידיעת ה' [9]

1.1. האחד, שאם היה השם יודע דבר מהנמצאות זולתו, הנה למה שהוא מבואר שהידיעה היא שלמות ליודע, יחויב שישלם הנכבד בפחות, והוא בתכלית הביטול. ומה שיחויב ממנו בטול - הוא בטל.

1.2. השני, שאם היה השם יודע דבר מהנמצאות זולתו, הנה למה שהשכל מתעצם במה שידעהו, הנה יחויב ריבוי בעצמותו, וזה אמנם עצמותו ומה שידעהו, עם שיחויב שיתעצם הנכבד בפחות. ואם היו הידועים רבים, יהיה הריבוי כמספר הידועים. ואם הם בב"ת, יהיה הריבוי בב"ת. וזה בתכלית הביטול והגנות.

1.3. השלישי, לפי שהדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכוח היולני, כמו החוש והדמיון. והוא ית' אין לו כוח היולני, יחויב אם כן שהוא בלתי משיג הדבר הפרטי.

1.4. הרביעי, לפי שהדברים הפרטיים הם זמניים, והזמן הוא מקרה נמשך לתנועה, הנה מי שלא יתואר בתנועה ולא במנוחה הוא בלתי משיג העניינים הפרטיים.

ולפי שהוא מבואר מהשלושה עניינים שהונחו בידיעתו ית' ש שהם מקיימים ידיעה בפרטים, הוא מבואר מאלו המסקות, ר"ל השלישי והרביעי ג"כ, שהם כוללים העניינים השלושה.

1.5. והחמישי, רוע הסדור הנמצא במין האנושי, כבר יראה שיחייב היותו בלתי משיג אלו העניינים. ולא נאריך בספק זה עתה, לפי שהוא יותר מתייחס בכלל השני, [10] והוא הדבור בהשגחה.

2. ספקות לעניין הראשון: ידיעה ללא תכלית [11]

ואמנם החלקיים: הנה בעניין הראשון, והוא אמרנו שידיעתו יתברך מקפת מה שאין תכלית לו [12], הנה בו שני ספקות:

2.1. האחד כי למה שהידיעה דבר מקיף וכולל, ומה שאין תכלית לו הוא בלתי מוקף ומוגבל, יראה שחיוב הידיעה בו יהיה מאמר סותר נפשו.

2.2. והשני שאם הייתה ידיעתו מקפת מה שאין תכלית לו, יהיה מה שהוא בלתי-אפשר - אפשר. וזה שכבר התבאר בכמה המתדבק [13] היותו מתחלק אל מה שיתחלק תמיד. ואם הייתה ידיעתו מקפת ביחס חלקים הבב"ת שאפשר שיתחלק אליהם, היה בלתי אפשר באחד מהם שיקבל החלוקה במה שהוא "כמה". שאם היה מקבל החלוקה, לא תהיה הידיעה אמיתית.

3. ספקות לעניין השני: ידיעת העתידות [14]

והנה בעניין השני שידיעתו ית' במה שלא נמצא, בו ג"כ שני ספקות:

3.1. האחד, שהידיעה האמיתית יראה שיחויב שיהיה לדבר נמצא, למה שהאמת בדברים הוא שיהיה בשכל, כמו שהוא נמצא חוץ לשכל.

3.2. והשני, למה שהידיעה במה שלא נמצא, אם הייתה אמיתית, הנה אופן הידיעה בו, שלא נמצא עדיין ושימצא בעתיד. וכשימצא הידיעה בו שהוא נמצא אז, אין המלט אם כן מהשינוי בידיעתו. ולפי שהשכל מתעצם במה שידעהו, יחויב שיהיה עצמותו משתנה, והוא בתכלית הביטול.

4. ספקות לעניין השלישי: ידיעתו אינה מונעת ה"אפשר" [15]

והנה בעניין השלישי, והוא אמרנו שידיעתו ית' בחלקי האפשר מבלתי שישתנה טבע האפשר, בו גם כן שני ספקות:

4.1. האחד, שאם הייתה ידיעתו בהגעת האחד מחלקי האפשר, ויישאר סותרו אפשר כפי מה שיראה מזה, הנה כאשר הגיע החלק האחד כבר נסתלק האפשרות, ותהיה ידיעתו בו ישיגנה שינוי. ולפי שהשכל מתעצם במה שידעהו, הנה יחויב שיהיה עצמותו משתנה, והוא בתכלית הביטול.

4.2. והשני, שאם הונחה ידיעתו בהגעת חלק אחד מהאפשר על שיישאר סותרו אפשר, והוא מבואר ב"אפשר" שכאשר הונח "נמצא" לא יקרה מהנחתו בטל, הנה א"כ כאשר נניח החלק הסותר לידיעתו "נמצא", לא יקרה מהנחתו בטל. אבל כאשר נניחהו "נמצא" יתחייב שני בטולים:

האחד שינוי בידיעתו ועצמותו למה שהשכל מתעצם במה שידעהו.

והשני שהידיעה הקודמת לא הייתה ידיעה, אבל אומד מוטעה. וכל זה בתכלית הביטול והגנות.

אלו הם הספקות אשר הניעו מקצת הראשונים לחלוק על הפינה הזאת כפי מה שהונחה, עד שמהם סלקו הידיעה מזולתו לגמרי. ומהם סלקו הידיעה מהפרטים ההווים הנפסדים, וקבלו אותה על הכללים והאישים הנצחיים.

שיטת רלב"ג בידיעת ה' ותשובותיו לספקות בסעיפים 4-1

5. ורבים מחכמי אומתנו [16] אשר לחצתם התורה לקבל ידיעתו יתברך הפרטים

ולהיות הפרטים בב"ת, יראה שחויב היות הידיעה מקפת בב"ת. ולהיות פשוטי הנבואות מורות על ידיעתו הפרטים טרם היותם, עד שיודיעם לנביאיו, באומרו:

"כי לא יעשה יי אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים" [17]

ואף בדברים האפשריים הבחיריים כאמרו:

"כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה [18]",

הנה מהצד הזה כבר יחויבו להאמין הפנה הזאת כפי מה שהונחה.

וכאשר לחצם העיון, לפי מה שדמו לחייב הימנעות העניינים ההם, חשבו להעמיד חזון ונכשלו, בשהניחו ידיעתו הפרטים לא במה שהם פרטים, אבל במה שהם חלקי הכללים, והכללים מצד אשר הם שלמות קצתם לקצתם. והוא הצד אשר הם בו מתאחדים כפי הסדור הכולל אשר בעצם השי"ת בתכלית השלמות, ובנפש השכל הפועל למטה ממנו בשלמות, ובנפש הגלגל למטה מהם מאוד בשלמות.

ודימו שלא יחלוק בזה הדת ולא העיון. אם שלא יחלוק בזה הדת למה שהם קבלו ידיעתו הפרטים, ולזה כבר ידעם טרם היותם, ויודיעם לנביאים, למה שאין ידיעתו בהם במה הם אותם הפרטים. אבל ידיעתו מצד הסדור הכולל אשר נמצא בעצמו טרם היות הפרטים נמצאים. ואם שלא יחלוק בזה העיון, זה יתבאר בממה שיאמר:

6. תשובתם לשאלות בסעיף 1

הנה הספקות אשר חייבו הימנעות ידיעתו בזולתו מהנמצאות אינם ממה שיקשה התרם [19]

6.1. וזה, שהראשון מיוסד על שהידיעה שלמות ליודע. ואם היה יודע זולתו, היה נשלם הנכבד בפחות.

וזה ממה שיקל התרו: כי למה שמציאות זולתו הוא נקנה ממציאותו, ומושכל זולתו ממושכל עצמו, הנה לא יתאמת שישלם הנכבד בפחות, שכבר הונח שידיעתו בזולתו הוא מצד הסידור הכולל אשר בעצמו.

6.2. ואמנם השני הוא מיוסד על שהשכל מתעצם במה שידעהו. ואם ידע זולתו, יחויב ריבוי בעצמותו בריבוי הידועים.

היתרו גם כן קל עם מה שנאמר, והוא: שידיעתו אשר הוא מהותו, מקנה המציאות לזולתו. ואמנם הסידור הכולל אשר בעצמו, ואם היה שיכלול ידועים רבים, למה שהוא מהצד אשר קצתם שלמות לקצת, והוא הצד אשר הם בו מתאחדים, כאילו תאמר באדם שגדרו "גשם" "מרגיש" "מדבר", שעם היותו כולל דברים רבים מתחלפים, לפי שקצתם שלמות לקצת, הוא אחד בהם.

ולזה הוא מבואר שהוא יתברך ישיג הידועים מהצד אשר הם בו אחד, ולזה לא ישיג בעצמותו ריבוי.

6.3. ואמנם השלישי, המיוסד על שהדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכוח היולני, הנה הוא מבואר מעניינו שלא יחויב ממנו שיהיה בלתי יודע הסדור המושכל אשר לדברים.

6.4. ואמנם הרביעי, המיוסד על היות העניינים זמניים, הנה הוא מבואר, שהסדור המושכל אינו נתלה בזמן.

6.5. ואמנם החמישי, המיוסד ברוע הסדור הנמצא במין האנושי, לפי מה שיחשב, הנה כשיתבאר שהסדור הוא בתכלית הטוב והחשיבות, כבר יסולק הספק הזה. והנה יתבאר בשלמות בכלל השני מזה המאמר בגזרת הצור [20].

7. תשובתם לשאלות בסעיף 2

7.1. ואמנם הספק הראשון אשר בעניין הראשון מהשלושה, המיוסד במה שאין תכלית לו להיותו בלתי מוקף, ולזה ייראה שהידיעה וההקפה בו הוא מאמר סותר נפשו, הנה הוא ממה שיקל, שאם הייתה הידיעה בו מהצד אשר הוא בלתי-בעל-תכלית, היה מקום לספק הזה. אבל הידיעה בו, לפי מה שהונח, הוא מהצד אשר הוא בעל תכלית, והוא מצד הסדור המושכל.

7.2. ואמנם השני, המיוסד בכמה המתדבק, הנה הוא מבואר, שהידיעה בו אינה מהצד שהוא בלתי-בעל-תכלית, אבל מצד הסדור המושכל אשר הוא כחיי לקבל החלוקה תמיד, לא שיחויב היות ידיעתו בחלקים בלתי-בעל-תכלית מצד שהם בלתי-בעלי-תכלית.

8. תשובתם לשאלות בסעיף 3

8.1. ואמנם הספק הראשון אשר בעניין השני מהשלושה, המיוסד על שהידיעה האמיתית יחויב שיהיה לדבר נמצא, הנה באמרנו שהידיעה בהם כפי הסדור כולל אשר בעצמו, יתאמת שהוא לדבר נמצא מציאות אשר בתכלית החשיבות.

8.2. ואמנם השני המיוסד בשינוי הידיעה מצד שינוי הדברים הידועים, הנה הוא גם כן ממה שיקל. שאם הייתה הידיעה נסמכת אל הפרטים במה הם פרטים, היה מקום לספק ההוא, אבל הידיעה, לפי מה שהונח, נסמכת אל הסדור הכולל אשר בעצמו, והוא תמיד בעניין אחד בלתי משתנה.

9. תשובתם לשאלות בסעיף 4

ואמנם השני ספקות אשר בעניין השלישי מטבע האפשר, הנה לפי מה שהונח אין מקום להם. וזה, כי למה שהוא מבואר, כי העניינים האפשריים הם מסודרים-מצד, ובלתי-מסודרים-מצד. וזה שמצד הסדור הכולל הם מסודרים, ומצד הבחירה האנושית הם בלתי מסודרים. וכבר הונה שהידיעה בהם הוא מצד הסדור הכולל, שהוא הצד אשר הם בו מסודרים ומוגבלים. הנה אם כן בצד אשר הם בו בלתי מסודרים ומוגבלים לא תהיה הידיעה בהם. כי אם הייתה הידיעה בהם, כבר היו מסודרים ומוגבלים, וכבר הונחו בלתי מסודרים ומוגבלים. ולזה הוא מחויב, לפי מה שהונח, שתהיה הידיעה בדברים האפשריים, היותם אפשריים לבד, לא בהגעת החלק האחד מהאפשר.

זהו העולה מדבריהם, והוא המכוון בפרק הזה.

הפרק השלישי:

בביאור הספקות יותר במה שחייבו בפינה הזאת

1. ואומר, עם מה שהתבאר במה שקדם, שהמחויב לפי שורשי התורה ידיעתו יתברך בפרטים

עם השלושה עניינים שזכרנו. וזה אמנם לפי הנראה מהספורים והייעודים שבאו בה, והכתובים המורים על זה הוראה ראשונה ועצמית.

2. טענות המגלים בתורה פנים שלא כהלכה

אמנם, הרוצה ליחנק ולהתלות באילן גדול [21], יגלה פנים בתורה שלא כהלכה, כי אין בלשונות טענות מכריחות לבעלי הצורות [22] להודות על פני עקשותם. ולזה ראינו לגלות עוד מומי סברתם, אם לפי שורשי התורה ואם לפי העיון על פי דרכם. וזה, שהם אמנם חייבו שני עניינים:

2.1. האחד, שידיעתו יתברך אינה בפרטים במה שהם פרטים, אלא מצד הסדור הכולל;

2.2. והשני, שידיעתו יתברך אינה בדברים האפשריים, אלא שהוא יודע שהם אפשריים, אבל לא ידע איזה חלק יגיע מחלקי האפשר.

2.3. ויתחייב להם עניין שלישי, וזה שאחר שיגיע החלק האחד מחלקי האפשר, אין לו ידיעה בו. וזה אמנם יתחייב לשני העניינים הקודמים:

אם לראשון, למה שהידיעה בשיגיע החלק האחד מחלקי האפשר, תהיה הידיעה בדבר הפרטי במה שהוא פרטי, וכבר סולקה כמו זאת הידיעה.

ואם לשני, כי למה שהונח בו, שאין לו ידיעה בחלק המגיע קודם שיגיע, הנה אם היה לו בו ידיעה אחר שהגיע, כבר יהיה שינוי בידיעתו, והוא דבר ברחו ממנו, להיותו גדול הספקות אשר הביאם אל זה הדעת.

ועוד, שהמאמר בשיתחדש לו ידיעה מצד מציאות הדבר חוץ לנפש, יחייב שתהיה לידיעתו התחלה מזולתו, ושיהיה לו שכל נקנה. והוא בתכלית הביטול והגנות, עם שלא יצויר קניינו אלא בכוח היולני.[23] ולזה הוא מבואר שהעניין הזה השלישי הוא מחויב להם.

3. ואחר שהתיישב זה, נבאר הביטולים שיקרו מהעניינים ההם, אם לפי התורה ואם לפי העיון

3.1. הנה לפי התורה, הדעה הזה לא ישאיר בה ספור אמיתי לפי פשט הכתובים, כי למה שחייבו שידיעתו אינה בפרטים הרמוזים אליהם, הנה הוא לא ידע האבות ולא קראם ולא יעדם יעוד פרטי, אבל יאמרו בכולם שלא ידע אלא מי שסידורו הסדור ההוא. והלא הכתוב צווח:

"ואתה אמרת ידעתיך בשם" [24];

"אשר ידעו ה' פנים אל פנים" [25],

וכמה פרטים אשר יכריחו להודות כל מאמין בידיעתו ית' הפרטים.

ולמה שחייבו גם כן, שלא ידע איזה חלק יגיע מחלקי האפשר, הנה הוכרחו להכזיב היעודים הנתלים בבחירה. אלא שפירשו שהיעוד בהם היה על צד האומד והסברא, מונחים לטבע מערכות השמים, בתנאי שלא יבטלוהו הבחירה. ויהיה אמרו

"כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" [26],

כמו "כי חשבתי". וכל זה הריסה וכפירה בעקרי הדת.

ומאמר שמואל לשאול ג"כ [27] מיעד לו שימצא מספר האנשים בדרך, יאמרו לו דברים ידועים, היה ג"כ על צד האומד והמחשבה, וקראם הנביא "אותות". וכל זה שיגעון ושטות.

ולמה שחייבו ג"כ, שאחר שיגיע החלק האחד מחלקי האפשר שלא יהיה לו ידיעה בו, יהיה אמרו:

"כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" [28],

אין עניין לו, כי איננו ידיעה, למה שחייבו שאין לו ידיעה גם במה שנתחדש; ואיננו מחשבה, כי המחשבה בשהוא ירא אלהים לא נתחדשה אתר המעשה ההוא באופן שיצדק אמרו "עתה ידעתי". ולזה הוא מבואר היות הדעת הזה כנגד התורה והקבלה האמיתית, אשר יעידו כמה כתובים ממנה היות ידיעתו ית' בפרטים בתכלית הדקדוק. והאריכות בזה מותר [29].

3.2. ואמנם לפי העיון אומר, שלא יצאו מרוב הספקות בדרך אשר אחזו בה, אבל נפלו בספקות יותר חזקות.

אם שלא יצאו מהספקות, למה שהוא מבואר שהידיעה באופן שהניחו אותו, לא ימלט מריבוי ידועים, ואולי ידועים בלתי-בעל-תכלית. וזה מפנים:

3.21. האחד, שהידיעה השלמה בדברים - כשיוודעו בסבותיהם הקרובות והרחוקות. ולזה הידיעה בדברים המורכבים, מהצד אשר הם אחד, תהיה שלמה כאשר יוודעו הפשוטים אשר מהם הורכבו, להיותם יסודות וסבות למורכבים מהם. אין המלט, אם כן, מריבוי ידועים בידיעת המורכב.

3.22. והשני שהיות הנמצאות בכלל הולכים מהלך השלמות, וקצתם מקצתם אשר בצד ההוא הם מתאחדים, יתאמת בסוגים שקצתם שלמות לקצת, והמינים שלמות להם. כאילו תאמר שהצומח שלמות לדומם, והחי לצומח, והמדבר לחי. אבל במינים אחרונים, לא יתאמת קצתם שלמות לקצת, וזה שאין הסוס שלמות לחמור, ולא השור לכבש, כמו שהאישים שהם עצמים ראשונים [30] לא יתאמת בהם היות האחד שלמות לאחר. ולזה כשנניח הידיעה במינים האחרונים, אין המלט שלא תחייב ריבוי ידועים.

3.23. והשלישי, כשהונחה הידיעה מצד הסידור הכולל בגרמים השמימיים ובשכלים הנפרדים [31] אשר אישיהם נצחיים באיש, והם מתחלפים במין, הנה בצד אשר הם מתחלפים בו במין אינם מתאחדים הידיעה. אם כן בהתחלף עצמיהם במין, כבר התחייב ריבוי ידועים.

3.24. והרביעי, כשנודה שהשכלים הנפרדים שלמות קצתם לקצת, להיותם עילה קצתם לקצת, ובצד ההוא הם מתאחדים, הנה הנפישות הנשארות, שאינם עילה קצתם לקצת, אם ידעם אין המלט מריבוי ידועים.

3.25. והחמישי, שכאשר ידע הפרטים מצד הסידור אשר בגרמים השמימיים ובהם סדור מספרי, כאילו תאמר מספר סיבובים או מספר המעלות, כמו שהתפרסם זה למי שיש לו קצת מבוא במשפטי הכוכבים, ומזה הצד יודע לנביא זמן מוגבל, כמו שבא במאמר שמואל לשאול, [32] הנה, אין המלט משתהיה הידיעה במספר פרטי, כאלו תאמר שלושה או ארבעה, הנה א"כ תהיה הידיעה בפרטים.

ואם יאמר בזה שלא תהיה הידיעה בזה הפרט במה הוא זה פרט, כאלו תאמר זה השלושה או ארבעה אלו בכל שלושה או ארבעה שיהיה, הנה אחר שאין המלט מידיעתו מספר מה, מי ייתן ואדע אם יידע שאר המספרים כולם או לא. ואם ידעם אחר שהיה המספר יתוסף אל מה שיתוסף, הנה תהיה הידיעה במספרים בב"ת. ואם לא ידעם כולם, יהיה שם בהכרח גבול לא לידע מהגבול ההוא והלאה. ותישאר השאלה מה זה אשר ידע מהמספרים עד הגבול ההוא, ולא ידע יותר מזה; האם קרה בידיעתו לאות ויגיעה? אלא שאין המלט בשום צד מריבוי ידועים בב"ת.

3.26 והשישי, שכאשר ידע הפרטים מצד הסדור אשר בגרמים השמימיים, והיה הסדור הזה לפי מצב הכוכבים בעת המולד [33] והשליט [34] ; והמבטים [35] עם יתר התנאים אשר לא נעלמו מאנשי החכמה ההיא, והיה מספר מצבי הכוכבים בגלגליהם בבחינת הצומח [36] והשליט והמבטים בב"ת. להיות העגולה הגדולה [37] אשר בגלגל, אשר בבחינתה יהיה הצומח באופקים, [38] מהכמה המתדבק, והוא מתחלק אל מה שיתחלק תמיד. הנה יהיו הסדורים אשר מפאת הגרמים השמימיים בב"ת, אין המלט א"כ מריבוי ידועים בב"ת. הנה מכל אלו הפנים הוא מבואר שלא יצאו מהספקות אשר יסודם ריבוי הידועים.

4. והנה יתבאר, שנפלו בספקות יותר חזקות ממה שאומר:

וזה, שהם ברחו מלייחס לו יתברך ריבוי ידיעות, ויחסו לו חסרון הסכלות, שהוא גדול שבחסרונות. והנה יחסו לו בכל אחד מהשלושה עניינים בתכלית מה שאפשר:

4.1. אם הראשון שידיעתו אינה בפרטים במה הם פרטים, הנה להיות הפרטים בלתי-בעלי-תכלית, חייבו לו הסכלות בדברים בלתי-בעלי-תכלית. ולהיות הידוע אצלו בעל-תכלית, הנה יחס מה שידע אל מה שיסכל, יחס הבעל-תכלית אל הבלתי-בעל-תכלית.

4.2. ואם בשני, והוא שלא ידע איזה חלק יגיע מחלקי האפשר, הנה להיות חומר האפשר רחב מני ים, והחומר ההכרחי שיעור מועט בהיקש אצלו, הנה כבר יחסו לו הסכלות ברוב הדברים.

4.3. ואם בשלישי, שחויב להם שאחר שיגיע אחד מחלקי האפשר, שאין לו ידיעה בו, הנה להיות הדברים המורכבים כולם להיות להם התלות וערוב בבחירה האנושית, וזה אמנם מתמיד בהם, הנה כאשר עברו אלפים מן השנים, והגיעו חלקים ידועים מחלקי האפשר אחר חלקים אחרים, ונמשך כן כך הזמן ההוא, הנה כבר יחויב שיסכל כל זה, והוא לא ידע בכל אלה.

והנה, על דרך משל, להיות ירידת יעקב למצרים מחומר האפשר, ונתלה בבחירתו, הנה כאשר בחר בירידה, כבר סכל זאת הבחירה ולא ידע בה, אין דרך אם כן לדעת כל הנמשך ממנה, וכל שכן אחר ריבוי הבחירות באפשריים. אלא שזה מהם שיגעון וכפירה ותימהון לב.

והפלא מהם שיחסו לו הסכלות בדברים הנצחיים וברוב הנמצאות ואולם בשיעור הבב"ת. וזה, שנפשות הנשארות אחר המוות, הנה הישארותם ימשך לטוב הבחירה באנשים בעוד בחיים חייתם, ההשארות א"כ כבר היה אפשר שיהיה ושלא יהיה. כשיהיה, א"כ לא ידע בהשארות. והנה בהתרבות מספר הנפשות הנשארות, כבר אפשר שיהיה רב ממספר השכלים הנפרדים ואישי הגרמים השמימיים הנצחיים הרבה, ואפשר שיתוסף אל מה שיתוסף בטבע המספר, ושיהיה שיעור הנמצאות הנצחיות אשר יסכל בהם, שיעור הרבה מאשר ידע בהם, ושיתוסף אל מה שיתוסף תמיד. וכל זה בתכלית הגנות.

5. והנה יתבאר עוד שאי אפשר שלא תהיה לו ידיעה בפרטים במה הם פרטים, ממה שאומר:

5.1. למה שהיה השם ית' הוא הפועל לכל הנמצאים, עצמים היו או מקרים, והיו הפרטים במה הם פרטים-נמצאים, עצמים היו או מקרים, הנה אם כן, הפרטים במה הם פרטים שופעים מעצמותו? והוא מבואר שאם יסכל דבר ממה ששופע מעצבותו, הנה ידיעתו בעצמותו ידיעה חסרה ממנה.

5.2. ועוד, שהוא מבואר מההקדמות המקובלות והמוחשות, שהנביא והקוסם כבר יודיעו דברים פרטיים ממה שהם פרטיים לזולתם רמוז אליהם. והנה בהכרח ידעום מפאת מודיע, הוא האלוה ית' או המלאך. ואיך שיהיה, אם לא ידעהו המודיע, איך יודיעהו? מי ייתן ואדע!

6. והנה בן רשד נתעורר בספק הזה בספר החוש והמוחש [39]

אלא שלא התירו באופן מספיק. וזה שהוא אמר שהשכל ייתן הצורות כוללות, ויקבלם החומר קבול פרטי. כן העניין בזה, שהשכל ייתן סדור כולל, ויקבלהו הדמיון קבול פרטי. אלא שזה ממה שיאמר בפה, ולא יצויר בנפש. וזה כמו שאמר הר"ל, כי המציאות הפרטי יושפע מהסדור הכולל מצד טבע החומר אשר ימצאו לו מקרים, ייוחד בהם כל אחד מהפרטים מצד תכונת מזלו. אבל בכוח הדמיוני לא ימצאו לו מקרים מיוחדים אשר בעבורם תהיה ההודעה פרטית. ואיך זה, והנה ההודעה כבר תהיה למקרים ההם המיוחדים.

7. והנה הר"ל כבר חתר להתיר הספק הזה, [40] בשאמר שההודעה אינה במה הוא זה הפרטי

אבל מהשכל הפועל יגיע הידיעה בסדור אשר לזה הפרטי מצד הגרמים השמימיים במה הוא, אי זה פרטים הזדמן שיולד בהיות הגרמים השמימיים במצב ההוא, ויקרא לו שיושג זה האיש מצד שקרה שלא ימצא אז אצל מי שיגיע לו זאת ההודעה איש אחד בזה התואר.

והנה מבואר, שמה שקרה לא ימצא אז אצל מי שהגיע לו זה ההודעה איש אחר בזה התואר, איננו מספיק בהודעת הדבר הפרטי, למה שהיות האיש ההוא בזה התואר איננו נודע לנביא מפאת עצמו. ולזה הוא מבואר שצריך אל מודיע היות התואר ההוא הפרטי לאיש ההוא, אם היה שהוא צריך אל ההודעה ההיא. אלא שהוא מבואר מן החוש מהקוסמים אשר בזמננו זה, שאין צריך להודעה ההיא. וכל שכן הנביאים, כמו שבא בקבלה האמיתית, מהיותם מודיעים פרטים נפלאים ומוגבלים זמן אם בעבר ואם בעתיד, גם בדברים האפשריים.

8. שאלות על רלב"ג

והתימה הגדול מהר"ל, שאם קבלנו היתרו בהודעות הפרטיות, הנה אין דרך להימלט מהידיעה הפרטית במה שהניח במין מההשגחה, אשר הניח כמו שנעיר על זה בגזרת השם בפרק השלישי מכלל השני.

וכבר יתבאר בדרך אחרת, שהוא מחויב שידיעתו יתברך תקיף ידועים בלתי-בעלי-תכלית. ונניח לזה שתי הקדמות;

האחת התבארה בספר הוויה וההפסד, [41]

והשנית מבוארת בעצמה:

האחת, שבאמצעות הרכבה והתמזגות תתהווה ותתחדש צורה במורכב, כהתהוות הסכנגבין בהמזגות החומץ והדבש.

והשנית, שבהתחלף יחס ההתמזגות תתחלף הצורה, כאלו תאמר שבהתחלף יחס סמי התריאק קצתם אל קצתם, תתחלף צורת התריאק וילבש צורה אחרת. וכל שכן בהתחלף פשוטי המורכב.

וכאשר נתיישבו אלו ההקדמות אומר, כי לפי ששיעורי החלקים מתחלקים אל מה שיתחלק תמיד, הנה החילוף [42] בהמזגתם יתוסף אל מה שיתוסף, ויהיו אם כן צורות הדברים בלתי-בעלי-תכלית מתחלפים במין, וחויב אם כן נותן הצורות [43] ישיג צורות בלתי-בעלי-תכלית. ואם יתאמת זה בו, כל שכן במציאותו יתברך.

והנה זה מספיק בביטול מה שדימו בפינה הזאת, והוא מה שרצינו בפרק הזה.

הפרק הרביעי:

בהיתר הספקות שהניחו בפינה הזאת לפי דעת התורה

1. ואמנם הרב המורה ז"ל התיר אותם בדרך אחד, שהרבה להוכיח בה הפלוסופים [44]

וזה, לפי שיסוד כל הספקות ההם הוא ההיקש בין ידיעתו לידיעתנו. ולפי שהוא מבואר מדבריהם ששם ה"ידיעה" נאמר בשם ית' ובנו בשיתוף גמור, והוא ידוע שהדברים משותפים השמות אין ראוי לקח מופת מקצתם על קצתם, הנה אין מקום לספקות ההם בכללם. וזה, כי ידיעתו הוא עצמו, וכאשר גבהה מדרגת מציאותו ממדריגת מציאותינו, כן גבהה ידיעתו מידיעותינו. ולזה השתדלותינו לידע איך ידע החלק המגיע מחלקי האפשר ולא יכריחנו, הנה הוא כאלו השתדלנו לדעת עצמותו. ובדרך הזה יתכן שידע הפרטים מתחלפים בב"ת במספר קודם היותם, מבלתי שישנה טבע ה"אפשר", ומבלי שתשתנה ידיעתו בשינוי הידועים, כאשר הוא דעת תורתינו כפי הקבלה האמיתית.

2. ואולם הר"ל ז"ל הרבה להשיב עליו בספר המלחמות שלו [45]

ודימה להסתיר בניינו בשתי הקדמות:

האחת: שאי אפשר שיהיה השיתוף בין ידיעתו לידיעתנו שתוף השם גמור;

והשנית: שאי אפשר שיהיה מה שהוא אצלנו מבוכה או טעות, ידיעה בחוק השם. והנה השנית ידועה בנפשה.

ואולם הראשונה באר כן: הנה הידיעה תאמר בנו ובש"י בקדימה ואיחור [46] . ומה שיאמר בקדימה ואיחור איננו נאמר בשיתוף השם גמור. יתחייב שהידיעה לא תאמר בו יתברך ובנו בשיתוף השם גמור [47] .

והנה הגדולה מבוארת בעצמה, וזה: שמה שהוא יאמר בשיתוף השם הגמור אי אפשר שיאמר בקדימה ואיחור, להיות העניינים שנאמר עליהם השם יתברך בלתי מתייחסים. והמשל, כי שם ה"עין" לא יאמר בקדימה ואיחור על עין-המים ועל עין-המראה.

ואולם הקטנה תתבאר בקלות גם כן, למה שכבר יחשב שאנחנו בשנייחס או נשלול מהשי"ת דבר מהדברים הנמצאים בנו, כבר נחייב או נשלול המובן אצלנו בדבר, כי לא נחייב או נשלול השם לבד. ולזה יראה, שאנחנו כשנייחס ידיעה לש' ית', שהוא דבר מהדברים הנמצאים בנו, כבר נחייב לו עניינה, והוא העדר הסכלות, לא שתחייב השם לבד זולת העניין. ולזה להיות העניין ההוא בלתי נאמר בהסכמה בו ובנו, כבר יתחייב שיאמר בקדימה ואיחור.

והתבארה אם כן ההקדמה הראשונה, והיא שאי אפשר שיהיה השיתוף בין ידיעתו לידיעתנו שתוף השם הגמור.

וכאשר נתיישבו לו אלו ההקדמות, דימה להפיל חומת הבניין אשר בנה סביב הדעת התוריי הרב המורה. וזה, כי למה ששם הידיעה איננו נאמר בו יתע' ובנו בשיתוף גמור, אבל בקדימה ואיחור, והיא ההקדמה הראשונה, הנה כבר ראוי שנקיש בין ידיעתו לידיעתנו בקדימה ואיחור, ויהיו הספקות אשר מפאת ריבוי הידועים והשתנותם בחיזוקם.

ולמה שהוא מבואר שאי אפשר במה שהוא אצלנו מבוכה או טעות שתהיה ידיעה בחוק השם, והיא ההקדמה השנית, הנה איך מה שיהיה, אי אפשר שידיעתו בהגעת החלק האחד מחלקי האפשר לא תכריח האפשר. וזה, שאם לא היה מכריח החלק ההוא, יישאר סותרו אפשר. והאפשר כשהונח נמצא לא יקרה מהנחתו בטל. אם כן, הידיעה בחלק ההוא קודם שהיגיע, תהיה אצלנו מבוכה או טעות. ואין המלט גם כן משינוי אחר שהגיע. וכבר הונח שמה שהוא אצלנו מבוכה או טעות אי אפשר שתהיה ידיעה אצל השם.

זהו פרי כל טענותיו וערעוריו על הרב, ואם האריך הרבה בגמגומיו.

3. תשובות לרלב"ג והצדקת רמב"ם

ואנחנו, אם היה שהתר הספקות איננו ממה שיקשה אצלנו, כמו שיתבאר מדברינו במה שיבוא בגזירת הצור, הנה ראינו לבאר שמה שחשב לתפוש על דברי הרב, איננו ממה שראוי לשום לב עליו. אבל דבריו נכונים ואמיתיים, אין בהם נפתל ועיקש.

3.1. נציע תחילה ונאמר, שהוא מחויב ששם הידיעה לא יאמר בו השי"ת ובנו בקדימה ואיחור. וזה, שהשם הנאמר בדברים בקדימה ואיחור יחויב שיהיה עניינו אחד, והנרצה בו בעצמו. שאם היו העניינים הנרצה בהם בשם ההוא מתחלפים, הנה לא יתכן בהם קדימה ואיחור. וזה, שלא יישאר בהם שתוף כי אם בשם לבד. וזה מבואר בנפשו.

והמשל בזה, הנמצא הנאמר בעצם ובשאר המאמרות בקדימה ואיחור, הנה שם הנמצא מורה בהם על עניין אחד, כי הנרצה בו המציאות וההיות [48] אשר יובן בכולם עניין אחד אלא שיתחלף בקדימה ואיחור. וזה שהמציאות וההיות הוא לשאר המאמרות באמצעות המציאות וההיות אשר לעצם.

וכאשר התיישב זה, יהיה שם הידיעה הנאמר בו יתברך, הנרצה בו עניין עצמותו, והיה עצמותו בתכלית החילוף והמרחק מהעניין הנרצה בידיעה הנאמרת בנו, הנה הוא מחויב שלא ייפול השם בו ובנו בקדימה ואיחור.

ולפי שהשם המשותף שאינו נאמר בהסכמה בדברים ולא בקדימה ואיחור יאמר בשיתוף השם הגמור, נתכוונו דברי הרב באומרו כי שם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשיתוף גמור. וזה, שאם היו שניהם משתתפים בהוראת העדר הסכלות בקדימה ואיחור, הנה לפי שהשם מורה הוראת חיובית, והייתה הוראתו המחייבת תהיה בדברים מתחלפים תכלית החילוף בעניין הזה, יחויב שיהיה השם הזה בו ובנו בשיתוף השם הגמור.

וכבר היה ראוי שיובן כן מדברי הרב, שהוא הקיש הידיעה למציאות, באומרו כי כאשר גבהה מדרגת מציאותו ממציאותנו, כן גבהה מדרגת ידיעתו מידיעתנו. והוא עצמו באר שמציאותו יתברך הוא עצמותו, ושהמציאות בזולתו מקרה קרה לו. ולזה היה מחויב שיתחלף הוראת שם המציאות הוראתו המחייבת תכלית החילוף כהתחלף עצמותו ממקרה זולתו, עם היות שהוראת שם המציאות השוללת בהם אחד, והוא הוראת שלילת ההעדר. אמנם לפי שהוראת השם הראשונה הוראה חיובית, הנה כבר יצדק בו ששם המציאות יאמר בו ית' ובנו בשיתוף השם הגמור. וכן העניין בשם הידיעה בשווה. וכאשר התבאר זה, הנה יסוד הבניין אשר יסד הרב בזה לפי דרכו שריר וקיים.

3.2. ואמנם ההקדמה השנית, האומרת שאי אפשר במה שהוא אצלנו מבוכה או טעות שתהיה ידיעה בחוק השם,היא אמיתית מבוארת בעצמה. אלא שהידיעה בו ית' בהגעת חלק אחד מחלקי האפשר ידיעה אמיתית ברורה ומוגבלת, אלא שהייתה ידיעתו לא תשנה טבע האפשר, למה שטבע האפשר לא ייפול אלא בדברים הבחיריים, כמו שיתבאר בכלל הרביעי בג"ה. ולזה טבע האפשר לא ישתנה, ותהיה הידיעה בחלק אשר יגיע מפאת הבחירה.

וכאשר הוקשה: אם היה שטבע האפשר לא ישתנה, הנה נניח סותרו נמצא. שכבר התבאר מגדר האפשר, שהוא אשר כשהונח נמצא, לא יקרה מהנחתו בטל?! [49] הנה יושב בזה, שלא יקרה מהנחתו בטל מצד טבע האפשר. אבל מפני ידיעתו החלק שיבחר, כבר יקרה מהנחתו בטל. והוא מבואר שהביטול איננו מצד טבע האפשר, אלא מפני ידיעתו הבחירה. ואולם איך ידע החלק אשר תיפול בו הבחירה במה שהונח "אפשר" מטבעו? הנה יושכל זה, אם היה שיושכל עצמותו, אחר שידיעתו ועצמותו אחד.

זהו דרך הרב בהיתר הספקות לפי מה שיראה ממנו, והוא דרך כולל נכון ונבחר אין ספק בו. ואיך שיהיה משם הידיעה, אם שיהיה בשיתוף גמור כדרך הרב, אם שיאמר בקדימה ואיחור, ויורה על תאר עצמותו כמו שנראה אנחנו. למה שהידיעה תהיה לעצמותו, כמו שקדם לנו בכלל השלישי מהמאמר הראשון.

4. התר הספקות הכלליים בפרק ב-1 [50]

וכבר נשאר עלינו שנאמר בהיתר הספקות בדרך מיוחד מה שיספוק בו כמו שיעדנו.

ונקדים לזה ונאמר, שההפרש המיוחד אשר בין ידיעתו יתברך וידיעתנו, כפי שנתבאר מצד העיון והקבלה האמיתית, ויתבאר עוד בדברינו במאמר השלישי בג"ה, שמידיעתו וציור [51] רצונו קנו הידועים המציאות, וידיעתנו אצולה וקנויה מהידועים באמצעות החוש והדמיון, כמו שהתבאר זה בספר הנפש [52] לאריסטו. וזהו היסוד האמיתי המיוחד אשר יסולקו בו רוב הספקות.

וזה, שהספקות הארבעה הכוללים העניינים השלושה אשר תיוחד בהם ידיעת השם, כבר יסולקו ביסוד הזה:

4.1. אם הראשון, הלקוח מאשר הידיעה שלמות ליודע, ולזה יחשב שיחויב שאם היה יודע זולתו, שישלם הנכבד בפחות, הנה, אם הייתה ידיעתו נאצלת מזולתו, היה מקום לספק הזה. אבל אחר שהתבאר שידיעתו הוא המקנה המציאות לזולתו, לא יתאמת שישלם הנכבד בפחות. והנה ידיעתו ושלמותו אחד, ובידיעתו עצמו וציור-רצונו אשר הוא עצמו, קנו הנמצאות זולתו מציאותם.

4.2. ואם השני, הלקוח מהקדמה אחת, האומרת היות השכל מתעצם במה שידעהו. ולזה אם היה יודע זולתו, יחשב שיחויב שיתעצם בזולתו, ושיחויב ריבוי בעצמותו כמספר הידועים.

הנה, אם הייתה ההקדמה ההיא המקובלת, למה שהוא מבואר בידיעתו שהיא המקנה המציאות והעצמות לזולתו מהנמצאות, כ"ש שהוא מבואר שאינו מתעצם בזולתו, ואין ידיעתו אותם מחייבת ריבוי בעצמותו. כי אמנם הייתה מחייבת ריבוי בעצמותו אם היה מתעצם בהם, אבל אחר שהתבאר שהוא המקנה המציאות לזולתו מהנמצאות, הנה הוא מקור ומבוע אחד פשוט, אשר ברצונו הקדום העצמי מקנה המציאות לזולתו, אחד היה או רבים. וכ"ש אם הייתה ההקדמה ההיא אשר לקחוה מקובלת, בלתי צודקת, כמו שיבוא במאמר השלישי בג"ה, שאין מקום לספק הזה.

4.3. ואם השלישי, הלקוח מאשר הדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכוח היולני, הוא מבואר שזה מיוחד בידיעה הנקנית מהנמצא, למה שהפרטי לא יושג ולא יודע לו כי אם באמצעות החוש והדמיון, אבל בידיעה המקנה המציאות לכלל הנמצאות - עצמים היו או מקרים מינים ופרטים - לא יצטרך לידע באמצעות חוש ודמיון. אבל הפרטי הוא שקנה המציאות מהידיעה אשר בעצמו.

4.4. ואם הרביעי, הלקוח מאשר הפרטים זמניים והזמן הוא מקרה נמשך לתנועה, הנה אם קובל זה אין מקום לספק הזה, למה שידיעתו היא המקנה המציאות להם ולזמן ולתנועה. וכל שכן שכבר התבאר במאמר הראשון שיקרות ההקדמה ההיא, שאין הזמן מקרה נמשך לתנועה.

4.5. ואמנם החמישי, הלקוח ממה שיחשב מרוע הסדור, הנה שיתבאר שהסדור הוא בתכלית הטוב, יסולק הספק הזה, וזה יתבאר בכלל השני בדבורנו בהשגחה, בגזירת הצור.

5. היתר הספקות החלקיים שבפרק ב-2 [53]

5.1. ואמנם הספקות החלקיים, הנה הספק הראשון, אשר בעניין הראשון, והוא המיוסד במה שידיעה דבר מקיף וכולל, ומה שאין תכלית לו בלתי מוקף ומוגבל, הנה הוא אמת כשהייתה הידיעה בעל-תכלית. אבל כשנניח הידיעה בלתי-בעל-תכלית, כשידע ידועים בלתי-בעל-תכלית, לא יקרה מזה בטל. שהבלתי-בעל-תכלית לא יעדיף על הבלתי-בעל-תכלית.

5.2. והספק השני המיוסד על הכמה-המתדבק, הנה כשידע יחסי החלקים שאפשר להתחלק עליהם, כבר ידעם בלתי-בעל-תכלית, וידע שאין שם חלק אחרון. והנה אין הימנעות כשהידיעה הבלתי-בעל-תכלית תדבק בידועים בלתי-בעל-תכלית, כהידבק קו בב"ת על קו בב"ת, שלא יעדיף האחר על האחר.

6. היתר הספקות החלקיים שבפרק ב-3 [54]

6.1. ואמנם הספק הראשון, אשר בעניין השני, המיוסד על שהידיעה האמיתית ראוי שתהיה לדבר נמצא, הנה הוא אמתי בידיעותינו הקנויים מהדברים הנמצאים. אבל בידיעתו, המקנה המציאות לדברים, הוא הטעאיי, למה שהידיעה אשר לו בדברים היא לדבר נמצא המציאות היותר משובח שימצא, והוא אשר בעצמות השם יתברך שהוא המקנה והמשפיע המציאות לדברים. וכאשר נודעו לו הדברים בידיעתו הקדומה, די בזה מציאות להם.

6.2. והספק השני, המיוסד על שינוי הידיעה כשימשך ממנה שינוי בעצמותו, לפי שהשכל מתעצם במה שידעהו, הנה התרו ממה שלא יקשה עם מה שכבר נאמר. לפי שההקדמה ההיא בלתי צודקת, ואם קבלנו אותה, הנה למה שהיה ברצונו הקדום היות הדבר ההוא בעת שגזרה חכמתו, הנה בהגיע העת המצא הדבר, לא יקרה מזה שינוי בעצמות ידיעתו.

7. היתר הספקות החלקיים שבפרק ב-4 [55]

7.1. ואמנם הספק הראשון אשר בעניין השלישי, המיוסד גם כן על שינוי הידיעה, כשהגיע החלק האחד מהאפשר למה שיסתלק אז טבע האפשר, הנה התרו כדמות הספק הקודם בשווה. וזה, כי כשלא נקבל שהשכל מתעצם במה שידעהו, אין מקום לספק זה. ואף אם נקבל אותה, למה שהייתה ידיעתו הקדומה, כי בעת ההיא ישתנה טבע האפשר, כשהגיע העת ונמצא הדבר כמו שהייתה ידיעתו, אין בזה שינוי ידיעה.

7.2. והספק השני, המיוסד על שאם נניח סותר החלק שידעהו אפשר שנניחהו נמצא, שיתחייבו שני בטולים:

האחד שינוי בידיעתו,

והשני שלא הייתה ידיעתו הקדומה ידיעה אבל אומד מוטעה.

הנה הוא מבואר שכאשר נקיש בזה מידיעותינו לידיעתו, שאין המלט מזה אלא כשנניח שהחלק שידעהו, אפשר בצד מה ומחויב בצד מה. ובבחינת היותו מחויב, הנה לא יגיע שינוי בידיעתו ועצמותו; ובבחינת היותו אפשר, לא יבטל טבע האפשר בדברים האפשריים.

והנה יתבאר זה במה שאומר, אין ספק שהיות הדבר מחויב בצד מה לא יחייב חיוב הדבר בעצמתו. וזה יתבאר בדברים האפשריים בעצמותם הנמצאים עתה מוחשים. וזה, כי ידיעת האדם בהם היות הדבר ההוא אפשרי נמצא מחויב חיוב הכרחי היותו נמצא ולא יעבור סותרו נמצא בשום צד. והנה החיוב הזה לא ישנה טבע האפשרות הדבר ולא יחייב חיוב הדבר בעצמותו. ולזה ידיעת השם יתברך מצד אשר תיפול בו הבחירה, לא יתחייב חיוב בעצמותו, ולא ישנה טבע האפשר כלל. וכבר יתבאר זה באור יותר רחב במה שיבוא בכלל הרביעי בגזירת הצור, כי שם יתבאר אמתות זה במה שאין ספק בו. והנה מעדו בו רגלי רוב המעיינים, כי לא שערו בהכרח אשר יסבלהו היושר האלוהי התוריי.

וזה יספיק במה שהייתה כוונתינו בפרק הזה.

הפרק החמישי:

באופן ידיעתנו בפינה הזאת בשלמות

1. ואומר, שהפנה הזאת מלבד מה שנתאמתה אצלנו מפאת הקבלה

באופן שהנחנוה כמו שהתבאר במה שקדם, הנה נתקיימה אצלנו מצד העיון בשתי בחינות:

1.1. האחת שהוא מבואר שבביטול הטענות והתר הספקות אשר הגיעו קצת המעיינים לבטל הידיעה די בקיום הפינה, למה שאין ראוי ליחס לו חסרון הסכלות, שאין בכל החסרונות גדול ממנו. ולזה אחר שהתבאר תכלית הביאור שאין בכל מה שטענו כנגד הפנה הזאת דבר יבטל אותה, עם מה שקוים אצלנו מטבע האפשר מצד העיון, הנה ראוי ומחויב שנקיימה באופן שהנחנוה.

1.2. והשנית, שכבר התבאר במה שקדם שהוא מחויב מצד העיון שאי אפשר שלא תהיה לו ידיעה בדברים הפרטיים במה שהם פרטיים, כמו שבא בפרק שלישי מזה המאמר.

2. וממה שיוסיף גלוי ושלמות בפינה הזאת, הוא כשיתבאר בשלמות שורש אמונת החידוש

כי שם יתבאר במה שאין ספק בו, שהוא יתברך הפועל והממציא הנמצאות כלם ברצונו הפשוט, ולא יצויר היותו פועל אותם ולא ידעם.

והנה ממה שיתבאר בקלות, כי אחר שנודה בחידוש הדברים כולם ברצונו, אשר מכללם הוא טבע הדברים, הנה טבע הדברים אם כן נמשך אל רצונו, כאלו תאמר שהאש שורפת כשרצה לתת לו טבע שורף; ואלו רצה לתת לו טבע קר, עם היותו עצמו בתכלית הדקות, ולתת לארץ טבע חם עם היותו בתכלית העובי, היו נמצאים בטבע ההוא, ויתחייב גם כן שטבע האפשר שהוא מהנמצאים הוא יתברך הטביעו ברצונו. ולא יצויר אם כן שרצה האל יתע' שלא ידע מה שהיה יודע אם לא רצה שלא ידעהו. ואם יעבור [56] זה בחוקו, יעבור גם כן שאם היה רוצה להטביע דבר מה שלא יהיה לו בו יכולת עליו - ממה שיצויר היכולת עליו - שלא יקרה בטל, והוא בתכלית הגנות והכפירה. ואמנם יתבאר השרש ההוא במאמר השלישי בג"ה.

ובכאן נשלם מה שרצינו לבארו בכלל הזה.

והתהילה לאל לבדו.

ומרומם על כל ברכה ותהילה.

הערות:

[1] ראה גם מו"נ ג, כ.

[2] דה"א כח: ט.

[3] תהלים קל"ט.

[4] בראשית יח: כא.

[5] ברכות לא: א.

[6] בראשית כב: יב.

[7] אריסטו, אתיקה, ספרי שני א, תרגום ליבס, ירושלים תשל"ב, ע' 40.

[8] ע"פ רלב"ג, מלחמות ה' (ליפציג תרכ"ו, - ברלין תרפ"ג) ג, ב 123-122.

[9] ראה פרק ב 6, פרק ד 4.

[10] אור ה', מאמר שני כלל שני.

[11] ראה פרק ב 7, פרק ד 5.

[12] בפרק א' 1.

[13] כמה מתדבק: דבר שכל גודל שבו ניתן לחלוקה נוספת, אם ה' יודע מה שאין תכלית לו, אזי הוא יודע לכמה חלקים יתחלק הכמה המתדבק. והרי מעצם ההגדרה הכמה המתדבק יכול לחזור ולהתחלק. משמע: ה' אינו יודע לכמה יתחלק... (מלחמות ג, ב ע' 124).

[14] ראה פרק ב 8, פרק ד 6.

[15] ראה פרק ב 9 פרק ד 7.

[16] רלב"ג, מלחמות ג, ד ע' 139--138; ג, ו ע' 150--149, וראה בע' 149 התייחסות לפסוק "כי לא יעשה ה' א' דבר" וכו'.

[17] עמוס ג: ז.

[18] שמות ג: ט.

[19] רלב"ג, מלחמות ג, ד, 144-140.

[20] ראה לעניין זה גם מו"נ ג: י-יב.

[21] ביטוי תלמודי (פסחים קיב.) שמשמעו: הרוצה שדבריו יתקבלו, יתלה אותם במישהו מוסמך.

[22] בעלי הצורות: השיטות האפלטוניות, לפיהן עולם האידיאות (= הצורות) הוא תבנית העולם. לפי אפלטון אין הבורא מתערב בעולם לאחר שבראו.

[23] כח היולני: "כמו חוש והדמיון" (למעלה פרק ב 3, 1).

[24] שמות כג: יב.

[25] דברים כג: י.

[26] דברים כא: כט.

[27] ש"א י.

[28] בראשית כב: יב.

[29] מותר: מיותר.

[30] אישים: פרט מפרטי המין. עצמים ראשונים: הנמצאים הנתפשים בחושים.

[31] שכל נפרד: עצם רוחני, מלאך. מניע הגלגל (מו"נ ב: ד; ב: ו).

[32] ש"א י.

[33] מולד: רגע לידתו של האדם; הורוסקופ.

[34] שליט: הכוכב השולט כאותו רגע.

[35] מבט: אספקט, מצב כוכבי הלכת זה ביחס לזה (ראה עקרים ד, ד).

[36] צומח: זריחת המזל מעל האופק.

[37] עגולה גדולה: עגול המתאר את היקף השמים מאופק עד אופק.

[38] הצומח באופקים: הזריחה מעל לאופק.

[39] אבן רשד, קצור ספר החוש והמוחש, ערך צבי בלומברג, קיימברידג' 1954 ע' 52.

[40] מלחמות ג, 1 149-150.

[41] ספר א' פרק 10.

[42] חילוף: שינוי.

[43] נותן הצורות: השכל הפועל.

[44] מו"נ ג: כ-כא.

[45] מלחמות ג: ג ע' 132.

[46] ידיעת ה' קודמת לידיעתנו, ויותר מושלמת מידיעתנו. ולכן אין המושג "ידיעה" שיתוף שם בין ידיעתו וידיעתנו.

[47] זה מבנה ההוכחה:

הקדמה גדולה: קדימה וצחור אינו אפשרי בשיתוף שם גמור.

הקדמה קטנה: "ידיעה" תאמר בנו ובה' בקדימה ואחור.

מסקנה: בידיעה לא תאמר בנו ובה' בשיתוף שם גמור.

[48] היות: המציאות המפשטת.

[49] אפשר = דבר שיתכן שיהיה או שלא יהיה. ה' יודע מה יהיה, ולכן האפשר = לא ישתנה. א"כ: אפשר = לא אפשר.

[50] ראה בפרק ב 6, תשובת רלב"ג לספקות, וכן מלחמות ג, ד 143-140.

[51] צער: הבנה.

[52] ספר ג, 3.

[53] ראה גם תשובת רלב"ג, בפרק ב 7.

[54] ראה גם תשובת רלב"ג בפרק ב 8.

[55] ראה גם תשובת רלב"ג בפרק ב 9.

[56] . יעבור: יהיה אפשר.

בבחירה

הקדמה

לפי שכבר קדם לנו שמיסודות הדת היה הבחירה, ושתהיה רשות כל אדם נתונה לו, למה שלא תיפול שם המצווה למוכרח ואנוס לפעול דבר מוגבר. אבל צריך שיהיה מונח לרצונו הפשוט לכל אחד מהצדדין, ואז תהיה הצוואה לו ראויה ומתייחסת.

והיה יסוד הבחירה, היות טבע האפשר נמצא. והיה ראשונים כבר נתחבטו בו, ומצינו בהם לפי מה שהגיע לידינו מדבריהם דעות מתחלפות, הנה צריך שנחקור בהם כפי התורה והעיון. ולפי שהדעות שמצאנו בהם הם בשני חלקי הסותר, הנה חלקנו הכלל הזה לשלושה פרקים:

השנים הראשונים בשתי הדעות וטענותיהם כפי מה שבא בכוח דבריהם,

והשלישי נזכיר בו מה שתחייבהו התורה והעיון לפי מה שיראה לנו.

וראוי שלא ישיגנו עצלה בחקירה הזאת, כי הפינה הזאת יסוד ועמוד גדול בידיעת השם הנמצאות, כמו שרמזנו בכלל הראשון, עד שהטעות הזה מביא אל טעויות גדולות ועצומות בידיעתו יתברך והשגחתו בנמצאות.

ולזה צרפנו עוד שלושה פרקים, כמו שיראה בדברינו בכלל הזה בגזרת הצור.

הפרק הראשון

בביאור דעת מי שיראה שטבע האפשר נמצא

והנה יתבאר זה אם מצד העיון, אם מצד התורה [1].

1. אם מצד העיון יראה מפנים

1.1. מהם כי למה שהוא מבואר שהדברים - טבעיים היו או מלאכותיים - לא ימצאו אלא בקדימת ארבע סבות והם:

הפועל

והחומר

והצורה

והתכלית,

כמו שהתבאר בספר השמע [2].

ואנחנו נראה בקצת הדברים, שמקצת סבותיהם נמצאות וקצתם בלתי נמצאות ואפשר שימצאו כולם או שלא ימצאו. הנה באפשרות סבות הדברים, יתחייב אפשרות הדברים עצמם.

1.2. ומהם, שאנחנו נראה הרבה מהדברים נתלים ברצון. ולמי שהוא מבואר שהאדם לו שירצה ושלא ירצה, למה שאם היה באחד מחויב, לא היה רצון אבל הכרה וחיוב, הנה אם כן הוא מבואר שטבע האפשר נמצא.

1.3. ומהם, שכבר התבאר בספר השמע [3] שהדברים מהם שיבואו [4] בקרי ובהזדמן ומפאת נפשם. ואם היו הדברים כולם מחויבים, כמו שיתחייב אם לא היה טבע האפשר נמצא, היה כל אחד מהם מחויב שימצא. ומה שהוא מחויב שימצא, לא יצדק עליו שימצא בקרי, כי לא יצדק עלות השמש מחר שיעלה במקרה. ולזה הוא מבואר שאין הדברים כולם מחויבים, ושטבע האפשר נמצא.

1.4. ומהם, שאם לא היה טבע האפשר נמצא, והיה האדם מוכרח על פעולותיו, היה ההשתדלות והחריצות דבר בטל, והיה מתחייב בטול הלמוד וההתלמדות, ובטול ההכנות וההצעות כולם, והזריזות באסיפות הקניינים והדברים המועילים, והבריחה מן המזיקין. וזה כלו הפך המפורסם והמוחש.

1.5. ומהם, כי למה שהיה הרצון לאדם נמשך אל הנפש המדברת, אשר היא נבדלת מחומר, אין ראוי שיפעול בה דבר חומרי, כאלו תאמר גופות הגלגלים, שהם פועלים בגופות השפלים. למה שהוא מבואר שהנבדל [5] הוא מיוחד לפעול, והחומר מיוחד להתפעל, כמו שהתבאר זה במה שאחר הטבע. ולזה אין ראוי שיחשב שהגלגלים, שהם בעלי גופות, יפעלו ויכריחו נפש האדם. אבל הרצון בו משולח [6] ומשולל מכל חיוב.

הנה מכל אלו הפנים יראה מצד העיון שטבע האפשר נמצא.

2. אולם מצד התורה הוא מבואר גם כן מפנים

2.1. מהם, שאם היו הדברים כולם מחויבים, והיה האדם מוכרח על מעשיו,היו מצוות התורה ואזהרותיה לבטלה, אחר שהם בלתי מועילות, להיות פעולות האדם מוכרחות ואיננו בעל יכולת ורצון עליהם.

2.2. ומהם, שאם היה האדם מוכרח בפעולותיו, היה הגמול והעונש עליהם עוול בחוקו יתברך חלילה, למה שהוא מבואר בעצמו שהגמול והעונש בפעולות לא ייפול אלא בפעולות האדם הרצוניות, אבל בפעולות שהוא מוכרח ואנוס לא יתכן בהם גמול ועונש. ולפי שהגמול העונש שורש משורשי התורה, הוא מחויב שהאדם בעל רצון משולח בפעולותיו, ונקי מכל אונס והכרח.

ומזה יתבאר שטבע האפשר נמצא, והוא כוונת זה הפרק.

הפרק השני

בביאור דעת מי שיראה שטבע האפשר בלתי נמצא

והנה יתבאר זה גם כן, אם מצד העיון ואם מצד התורה.

1. אם מצדן העיון יראה מפנים

1.1. מהם, כי למה שהתבאר בחכמה הטבעית, [7] שכל הדברים הנופלים תחת ההוויה וההפסד יקדם בהכרח ארבע סבות למציאותם, והיה שבמציאות הסבות ימצאו המסובבים בהכרח, הנה א"כ מציאות המסובבים מחויב, לא אפשרי. וכאשר נעיין גם כן במציאות הסיבות, הנה הוא מחויב בהכרח שיקדם מציאות סבות אחרות עליהן, אשר במציאותן יתחייב מציאות הסבות ההם. ויהיה בהכרח מציאותם מחויב, לא אפשרי. וכאשר נבקש לסיבות ההם סיבות אחרות, יהיה המשפט בהם אחד, עד שיכלה אל הנמצא הראשון, המחויב-המציאות יתברך שמו. התבאר אם כן שטבע האפשר בלתי נמצא.

1.2. ומהם, שהוא מהידוע בעצמו ומוסכם עליו, שהדבר האפשר שימצא ושלא-ימצא, יצטרך לסבה תכריע מציאותו על העדרו. ואם לא, היה ההעדר קיים. ולזה, כאשר ה"אפשר" "נמצא", הנה בהכרח כבר קדמה סיבה חייבה והכריעה מציאותו על העדרו. והיה הנמצא א"כ, אשר הונחה "אפשר" - מחויב, וכאשר נעיין גם כן בסיבה הקודמת אם הונחה אפשרית, כשנניחה נמצאת, יתחייב בה אשר התחייב באפשר הראשון, אשר הונח נמצא. עד אשר יכלה אל הסיבה הראשונה והנמצא הראשון, המחויב המציאות יתברך.

1.3. ומהם, שהוא מן הידוע בעצמו ומוסכם עליו, שכל מה שיצא מן הכח אל הפועל יצטרך אל מוציא זולתו יוציאהו. ולזה יתחייב שכאשר יתחדש רצון לאדם לפעול דבר מה, הנה הרצון אשר היה בכוח יוצא אל הפועל, הנה מוציאו זולתו בהכרח והוא הדבר אשר הניע הכוח המתעורר [8] להתקבץ ולהסכים עם הכוח המדמה, [9] כמו שהתבאר בספר הנפש [10] שהוא סיבת הרצון. הנה אם כן, כשנמצא הקבוץ ההוא אשר הוא סיבת הרצון, כבר היה הרצון מחויב, והקבוץ גם כן מחויב, כשימצא המניע.

וכשיאמר בזה שהמניע הרצון ההוא הוא הרצון לבד, אשר הוא הפך החיוב, הנה יתחייב מזה אחד משני בטולים:

אם שיהיה הדבר מניע לעצמו ומוציאו מן הכוח אל הפועל, והוא הפך ההקדמה המוסכם עליה.

ואם שיהיה לרצון רצון-קודם, יניעהו ויוציאהו מן הכוח אל הפעל, ולרצון הקודם רצון אחר קודם, ויתחייב לרצון אחד רצונים בלתי-בעלי-תכלית, והוא בתכלית הביטול. עם שכל אחד יתחייב מהקודם לו, ולא יהיה א"כ אפשר.

1.4. ומהם, שהוא מן הידוע בעצמו, כמו שנאמר, שכל דבר מחודש צריך אל מחדש יחדשהו, כי הדבר לא יחדש עצמו. ולזה לו צויר שיהיו שני אנשים על מצב אחד ומזג אחד ותכונה אחת ויחס אחד לדבר מה בלי חלוף כלל, לא יעבור שיבחר האחד מציאותו והאחר העדרו, אבל יתחייב שיבחר וירצה האחד מה שבחר ורצה האחר. וזה שאם היו מתחלפים בבחירה ורצון, להיות החילוף מחודש, יצטרך אל מחדש, ומה סבת החידוש מי ייתן ואדע, אחר שהם מסכימים במזג ומולד ותכונה מכל הצדדים! ואם האמת שמציאות האנשים האלו נמנע, הנה אין החיוב מצד היותו נמנע, אבל מצד היותו אפשר. וכאשר התבאר שהוא מחויב בהם שיהיה הרצון אחד, הנה אם כן הוא מחויב והכרח, ולא יהיה א"כ אפשר.

1.5. ומהם, שכבר התבאר בכלל הראשון מזה המאמר, [11] שידיעת השם ית' מקפת בכל הפרטים במה שהם פרטים, ואם הם נעדרים, שלא יצאו אל המציאות. ולזה הוא מחויב שכשידע החלק האחד מחלקי האפשר שיגיע, הוא מחויב בהכרח שיגיע, ואם לא - לא הייתה ידיעה, אבל מחשבה או טעות. א"כ מה שהונח אפשר, הוא מחויב, אין המלט ממנו.

1.6. ומהם, שאם היה טבע האפשר נמצא, הנה נצטרך להודות בהכרח שהמציאות הרצון באחד משני החלקים, בזולת סיבה מחייבת - אפשרי. ויתחייב א"כ שידיעתו בו איננו מעצמותו, כי ידיעתו הנמצאות להיותו סיבותם, אבל תהיה ידיעתו קנויה ונאצלת ממציאותם, והוא בתכלית הביטול שתהיה לידיעתו התחלה מזולתו.

1.7. ומהם, שהוא מבואר, כי ההשגחה בפרטים, כשלא תהיה מצד הסדור הכולל, היא נמנעת אלא בכוח היולני, והוא נמנע בחוקו ית'. והנה להיות מציאות הצד האחר בזולת סבה מחייבת, הנה איננה מושגת מצד הסדור הכולל.

הנה מכל אלו הדברים יראה מצד העיון שטבע האפשר בלתי נמצא.

2. ואולם מצד התורה, למה שיתבאר ממנה במה שאין ספק באמתתו ממה שזכרנו מידיעתו

השם שהיא מקפת בכל הפרטים ואם הם נעדרים, וגם בנביאים נמצא שהיו מודיעים הרבה מן הפרטים קודם היותם, ואם לא היו מחייבים בעצמם רצון מה שהוא תלוי בבחירה, כמו העניין בפרעה. שכל זה הוראה גלויה שטבע האפשר בלתי נמצא, והוא כוונת זה הפרק.

הפרק השלישי

בביאור הדעת האמיתי כפי מה שחייבתו התורה והעיון

ונאמר, שאחר שיש בכאן טענות מחייבות מציאות טבע האפשר, וטענות מחייבות העדרו, הנה לא נשאר אלא שיהיה טבע האפשר נמצא בצד מה ובלתי נמצא בצד מה, ומה הם אלו הצדדין מי ייתן ואדע!

1. ואומר, שכאשר עיינו בטענות המחייבות מציאותו, הנה לא יחייבו מציאותו אלא בבחינת עצמו.

1.1. וזה, שהטענה הראשונה, [12] מהיות קצת הדברים אפשר שימצאו כל סבותיהם ושלא ימצאו, הנה הוא מערכה על הדרוש. וזה שאפשרות הסבות ההם הוא הדרוש ג"כ, ולזה לא תיתן האמת כלל בדרוש הזה.

1.2. ואולם השניה [13] הלקוחה מהרצון, למה שהוא מבואר שהאדם לו שירצה ושלא ירצה, הוא ג"כ מערכה על הדרוש [14]. כי האומר בהעדר טבע האפשר, יאמר כי הרצון לו מניע יניעהו, יחייב חול הרצון בדבר ההוא או בהפכו, המניע ההוא יהיה סבת הרצון. ולזה יהיה המניע הוא המחייב חול הרצון עם השאר הרצון - רצון, לא חיוב והכרח. כי הוא לעצמותו, אפשר שירצה אחד מההפכים בשווה, לולי מניעו יחייבהו שירצה האחד, והוא לא ירגיש בשום הכרח ואונס. ולהיות לעצמותו אפשר שירצה אחד משני ההפכים בשווה, ייקרא "רצון" לא "חיוב".

1. 3. ואולם השלישית [15] הלקוחה ממה שהתבאר בטבעיות, מהיות קצת הדברים נופלים בקרי, הנה לא תחייב האפשרות אלא בבחינת עצמו, ומהצד ההוא תתאמת נפילתם במקרה. אבל לא ימנע שלא ימצאו בסבותיהם אשר מחייבות מציאותם.

1. 4. ואולם הרביעית [16] שיסודה החריצות וההשתדלות, הוא מבואר שלא תחייב אלא אפשרות הדברים בעצמותם, כאילו תאמר שאילו היה היות האיש הזה מוכרח להיות עשיר לעצמותו, היה ההשתדלות באסיפת הקניינים דבר בטל. אבל אם הונח אפשר לעצמותו, ומחויב בבחינת סבתו, אשר הוא החריצות וההשתדלות, הנה לא יהיה החריצות וההשתדלות לבטלה, אבל יהיה הסבה העצמית לאסיפת הקניינים, ואסיפת הקניינים מסובב לה. ואין דרך לומר היות הסבה לבטלה למסובב, אלא אם כן היה המסובב מצד עצמו מחויב לעצמותו במציאות הסיבה או בזולתה, ואז לא יהא מסובב.

1. 5. ואולם החמישית [17] הוא מבואר שלא תיתן האמת על כל פנים, וזה שהנפש המדברת אינה נבדלת, אבל היא היולאנית ומתפעלת ממזג הבעל נפש; ולזה הוא אפשר בגופות הגלגלים, וכ"ש במניעיהם, שיפעלו במזג הבעל-נפש ויניע הכוח המתעורר, אשר באמצעות הסכמתו עם הכוח המדמה יהיה הרצון, כמו שהתבאר בספר הנפש. [18] ואם תהיה ההנעה על צד החיוב, או יישאר האפשרות קיים, לא יתבאר זה מהטענה ההיא.

ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות שמצד העיון שיחייב מציאות טבע האפשר אלא בבחינת עצמות הדברים הנמצאים, ולא בבחינת סבותיהם.

2. והנה הטענות אשר מצד התורה, גם כן לא יחייבו אלא מציאות בבחינת עצמו

2.1. וזה שהטענה הלקוחה ממצות התורה [19] ואזהרותיה, שאם היו הדברים מחויבים, היו המצוות והאזהרות לבטלה, הוא מבואר שלא תחייב אלא אפשרות הדברים בבחינת עצמם. וזה אמנם שאם היו הדברים מחויבים בבחינת עצמם, היו המצוות והאזהרות לבטלה. אבל אם הדברים אפשריים בבחינת עצמם ומחויבים בבחינת סיבותיהם, לא היו המצוות והאזהרות לבטלה, אבל לתכלית חשוב. וזה כי יהיו סיבות מניעות לדברים אשר הם אפשריים בעצמם, במדרגת הסיבות אשר הם סיבות למסובביהם בחריצות והזריזות באסיפת הקניינים ואל הדברים המועילים והבריחה מן המזיקים. ולזה יתאמת שאין בטענה הזאת מה שיחייב מציאות אפשרות בבחינת הסיבה.

2. 2. ואולם הטענה השנית [20] הלקוחה מהגמול והעונש, שאם היה האדם מוכרח במעשיו היה הגמול והעונש עליהם עוול בחוקו יתברך, יראה שהיא טענה חזקה לבטל כל חיוב. ואמנם כשנתבונן בה אין התרה ממה שיקשה. וזה שאם היו הגמול והעונש מתחייבים מהעבודות והעברות כהתחייב המסובבים מן הסיבות, הנה לא יאמר בהם היותם עוול. כמו שאיננו עוול הקרב אל האש שיישרף, ואם היה קורבתו אליו בזולת רצון. והנה כבר יתבאר זה במאמר השלישי בגזרת הצור, שהגמול והעונש זה עניינו, כמו שנייחד הסיבה שם בע"ה.

ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב מציאות טבע האפשר בבחינת סיבתו.

3. וכן אומר, שכאשר עיינו בטענות המחייבות העדרו, הנה לא יחייבהו אלא בבחינת סיבתו

3.1. וזה, שהטענה הראשונה והשנית והשלישית, [21] הלקוחות מסיבות הדברים ומהמניעים המוציאים מן הכוח אל הפועל, והטענה הרביעית [22] ההכרחית, גם כן מבואר מעניינם שלא יתנו החיוב אלא בבחינת הסיבות. אבל בבחינת עצמם כבר יישארו אפשריים, כמו שתאמר בחומר הראשון [23] שהוא בבחינת עצמו אפשרי לקבל כל הצורות בבוא זו אחר סור זו. ואם בבחינת המניעים הוא מחויב להתהוות מהנחושת זנגאר [24] בבחינת סיבתו, והוא עם אפשרותו בבחינת עצמו אשר לא יסור ממנו. ולזה בהתהוות הזנגאר יש לו חיוב זמני בבחינת סבתו, ר"ל אשר יסור, ואפשרות נצחי בבחינת עצמו, אשר לא יסור.

3. 2. וכן הטענות הלקוחות מידיעת השם בעתיד" ומהודעת העתידות לנביאים, ואף במה שנתלה בו הבחירה, הוא מבואר שלא תחייבנה בטול אפשרות בבחינת עצמם. אבל כבר יהיו הדברים אפשריים בבחינת עצמם ומחויבים בבחינת סבותם. ומצד חיובם הוא הידיעה קודם חיובם.

ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב חיוב הדברים בבחינת עצמם.

4. ולזה היה האמת הגמור, כפי מה שתחייבהו התורה והעיון

שטבע האפשר נמצא בדברים בבחינת עצמם לא בבחינת סבותם. [25] אלא שהפרסום הזה מזיק להמון, למה שיחשבוהו התנצלות לעושי הרעה, ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעברות בהמשך המסובב מן הסיבה.

5. ולזה היה מהחכמה האלוהית לשומם - רוצה לומר למצוות ולאזהרות

אמצעיים מניעים וסבות חזקות להישיר האדם אל ההצלחה האנושית. וזה אמנם לטובו וחסדו הפשוט, והוא היושר האלוהי הנרמז באומרו "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלוהיך מייסרך", שהוא ידוע שהאב לא ייסר את בנו לכוונת הנקמה ולא לתכלית עשות היושר, אלא לתועלת הבן. וכן כשיישר השם את האדם, אין הכוונה בנקמה ממנו, ולא לתכלית היושר המדיני שאיננו ראוי אלא בהיות האדם רצוני גמור בלא שום הכרח ואונס, אבל הכוונה הטוב לכלל האומה והוא המכוון בו. ולזה יהיה ראוי גם בהיותו מחויב בבחינת סבתו שזהו הטוב לאדם.

6. אלא שצריך להתעורר, שהחיוב הזה הוא ראוי כשיהיה באופן שלא ירגיש בו הפועל אונס והכרח

והוא סוד הבחירה והרצון. אבל בפעולות ההכרח והאונס, רוצה לומר שיפעל האדם והוא מוכרח ואנוס, ולא יפעלם ברצונו,הנה למה שאיננו פועל בהסכמת כוחו המתעורר עם המדמה, איננו פועל נפשו, ואין ראוי שימשך לו העונש. וזה שאין לפעולתו האנסיות מבוא בשתהיינה המצוות והאזהרות מניעות לעשותם או להתרחק מהם, כי מה שאין לאדם מבוא עליו לא יתכן בו מצווה ואזהרה. והעונש בעבירות לא יהיה מהיושר האלוהי, למה שלא נמשך ממנו הטוב.

7. ואולם, אם אי אפשר מבלתי שנאמר שטבע הרצון כן חייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ

הנה כפי התורה כבר אפשר שתיפול החלוקה בדרך אשר לקחנו בכלל הראשון מזה המאמר. וזה שיהיה הדבר אפשרי בבחינת עצמו וסבותיו, ומחויב בסבת ידיעתו, כמו שהאפשרי כשהונח נמצא וידוע הוא אפשרי בבחינת עצמו והוא מחויב בבחינת מציאותו אז והיותו ידוע. ואם שידיעתו ית' בדברים היא קודם היותם, ולזה יראו שמה שהוא מחויב קודם היותו איננואפשרי, הנה איננו אפשרי בבחינת ידיעתו, אבל הוא אפשרי בבחינת עצמו. ולהיות ידיעתו בלתי נופלת בזמן, הנה ידיעתו בעתיד כידיעתו בדברים הנמצאים, אשר לא תחייב הכרח וחיוב בעצם הדברים.

8. אלא שכאשר נקשה ונאמר: האם ידיעתו קנויה [26] מהנמצאים, כמו שקדם בשני הספקות האחרונים?

נשיב ונאמר: אנחנו לא נדע איך ידע, אחר שידיעתו עצמותו. והוא דרך הר"ם [27] לפי דעתנו, ואולם כבר אפשר שיאמר עוד בתשובה, כי למה שהוא מבואר שהדברים המושגים אינם מושגים כפי טבע הדברים המושגים, אבל כפי טבע המשיג. וזה יראה הראות מבואר בהשגת החושים, כי הנה חוש המשוש ישיג מושגו בכשיקרב אליו וימששהו, וישיג במקום המשוש לבד חום או קור, קושי או רכות, וחוש הראות ישיג ברחוק מקום וגווניו. וכן ההיקש בשאר. ולזה כאשר היה המשיג הזה נצחי בלתי נתלה בזמן, ראוי שישיג מושגו כפי מדרגתו, שהוא בלתי נתלה בזמן, וזה אמנם לעצמותו. ולזה ישיג במה שלא נמצא השגה נצחית כאלו היה נמצא נצחי.

9. והכלל העולה מהדברים, כי שהחומר הזה האפשר, כל אשר לא תיפול בו הבחירה

אין המלט ממנו מהיותו מחויב בבחינת סבתו ואנוס בבחינת עצמו. והדברים אשר תיפול בהם הבחירה [28] אם נאמר שטבע הרצון כן חייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ, והוא הדרך הנכון לפי התורה, יהיו הדברים אפשריים בבחינת סבתם ועצמותם ומחויבים בבחינת ידיעת השם.

ולהיותם אפשריים בבחינת עצמותם, הנה החריצות ראוי בהם. והמצוות והאזהרות והגמול והעונש עליהם, למה שאם היה בוחר ההפך כבר הייתה ידיעת השם יתברך בו בהפך.

10. ולא יישאר אלא השאלה איך ידע השם יתברך הדברים האפשריים

וכבר חשבנו בו אם לפי דעת הרב ואם לפי דעתינו, ובכלל למה שהוא מקנה המציאות לזולתו מהנמצאים הידיעה בהם ראויה ומחויבת. ואיך שיהיה שורש העניין כולו אפשרות מצד וחיוב מצד אין המלט ממנו.

11. וכבר העיד השלם אשר נכנס בשלום [29] ויצא בשלום על כל העמוקות במאמר קצר.

אמרו [30].

"הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה".

הנה באומרו "הכל צפוי", הורה שהדברים כולם מסודרים וידועים, והוא השורש הגדול אשר אין ספק באמיתתו, אשר נמעד בו רגלי קצת חכמינו, והוא אשר הביאו לגלות הסוד הזה למה שנתפרצו בו רבים מאומתינו היום.

ובאומרו "והרשות נתונה", העיד על סוד הבחירה והרצון, וכי רשות כל אדם נתונה לו בבחינת עצמו כי לא תיפול הצוואה למוכרח ואנוס.

ובאומרו "ובטוב העולם נדון", העיד בו על היושר האלוהי בדין, רוצה לומר בגמול והעונש, שאיננו לא לתכלית נקמה ולא לכוונת בקשת יושר מדיני המוני, - וזה אמנם [לא] [31] לחיוב אשר מפאת הסבות, - אלא לסבת הטוב, כמו שקדם.

ובאומרו "והכל לפי רוב המעשה" אפשר שהעיד על חיוב הסבות שיש שם קרובות ורחוקות, כאומרו "כי גבה מעל גבה שמר" [32]. או ירמוז אל השורש הידוע לפי הקבלה היות העולם נדון אחר רובו. או אפשר שירמוז אל שורש גדול שיתבאר בכלל השישי בג"ה:

הפרק הרביעי:

איך שיהיה הדעת הזה מהחיוב, אם החיוב בבחינת הסבות או החיוב בבחינת ידיעתו יתברך

1. נרמז במקומות בכתובים

ובייחוד בספר קהלת, ובמאמרי רז"ל במקומות, אמרם:

"אין אדם נוקף באצבעו מלמטה שאין מכריזין עליו מלמעלה" [33]

ודרשו אמרו:

"כי ייפול הנופל ממנו, ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית,

שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל,

אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב" [34] .

הרי שעם היות עברו מהאפשריים מה שעברו מששת ימי בראשית היה ראוי זה ליפול. והסיבה הקרובה העדר המעקה. ועם שזה יוחס אל הקרי, והידיעה בו נמנעת לאדם למה שלא תקיף הפרטים להיותם בלתי בעל תכלית, אמנם היא מחויבת למי שהוא בלתי בעל תכלית וידיעתו בלתי-בעל-תכלית.

2. וממה שיורה על זה גם כן אמרם

"לא דוד היה ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל היו ראויין לאותו מעשה,

אלא לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד,

ואם חטא צבור אומרים לו כלך אצל צבור" [35]

ועם זה היו נענשים. והנה לא יתיישב זה אלא בדרך אשר בחרנו.

ומה שיורה על החיוב גם כן, אמרם:

"בשעה שאמר לכם הקדוש ברוך הוא מי יתן והיה לבבם זה -

היה להם לומר תן אתה תן.

ואף משה לא רמזה להם לישראל אלא לאחר ארבעים שנה.

מכאן שאין אדם יורד לסוף דעת רבו אלא עד ארבעים שנה" [36].

ומאמרים רבים זולת אלה מוסיפין ספק ומבוכה לפי הנראה מהם, והם מתיישבים בדרך הזה כפשטם.

3. וממה שיורה על קיום ההשתדלות עם החיוב הוא אמרם:

"אם אין אני לי מי לי,

וכשאני לעצמי מה אני,

ואם לא עכשיו אימתי" [37] .

ורבים זולתם אין צורך לזוכרם.

כמו מה שאמר בגמרא סוכה:

"בשביל ששה דברים חמה לוקה", [38]

וכמו שבא במסכת מכות:

"אם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו כהן גדול אחר,

ונגמר דינו, חוזר במיתתו של שני".

ואמרו בגמרא:

"מאי הוה ליה למעבד?

היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש" [39].

שכל אלו המאמרים אין להם קיום אלא במה שהתבאר, מהיות הדברים ולם מסודרים וידועים לו יתברך, טבעיים היו או בחיריים. ודי בזה לפי כוונתינו.

והנה בכלל השישי יבואו דברים מסכימים ונאותים אל הדעת הזה, להיות טבע האמת עד לעצמו ומסכים מכל צד.

4. ובכאן הותר הספק הגדול שייעדנו בכלל הראשון מזה המאמר להתירו בכאן

אשר מעדו בו רגלי הרבה מן הראשונים, כי לא שערו בחיוב אשר יסכים עם היושר האלוהי התוריי. ואם היה מה שלא יסבלהו היושר המדיני ההמוני, וכ"ש לפי דעת התורה והוא הנכון, שיסכים היושר המדיני ההמוני ודעהו;

והתהילה לאל לבדו, ומרומם על כל ברכה ותהילה.

הפרק החמישי

בתוספת באור בהיתר הספק העצום הזה אשר לא סרו הקודמים להסתפק עליו

והוא: איך יסכים היושר האלוהי בגמול ועונש עם החיוב. ואם היה שיסכים, מה ההפרש בין החיוב אשר בבחינת הסבות בזולת הרגש אונס והכרח, ובין החיוב אשר בהרגש אונס והכרח.

1. וזה שכבר יחשב, שאם מעשי המצוות והעברות הם סבות, והגמול והעונש מסובבים להם עם חיוב המעשים

הנה לא היה ראוי שיובדל חיוב בזולת הרגש הכרח, והחיוב בהרגש הכרח, כשיהיו הגמול והעונש מסובבים לאחד ובלתי מסובבים לאחר, אחר שאין המלט לחיוב בשום פנים. ואם היה שנודה בהבדל הזה, שבהרגש האונס וההכרח לא יהיה מקום לגמול ועונש, למה שלא יהיה אז רצוני כלל, וכשלא ירגיש אונס, יקרא רצוני ואם הוא מוכרח, אלא שלא ירגיש בהכרח, הנה בדעות אשר בפינות התוריות איך יהיה בהם גמול ועונש? מי יתן ואדע! כי הוא מבואר לפי הקבלה שהעונש בהם נפלא, כאמרם:

"אבל המינים והאפיקורסים ושכפרו בתורה ושכפרו בתחיית המתים" [40] .

ואמרם במשנה:

"ואלו שאין להם חלק לעולם הבא" [41] וכו'.

וכבר יראה בהם שאין לרצון ולבחירה מבוא בהם כלל, וזה מפנים:

1.1. ראשונה, שאם היה הרצון הכרחי באמונות, הנה אם כן האמונה לא תהיה מדרגתה בחזק האמת. וזה שהרצון לו שירצה ושלא ירצה. וכבר נוכל להאמין שני הסותרים בבא זה אחר סור זה, וכן תמיד, וזה גם אם ירצה להאמינם. והוא בתכלית הביטול.

1.2. שנית, שאם היה הרצון הכרחי באמונה, הנה אם כן המניע המחדש האמונה ההיא מסופק האמת בו, וזה שאם המניע בלתי מסופק האמת כלל, הנה אין צורך בו לרצון, ואם המחדש מסופק האמת בו, הנה אם כן האמונה מסופק האמת בה.

1.3. שלישית, יראה מזה הצד שאין לרצון מבוא על האמונה. וזה שאין האמונה דבר, זולת חיוב היות הדבר חוץ לנפש כמו שהוא בנפש. ומה שהוא חוץ לנפש אין לו התלות ברצון האמונה בו שהוא כן. הנה אם כן אין לאמונה התלות ברצון.

ואחר שהתבאר זה אומר, שהמאמין אמונה-מה, וכל שכן אם היא אמונה מופתית, אי אפשר מבלתי שירגיש חיוב והכרח גמור להאמין האמונה ההיא. וזה שאחר שהמניע ההוא חזק החיוב, אין המלט ממנו, והוא המופת המוחלט אחר שהנחנוה אמונה-מופתית. הנה החיוב וההכרח מבואר-נגלה ומורגש אצלו, שהוא נמנע בחוקו להאמין סותר האמונה ההיא. ולזה, אם היה המין הזה מהכרח-רצוני, המורגש בו בלתי ראוי הגמול והעונש עליו כפי מה שהונח, הנה לא אשער איך יתכן הגמול והעונש באמונות.

2. והנה מה שראוי שיאמר בהיתר הספקות האלו כפי מה שנאמר

והנה ראשונה, למה שהיושר האלוהי פונה תמיד אל הטוב והשלמות, והיה הטוב והשלמות המצאת סבות מגיעות אל פעילות הטוב, היה מחויב בחוק היושר האלוהי להמצאת המצוות, והגמול והעונש בהם, להיותם המצאת סבות מניעות אל פעולות הטוב. והיו סבות מניעות למה שהגמול והעונש נמשך מהם בהמשך המסובב מהסבה. ולזה יגיעו הרצון והבחירה אל מה שראו להתקרב אליו ולהתרחק ממנו. ולזה התיישב שראוי שיסכים היושר האלוהי בגמול והעונש עם החיוב.

ואמנם ההבדל אשר בין החיוב בזולת הרגש אונס והכרח, ובין החיוב אשר בהרגש אונס והכרח, הנה הוא ראוי ממה שאומר: וזה שכבר יתבאר במה שיבוא בגזירת הצור בכלל השישי, אם מצד העיון ואם מצד הכתובים, מסכים עם מאמרי רז"ל במקומות מתחלפים, שהתכלית הנכסף בעבודות ובפעולות הטוב הוא החשק והשמחה בהם, שאינו דבר זולת ערבות הרצון לפעול הטוב. וזה, לפי שהוא יתברך בתכלית האהבה והערבות להשפיע ולפעול הטוב, והיה הקשר והדבקות אם כן ללכת בדרכיו כפי מה שאפשר.

ולזה כאשר היה החפץ והערבות הזה בנפש, היה פועל נפשיי אשר באמצעותו יהיה הדבקות והפרוד. ולזה היה ראוי שימשך ממנו הגמול והעונש כהמשך המסובב מן הסבה, וכאשר נעדרה הנפש מהחפץ הזה, כמו שיהיה האדם מרגיש אונס והכרח בפעולתו, הנה הפועל ההוא לא יפעלהו הנפש, ולא יתחייב ממנו דבקות ופרוד, למה שהיה הפועל מופשט מרצון נפשי. ולזה לא היה ראוי לגמול ועונש כלל. והתיישב גם כן ההבדל הזה.

אבל כשיתיישב ההבדל הזה איך יתיישב הגמול והעונש באמונה, וזה, כי ייעודי הגמול והעונש בהם אי אפשר שימשכו הרצון והבחירה על האמונות, ושיהיו סבות מניעות להם, אחר שהונח שהאדם על האמונות בלתי בחיריי, ואין לרצון שום מבוא עליהם.

וכבר נתפתו קצת חכמינו, כפי מה שיראה בכוח דבריהם, שהגמול על האמונות לא ייפול בחוק היושר והעול, למה שהגמול טבעי ונמשך בחיוב למושכל. כאילו תאמר שנפש האדם כאשר נתיישבה באמתות האמונות, והם אצלו מושכלות כאשר הם חוץ לנפש, כבר תתעצם בהם הנפש ותישאר נצחית, והוא הגמול האחרון לאדם.

והנה הדעת הזה הוא מבואר שאין לו מבוא בחוק התורה, כמו שיתבאר עוד במה שיבוא ב"ה. והנה אם היה זה כן, כבר היה די לנו בהישיר אותנו בקצת הדעות שבאו בתורה, ולא היינו צריכין לריבוי מופלג מן המצוות וענפיהם וענפי ענפיהם האלוהים, אלא אם היה הריבוי תולדות הפילוסופיה, והוא מה שבא מהן בתורה מעט מזעיר, ואם הייתה הנפש מתעצמת מאמתות המושכלות, הנה בספר היסודות [42] ובספר החרוטים [43] מושכלות הרבה מאד, ותהיה נפש ההנדסי כלולה מאמתות הרבה מנפש התוריי! אלא שהוא מבואר שהדעת הזה נפסד כפי התורה, עם שהוא בעצמו רחוק מאד, כמו שיתבאר עוד בג"ה, שיהיה הגמול השארות המושכלות לבד.

ומי יתן ואדע אם הנפש שהשכילה המושכל הזה שהתבאר שם בספר היסודות, שהמשולש זויוותיו שוות לשתי נצבות, ולא השכילה זולתו, האם המושכל הזה לבד יתעצם ויישאר נצחי? ואם היה שישאר, אם יהיה בדמות נפש שהתעצמה ממושכל שהתבאר שם גם כן שמרובע קוטר המרובע שווה לשני מרובעי שני צלעות המרובע או מושכל אחר, ואם היה שתחלף, במה זה יתחלף? אלא שזה כולו שטות והפסד הדמיון.

אבל הפילוסוף, למה שלא נפקחו עיניו במאור התורה, ומצד אחר נלחץ מהוראות חזקות יורו השארות נפש האדם, בדא בדיאות וחשב מחשבות לקיים ההוראות ההם, ואם הם בתכלית המרחק מהשכל, וכל שכן מהתורה.

ולזה נניח הדרך הזה ונאמר, שאחר שהתבאר שאין על האמונות מבוא לרצון, אבל המאמין הוא מרגיש בהכרח אשר לו על היותו מאמין, הנה הוא מבואר שאין המלט אלא בשנשים הבחירה והרצון על עניין דבק ומחובר עם האמונות, סמוך-מצרן להם, והוא הערבות והשמחה אשר לנו, כאשר חנן אותנו השם אומנתו והחריצות לעמוד על אמתתה, והוא עניין רצוני ובחירי בלי ספק. וזה שכבר יצויר אמתות האמונה בזולת שישיג בעל האמונה התעוררות שמחה בהיותו בעל האמונה ההיא. ולזה הוא מבואר שהתעוררות השמחה והשתדלות בעיון באמיתתה עניינים נמשכים לרצון ולבחירה, אשר עליה יתיישב עניין הגמול והעונש כמו שיתבאר עוד במה שיבוא בגזירת הצור.

ואומר עוד שגם בפעולות כאשר יעוין בהם יתאמת שהגמול איננו על עצם הפעלות ראשונה אלא על בחירתו הפעל בשפעלהו. וזה שהאדם שיפעל דבר, הנה כבר יוציא מה שהיה בכוח בחירתו לשני קצוות הסותר בשווי, אל אחד מהם בפועל. ולפי שהוא מבואר שמה שהוא בפועל איננו בכוח ואפשרי עליו מצד שהוא בפועל, אבל הוא מחויב והכרחי עליו, יתחייב אם כן שהגמול והעונש אשר מפאת הבחירה והרצון איננו אל הפעל בעצמו כשפעלהו, אלא על בחירתו הפועל כשיפעלהו.

וכמה נאות על זה מאמר ז"ל:

"הרהורי עבירה קשים מעבירה" [44].

וזה, שלמה שהעבירה מורכבת משני עניינים:

אם הפועל בעצמו

ואם בחירתו ורצונו בו,

והיה העונש המגיע בה אינו אלא מפאת הרצון והבחירה, אשר כינה במאמר הזה בהרהור; הוא מבואר שהיותר קשה שבשניהם הרצון, והוא הרהור.

וכבר יתאמת זה גם כן, שכאשר יצוירו נפרדים הפועל בזולת הרהור ורצון, כמו שתאמר פועל אנסי; או הרצון בזולת הפועל, כבר ישיגהו עונש על ההרהור והרצון כפי שבארו בו הקבלה האמיתית. אמנם עולה מכפרת על הרהור הלב, ולא ישיגהו עונש על הפועל, כמו השורש אצלנו:

"אונס רחמנא פטריה" [45].

אמנם יאמר יותר קשה למה שאין ספק שהעונש ברצון כשהצטרף אליה פועל, יותר גדול מהעונש על הרצון בלבד כשלא הצטרף אליה פועל. והוא ממה שיורה שהעונש גם כן מפאת הפועל. אבל היותר קשה מפאת הרצון, ובייחוד כשיצטרף אל הפועל, והוא דבר אמתי אין ספק בו.

ולזה כבר הותר הספק הגדול, והתיישב שהגמול והעונש באמונות הוא מפאת הערבות והשמחה אשר לנו בהם, והחריצות בהשתדלות השגתה. וזה מה שרצינו לבאר.

הפרק השישי

בביאור מה שהתבאר בזה מצד העיון הוא מסכים לדעת חז"ל

1. וזה שמה שהתבאר מזה הוא שני עניינים

האחד היות האמונה בדעות נקנית בזולת רצון.

והשני היות הגמול והעונש על הרצון.

אם הגמול על רצון וחשק השתדלות והשמחה להיותנו מכוח האמונה הזאת, ואם הענש על הפכו.

2. והנה שני אלה העניינים נרמזו במאמר אחד בפרק רבי עקיבא [46]

אמרו שם:

"ויתייצבו בתחתית ההר"

מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית,

אם תקבלו מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם.

אמר רבא מכאן מודעא רבא לאורייתא.

אמר ליה: הדר קבלוה בימי אחשורוש,

שנאמר קיימו וקבלו היהודים:

קיימו מה שקבלו כבר".

ויהיה ביאור המאמר לפי זה, למה שהתבאר שהאמונה הנקנית באמצעות הקדמות שכליות. וכל שכן באמצעות הנבואה שהייתה במעשה הנכבד ההוא, לא היה אל רצון שום מבוא בה. הנה אם כן, היה להם שיאמינו, ירצו או לא ירצו. הנה אם כן, היו מוכרחים על האמונה. ודמה ההכרח הזה כאלו כפה עליהם ההר כגיגית, כדי שיקבלו על כרחם, ואם לא - שימותו שם, שהוא אונס והכרח ניכר כן ברוב האותות העצומים. ובחתימת המעמד ההוא האמינו בהכרח התורה, ושאם יסורו ממנה, שיהיו נוטים מהנכונה ומדרך החיים אשר כינה במיתה וקבורה. ולזה אמר החכם ההוא מכאן מודעה רבה לאורייתא. כי עם היותה אמיתית בלי ספק, אמנם אחר שהאמונה עליה הייתה הכרחית, אין מבוא לרצון עליה, ואולי לא קבלוה מרצונם הבחירי המשעבד אותנו הנמשך אחריה. וזה שהוא מבואר שעם היות האמונה אמיתית אין ספק בה אם לא קיבלנוה אין דרך אל העונש הגדול כאילו קיבלנוה להמשך אחרים מרצוננו

ולזה השיבו:

"הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב 'קיימו וקבלו' - קיימו מה שקבלו כבר".

כלומר, אחר שנראה שבאמצעות השמחה שהיו שמחים על הנסים ועל הפורקן שנעשו להם בימים ההם, קיימו מה שקבלו כבר, הרי המודעה בטלה מאליה, כי הערבות והשמחה שבו נתלה הגמול באמונות כבר היה על השלמות בימי אחשורוש. וזה כלו משל על מה שהתבאר בדברינו אם היות האמונה בדעות בזולת רצון, ואם היות הגמול על הרצון והשמחה בהיותו בעל האמונה ההיא, עד שלהיות השמחה ההיא תענוג והנאה לבעל אמונה.

3. והשורש אצלנו, אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה [47] תקנו מטבע ברכות לזה

ברוך שלא עשני גוי ועבד ואשה. וכמו שנאריך מזה עוד בכלל השישי בג"ה. ודי בזה עתה לפי כוונתינו.

השבח והתהילה לאל לבדו ומרומם על ברכה ותהילה.

הערות לספר הברירה

[1] ראה רס"ג אמונות ודעות ד, ד; כוזרי ה, כ; מו"נ ג, יז; הלכות תשובה ה, עקרים ד, ג.

[2] אריסטו, פיזיקה ב, 7.

[3] אריסטו, פיזיקה ב, 5.

[4] כ"י פירנצה: שמהדברים אשר יבאו.

[5] נבדל: רוחני.

[6] משולח: מוחלט.

[7] אריסטו, הובא למעלה פרק א 1.1.

[8] כוח מתעורר: כוח בו ישתוקק אדם לפעילות.

[9] כוח מדמה: דמיון.

[10] אריסטו, ספר הנפש ספר ג 10.

[11] למעלה, "ידיעת ה'", פרק א, 3-2.

[12] פרק א 1.1.

[13] פרק א 1.2.

[14] מערכה על הדרוש: דרך הוכחה, המניחה כנתון את הטעון הוכחה.

[15] פרק א 1.3.

[16] פרק א 1.4.

[17] פרק א1.5.

[18] ראה פרק ב 1.3.

[19] פרק א 2.1.

[20] פרק א 2.2.

[21] פרק א 1.5.

[22] פרק ב 1.4.

[23] חומר ראשון: החומר המשותף לארבע היסודות; חומר היולי (מלות הגיון ט).

[24] זנג'אר: חומצת נחושת, קנקנתום.

[25] ראה עקרים ד, א.

[26] קנוי: נאצל.

[27] מו"נ ג: כ-כא.

[28] השלמה ע"פ וינה. כ"י פירנצה מטושטש.

[29] רבי עקיבא, חגיגה יד: ב.

[30] אבות ג: ד.

[31] גרסת הדפוס.

[32] קהלת ה: ז.

[33] ע"פ חולין ז: ב.

[34] שבת לב: א.

[35] עבודה זרה ד: ב.

[36] ע"ז ה: א.

[37] אבות יא: יד.

[38] סוכה כט: א.

[39] מכות יא: ב.

[40] ר"ה ז.

[41] סנהדרין צ.

[42] ספר יסודות הגיאומטריה שחיבר אוקלידס, יוני, מאה 3-4 לפנה"ס.

[43] ספר הנדסה של אפולוניוס. יוני, מאה 2-3 לפנה"ס.

[44] ומא כט: א.

[45] נדרים כז: א.

[46] שבת עח.

[47] תוספתא ברכות ג.