שמונה פרקים

הקדמה לפירוש מסכת אבות

רבי משה בן מימון

מהדורת אינטרנט בעריכת יהודה איזנברג * תשס"ב

תוכן מפורט

על מהדורה זו

הקדמת הרמב"ם

פרק ראשון: נפש האדם וכוחותיה

פרק שני: עבירות בכוחות הנפש

פרק שלישי: חוליי הנפש

פרק רביעי רפוי חוליי הנפש

פרק חמישי: הוצאת כוחות-הנפש לתכלית אחת

פרק ששי: ההפרש שבין המעולה ובין המושל ברוחו

פרק שביעי: מחיצות הוילון וענייניהן

פרק שמיני: הטבע האנושי

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

תוכן מפורט:

על מהדורה זו

הקדמת הרמב"ם

פרק ראשון: נפש האדם וכוחותיה

הנפש - אחת

הצורך בידיעתה נפש

חמשת חלקי הנפש

שבעה כוחות הזן

חמשת החושים

הכוח המדמה

טעות המדברים (=הכלאם)

המתעורר ופעולותיו

הדיבור וחלקי הנפש

חומר וצורה בנפש

הערות לפרק ראשון

פרק שני: עבירות שבכוחות הנפש

מקום העבירות והמצוות בנפש

מקום המעלות והפחיתויות

פרק שלישי: חוליי הנפש

בריאות וחולי בנפש

הרופאים והחכמים

חולי הנפש שאין להם תקנה

פרק רביעי רפוי חוליי הנפש

המעשים הטובים - ממוצעים

הערכת שאר המידות

הערכה מוטעית של המידות

ההרגל והסביבה

רפוי-ההפכים בגוף ונפש

תיקון שאר הפחיתויות

נטיית החסידים לקצוות

חיקוי הסכלים

המידה הבינונית בתורה ובנביאים

הנטייה הקלה שבמצוות התורה

הנטייה היתרה ותוצאותיה

מעלתם של המעשים הממוצעים

נטייתו של משה מן הממוצע

סיכום הפרק

הערות לפרק רביעי

קטעים מתוך ספר המידות לאריסטו

רמב"ן בפירושו לבמדבר כ', א'

פרק חמישי: הוצאת כוחות-הנפש לתכלית אחת

מטרת האדם: השגת השם

הבריאות והרכוש כמטרה אמצעית

ערכו של לימוד הרפואה

האומנות כאמצעי רפוי לנפש

האיש השלם

אהבת ה' השלמה

הערות לפרק חמישי

רמב"ם בפירושו לאבות א', י"ז

פרק ששי: ההפרש שבין המעולה ובין המושל ברוחו

דעת הפילוסופים

דברי הנביאים ודברי חז"ל

יישוב הסתירה

פרק שביעי: מחיצות הוילון וענייניהן

מחיצות הנביאים לפי מדרגותם

פחיתויות של כמה נביאים

פחיתויות המעכבות את הנבואה

מחיצת משה השקופה

פרק שמיני: הטבע האנושי

טבע האדם וכשרונותיו

האצטגנינות ומעשי האדם

הסכמת התורה והפילוסופיה בבחירה

נימוקים שליליים לבחירה

ראיות לבחירה מן התורה

עונשם של פרעה וסיחון

מניעת התשובה בדברי הנביאים

הידיעה והבחירה

טיבה של הידיעה האלוהית

זהות האלוהים ותאריו

מהות ה' וקוצר שכל האדם

סיכום: הבחירה והידיעה

הערות לפרק שמיני: מקורות על הבחירה החופשית

רב סעדיה גאון, האמונות והדעות, ד,ג

אריסטו, תורת המידות, ספר ג'. פרק ה'

על מהדורה זו

חיבורו הראשון של רמב"ם, חיבור שנכתב בהיותו בן עשרים וחמש, הוא פירושו למשנה - ספר המאור. בפירושו כלל רמב"ם הקדמות בענייני אמונה כלליים: בהקדמה לפירושו למשנה הוסיף סקירה על השתלשלות ההלכה והתורה שבעל פה (הקדמה זו קרויה בטעות "הקדמה לסדר זרעים"). בהקדמה לפירושו למסכת אבות כתב את שמונה פרקים, העוסקים במהות הנפש, בבחירה החופשית והידיעה. בהקדמה לפרק חלק ממסכת סנהדרין עוסק רמב"ם בענייני העולם הבא והגמול.

מהדורה זו של שמונה פרקים היא בתרגומו של רבי שמואל אבן תיבון, ונעשתה על בסיס עבודתו של ד"ר א. בן ישראל אבי עודד, בשנת 1949.

ד"ר בן ישראל כותב בסוף הקדמתו:

"ובבואי כיום להגיה העתקת ר' שמואל אבן תיבון, אך מלאתי רצונו של המעתיק העניו והמסור, שמגלהו בהקדמתו להעתקת המורה. וזה לשונו:

ועתה מפיל אני תחנתי לפני כל מעיין בספר הזה, אשר ימצא בהעתקה טעות או שגיאה בלשון או בדקדוק המילות,... שיתקננה וידינני לכף זכות..."

במהדורה זו נערכו שינויים כדי להתאימה ללשון העברית בת ימינו: הכתיב הוסב לכתיב מלא, כמקובל כיום. מילים שהלשון העברית פלטה, שונו למילים חיות. לדוגמה: המילה "התעמלות" במובן של לעמול אינה קיימת עוד בלשון העברית, והשימוש בה בשמונה פרקים הופך את המשפט לחסר משמעות. במקרים כאלה ואחרים שינינו את המילים לעברית חיה בת זמננו.

הוספנו סימני פיסוק, הדגשנו את הקטעים המרכזיים שבכל פרק, הציטוטים מופיעים בצבע שונה ובעיצוב מיוחד. כותרות הצד שבספר הן של ד"ר בן ישראל. כותרות אלה הושארו בחלקן, וכותרות רבות נוספו או שונו. מילים זרות הוספנו אחריהם, בסוגריים, את פירושן בעברית בת ימינו. משפטים שנשמטו ממהדורת בן ישראל - הוחזרו למקומם. קטעים מעטים מהערותיו של ד"ר בן ישראל שובצו בשולי הפרקים.

עיצוב הספר נעשה בהתאם ליכולת העשירה של עיצוב אינטרנט - בדרך המרחיבה את הדעת ומקילה על הקורא להבין את הדברים.

~~~~~~~~~~~~~~

הקדמת הרמב"ם

הנה בארנו בפתיחת החיבור הזה, מה הייתה הסיבה בשום המחבר זאת המסכת בזה הסדר, וזכרנו גם כן רוב התועלת בזאת המסכת.

ויעדנו פעמים רבות, במה שקדם מזה החבור, לדבר בזאת המסכת בעניינים מועילים, ולהאריך בה קצת אריכות. ואף על פי שתיראה מבוארת וקלה להבין, לעשות מה שכוללת אינו קל על כל בני אדם, וגם אין כל ענייניה מובנים מבלי פירוש ארוך, אם היותם מביאים לשלמות גדולה והצלחה אמיתית.

ומפני זה ראיתי להרחיב בה המאמר וכבר אמרו רז"ל:

"האי מאן דבעי למהוי חסידא - ליקים מילי דאבות".

ואין אצלנו מעלה גדולה מחסידות אלא הנבואה, והיא המביאה אליה, כמו שאמרו רז"ל:

"חסידות מביאה לידי רוח הקודש".

הנה התבאר מדבריהם, שקיום מוסרי המסכת הזאת מביא לידי נבואה, והנני עתיד לבאר אמיתת הדבר ההוא, מפני שהיא כוללת חלק גדול מהמידות הטובות.

וראיתי להקדים קודם שאתחיל בפירוש הלכה פרקים מועילים, יידע מהם האדם הקדמות. ויהיו לו גם כן כמפתח למה שאני עתיד לפרש.

ודע, שהדברים אשר אומר בפרקים אלו ובמה שיבוא מן הפירוש, אינם עניינים שבדיתים מעצמי, ולא פירושים שחידשתים, אמנם הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים במדרש ובתלמוד, וזולתם מחיבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם הקדומים והחדשים; ומחיבורי הרבה בני אדם.

ושמע האמת ממי שאמרה.

ואפשר שאביא לפעמים מאמר כולו מספר מפורסם, בלשונו, אין בכל זה רוע. ואיני מתפאר במה שאמרו מי שקדם ממני, שאני כבר התוודיתי בזה, ואף על פי שלא אזכיר: "אמר פלוני", שזאת אריכות אין תועלת בה. ואפשר שהיה מביא זיכרון שם האיש ההוא לחשוב, מי שאין לו חך, שהדבר ההוא נפסד ותוכו רע, לא יבינהו. מפני זה ראיתי שלא לזכור האומר. שכוונתי להועיל הקורא ולבאר לו העניינים הצפונים במסכת הזאת.

ואני מתחיל עתה לזכור הפרקים אשר ראיתי להקדימם הנה, לפי כוונתי;

והם שמונה פרקים.

פרק ראשון:

נפש האדם וכוחותיה

התוכן:

הנפש - אחת

הצורך בידיעתה נפש

חמשת חלקי הנפש

שבעה כוחות הזן

חמשת החושים

הכוח המדמה

טעות המדברים (=הכלאם)

המתעורר ופעולותיו

הדיבור וחלקי הנפש

חומר וצורה בנפש

הערות לפרק ראשון

הנפש - אחת

דע, שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות, חלוקות, יקראו קצת הפעולות ההן, "נפשות". ויחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות. כמו שחשבו הרופאים, עד ששם ראשם, שהנפשות שלוש: טבעית וחיונית ונפשית.

ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שייאמר: 'חלקי הנפש'. וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם רוצים באומרם: "חלקים", שהיא מתחלקת כהתחלק הגשמים. אבל הם מונים פעולותיה החלוקות, שהן ל"כלל הנפש" כחלקים, ל"כל" המחובר מהחלקים ההם.

הצורך בידיעתה נפש

ואתה יודע, שתיקון המידות הוא ריפוי הנפש וכוחותיה. וכמו שהרופא, אשר ירפא הגופים, צריך שידע תחילה את הגוף אשר ירפאהו בכלל וחלקיו - מה הם, רצוני לומר: גוף האדם, וצריך שידע אילו דברים יחלוהו וישמר מהם, ואילו דברים יבריאוהו ויכוון אליהם, כן רופא הנפש הרוצה לתקן מידות האדם, צריך שידע הנפש בכללה וחלקיה, ומה יחלה אותה ומה יבריאה.

חמשת חלקי הנפש

ומפני זה אומר, שחלקי הנפש הם חמשה:

הזן

והמרגיש

והמדמה

והמתעורר

והדברי.

וכבר הקדמנו בפרק הזה, שדברינו אינם אלא בנפש האדם. כי התזונה, למשל, אשר לאדם אינה כתזונה אשר לחמור ולסוס.

כי האדם ניזון בחלק הזן שבנפש האנושית,

והחמור ניזון בחלק הזן שבנפש החמורית,

והתומר ניזון בחלק הזן מן הנפש אשר לו.

ואמנם יאמר על הכל: "ניזון" בשיתוף השם בלבד. לא שהעניין אחד בעצמו. לכן ייאמר על האדם ובעל החי: ה"מרגיש", בשיתוף השם לבד, לא שההרגשה אשר באדם היא ההרגשה אשר בבעל החי, ולא ההרגשה אשר במין הזה, היא ההרגשה עצמו אשר במין האחר. אבל כל מין ומין, אשר לו נפש, יש לו נפש אחת בלתי נפש האחר.

ויתחייבו מנפש זו פעולות אלו ומנפש האחר פעולות אחרות. ואפשר שתדמה פעולה לפעולה, וייחשב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעצמו, ואין הדבר כן.

והמשל בזה:

שלשה מקומות חשוכים -

אחד מהם זרחה עליו השמש והאיר,

והשני עלה עליו הירח והאיר,

והשלישי הודלק בו הנר והאיר.

הנה כל אחד מהם נמצא בו האור.

אבל סיבת זה האור ופועלו - השמש,

ופועל האחר - הירח,

ופועל האחר - האש.

כן פועל הרגש האדם, הוא נפש האדם;

ופועל הרגש החמור הוא נפש החמור;

ופועל הרגש הנשר הוא נפש מנשר.

ואין להם עניין שיקבצם, אלא שיתוף השם בלבד.

והבן זה העניין, שכן הוא זר ונפלא, ייכשלו בו רבים מן המתפלספים. ויתחברו מזה זרות ודעות נפסדות.

שבעה כוחות הזן

ואשוב אל ענייננו בחלקי הנפש ואומר:

החלק הזן, ממנו:

א) הכוח המושך;

ב) והמחזיק

ג) והמעכל

ד) והדוחה למותרות

ה) והמגדל

ו) והמוליד בדומה;

ז) ומבדיל הלחות. עד שיפריש מה שצריך להיזון בו ומה שצריך לדחות.

והדברים על אלו שבעה הכוחות, ומה יעשו ואיך יעשו, ובאיזה אבר פעלתם יותר נראית ויותר נגלית, ומה מהם נמצא תמיד ומה יכלה מהם לזמן קצוב. זה כולו שייך למלאכת הרפואה, ואין צורך לו במקום הזה.

חמשת החושים

והחלק המרגיש, ממנו הכוחות החמישה המפורסמים אצל ההמון:

א) הראות;

ב) והשמע;

ג) והטעם

ד) והריח;

ה) והמשוש, והוא נמצא בכל שטח הגוף ואין לו אבר מיחד כמו לארבעה הכוחות.

הכוח המדמה

והחלק המדמה, הוא הכוח אשר יזכור רשמי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום. וירכיב קצתם, ויפריד קצתם מקצתם. ולזה ירכיב הכוח הזה מן העניינים אשר השיגם עניינים שלא ישיגם כלל, ואי אפשר להשיגם.

כמו שידמה האדם ספינת ברזל תשוט באוויר,

ובן אדם שראשו בשמים ורגליו בארץ;

ובעל חי - באלף עיניים, על דרך משל -

והרבה מאלו הנמנעות ירכיבם הכוח המדמה וימציאם בדמיון.

טעות המדברים (=הכלאם)

ובכאן טעו "המדברים" הטעות המגונה והגדולה, אשר בנו עליה פינת הטעייתם, בחלוקת - המחויב והאפשר והנמנע.

הם חשבו והביאו בני אדם לחשוב, כי כל מדומה אפשר. ולא ידעו, שהכוח הזה ירכיב עניינים שמציאותם נמנעת, כמו שזכרנו.

המתעורר ופעולותיו

והחלק המתעורר, הוא הכוח אשר בו ישתוקק האדם לדבר מה או ימאסהו. ומן הכוח הזה תצאנה פעולות כגון:

הבקשה והבריחה;

ולבכר דבר-מה או התרחק ממנו;

והכעס והרצון;

והפחד וההעזה;

והאכזריות והרחמנות;

והאהבה והשנאה;

והרבה מאלו המקרים הנפשיים.

וכלי הכוח הזה - כל אברי הגוף:

ככוח היד על האחיזה,

וכוח הרגליים על ההליכה,

וכוח העין על הראייה,

וכוח הלב להעז או לירוא,

וכן שאר האברים הנסתרים והנראים, הרי הם וכוחותיהם כלים לכוח המתעורר הזה.

הדיבור וחלקי הנפש

והחלק הדיבורי הוא הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישכיל ובו תהיה ההסתכלות.

ובו יקנה המלאכות,

ובו יבדיל בין המגונה והנאה שבפעלים.

ואילו השכלים מהם:

א) מעשי, ומהם:

ב) עיוני.

א) והמעשי:

ממנו: מלאכת-מחשבת,

וממנו: מחשבי.

ב) והעיוני:

הוא אשר בו ידע האדם הנמצאות שאינם משתנים מכפי שהם. ואלו אשר יקראו 'חכמות' סתם.

ומלאכת המחשבת הוא הכוח אשר בו יקנה המלאכות:

כנגרות,

ועבודת האדמה

והרפואה והמלחות.

והמחשבי הוא הכוח אשר בו יסתכל האדם בדבר שירצה לעשותו, בעת שירצה לעשותו, אם אפשר לעשותו, אם לא.

ואם אפשר, איך צריך שיעשה .

וזה שעור מה שצריך שייזכר מעניין הנפש כאן.

חומר וצורה בנפש

ודע שזאת הנפש האחת, אשר קדם תיאור כוחותיה או חלקיה,

היא כחומר, והשכל צורה לה.

וכשלא תגיע לה הצורה, הייתה "מציאות ההכנה" שבה לקבל אותה הצורה לבטלה, וכאילו היא מציאות-הבל.

והוא אמרו: "גם בלא דעת נפש לא טוב" (משלי י"ט, ב), רצה לומר: שמציאות נפש, שלא תגיע לה צורה, אבל תהיה נפש בלא דעת - לא טוב.

אבל הדברים על הצורה והחומר, - והשכלים: כמה הם; ואיך הם; ואיך יגיעו אליהם?

- אין זה מקומם, ולא צורך לו במה שנרצה לדבר על המידות. והוא ראוי יותר ל"ספר הנבואה", אשר זכרנו.

וכאן אפסיק הפרק הזה ואתחיל באחר.

הערות לפרק ראשון

המדברים - כת של חוקרי דת ערבים: "מתכלמון", בעלי ה"כלאם", כלומר הדיבור, הוויכוח. מתחילה בקשו הוכחות פילוסופיות לעיקרי אמונה שכליים, כגון: אחדות ה', בחירה חופשית, כדי להשיב למתנגדיהם הן מבין הקנאים והן מבין החופשים, ואחר הפכו כל מלחמת הדברים שלהם נגד הפילוסופים הערבים שהלכו אחרי אריסטו, כגון אלפראבי, אבן סינא, ועוד. הרמב"ם ייחד את דבריו במורה נבוכים, לביקורת דעותיהם המטפיסיות. וכך כתב עליהם:

מורה נבוכים חלק א פרק ע"ב

"'המדברים', שם לכת מן המתחכמים בלא חוכמה, גוזרים בנמצאות לא לפי השכל ולא לפי המציאות רק לפי דמיונות. ומבהילים בני אדם ברוב דברים… נקראת חכמתם: 'חכמת המדברים', כלומר, שאינה חכמה שכלית"

מורה נבוכים חלק א, עג, הקדמה:

"וזה עמוד חכמת המדברים… הם יראו כי כל מה שהוא מדומה, הוא עובד אצל השכל... אמרו כי זה הנמצא, אשר לו צורות ידועות ושיעורים מסוימים ועניינים מחויבים, שלא ישתנו לא יתחלפו. אמנם היותו כך, הוא כפי המשך המנהג. כמו שמנהג המלך שלא יעבור בשוקי המדינה אלא רוכב, ולא נראה מעולם אלא כן. ולא יימנע אצל השכל שילך ברגל במדינה.. כן אמרו שהיות האש מחממת והמים מקררים היא משיכת מנהג, ולא ימנע בשכל שישתנה המנהג הזה ותקרר האש… ויחממו המים… אלא שהפילוסופים אומרים (למדברים), שזה אשר קראתם אותו 'נמנע' - להיותו בלתי מדומה; ואשר קראתם אותו 'אפשר' - להיותו מדומה… ה'אפשר' אצלכם היא ה'אפשר' בדמיון, לא אצל השכל:

הערה 2

רבי שמואל אבן תיבון, פירוש מילות זרות ה'

"המאמינים מן הפילוסופים חלקו הדברים לשלשה:

1. דבר שאי אפשר שלא ימצא, יקרא או הכרחי או מחוייב;

2. ודבר שאי אפשר שימצא כלל, יקראוהו נמנע;

3. ודבר שאפשר שימצא ואפשר שלא ימצא, יקראוהו: אפשר

פרק שני

עבירות שבכוחות הנפש, וידיעת החלק אשר בו יימצאו תחילה המעלות והפחיתויות

התוכן

מקום העבירות והמצוות בנפש

מקום המעלות והפחיתויות

מקום העבירות והמצוות בנפש

דע, שהעבירות והמצוות התוריות, אמנם יימצאו בשני חלקים מחלקי הנפש והם:

החלק המרגיש

והחלק המתעורר לבד.

ובשני החלקים האלו יהיו כל העבירות והמצוות.

אמנם החלק הזן והחלק המדמה אין מצווה בהם ולא עבירה, שכן אין לדעה ולבחירה פעולה עליהם כלל. ולא יוכל האדם על פי דעתו לבטל פועלם או למעטן.

הלא תראה ששני החלקים האלה, רצוני לומר: הזן והמדמה, פועלים בעת השינה, מה שאין כן שאר כוחות הנפש.

אך החלק השכלי יש בו מבוכה. אבל אומר שיש בכוח הזה גם כן מן המצווה והעבירה, לפי האמונה בדעה נפסדת, או האמונה בדעה אמיתית. אבל אין בו מעשה, שיתייחד לו שם מעשה מצווה או עבירה. ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם יימצאו העבירות והמצוות.

מקום המעלות והפחיתויות

אמנם המעלות הן שני מינים:

מעלות המידות

ומעלות דיבוריות.

וכנגדם שני מיני פחיתויות.

אמנם המעלות הדיבוריות הן ימצאו בחלק השכלי. מהן:

א) החכמה.

והיא ידיעת הסבות הרחוקות והקרובות. אחר ידיעת מציאות הדבר, אשר יחקרו סבותיו.

ב) והשכל אשר ממנו:

1. השכל העיוני. והוא נמצא בנו בטבע, רצוני לומר: המושכלות הראשונים. וממנו:

2. שכל נקנה, ואין זה מקומו.

ומהן:

ג) החריפות;

ד) וטוב התפיסה, והוא לעמוד על הדבר מהרה, בלא זמן או בזמן קרוב מאוד.

ופחיתויות הכוח הזה - הפך אלו, או שכנגדן.

אבל מעלות המידות, הרי הן לחלק המתעורר לבדו.

והחלק המרגיש אינו בעניין הזה אלא שמש לחלק המתעורר.

ומעלות החלק הזה - רבות מאוד:

כזהירות והנדיבות,

והיושר,

והסבלנות,

והענווה,

וההסתפקות,

ואומץ-הלב וזולתן.

ופחיתויות החלק הזה, לחסר מאלו או להוסיף עליהן.

אבל החלק הזן והמדמה, לא ייאמר בהם לא מעלה ולא פחיתות. אך ייאמר שהם נוהגים כשורה.

כמו שייאמר: פלוני עיכולו יפה, או בטל עיכולו, או: נפסד דמיונו, או שהוא נוהג כשורה.

- ואין בזה כולו לא מעלה ולא פחיתות.

וזה מה שרצינו לזכרו בפרק הזה.

פרק שלישי

חוליי הנפש

התוכן

בריאות וחולי בנפש

הרופאים והחכמים

חולי הנפש שאין להם תקנה

בריאות וחולי בנפש

אמרו הקדמונים:

יש לנפש בריאות וחולי, כמו שיש לגוף בריאות וחולי.

ובריאות הנפש היא: שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה - תכונות שתעשה בהן תדיר הטובות והפעולות הנאות.

וחוליה: שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה - תכונות שתעשה בהן תדיר הרעות והפעולות המגונות.

אמנם בריאות הגוף וחוליו, מלאכת הרפואה תחקור עליהם.

וכמו שחולי- הגוף יידמו, להפסד הרגשותיהם, את המתוק - מר, ואת המר - מתוק, ויציירו הנאות בצורה בלתי נאותה, ותחזק תאוותם ותעצם הנאתם בדברים שאין הנאה בהם לבריאים כלל. ואפשר שיהיה בהם צער, כאכילת הטיט והפחם והעפר, והדברים העפוצים והחמוצים מאוד, וכיוצא באלו מן המזונות אשר לא יתאוו להם הבריאים, אבל ימאסו אותם.

- כן חולי הנפש, רצוני לומר: הרעים ובעלי המידות הרעות, ידמו להם הרע - טוב, והטוב - רע. והאדם הרע יתאווה לעולם לקיצוניות שהן רעות באמת; וידמה בעבור חולי נפשו, שהם טובות.

הרופאים והחכמים

וכמו שהחולים, כשידעו חוליים ולא יידעו מלאכת-הרפואה, שאלו הרופאים, והודיעום מה הם צריכים לעשות, והזהירום ממה שידמוהו ערב, והכריחום לקחת הדברים הנמאסים והמרים, עד שיבריאו גופיהם וישובו לברור הטוב ולמאוס המאוס -

כן חולי הנפש, צורך להם שישאלו החכמים, שהם רופאי-הנפשות, והזהירום מאותן הרעות, אשר יחשבון לטובות, וריפאו אותם במלאכה, אשר ירפאו בה מידות הנפש.

ואשר אבאר בפרק שלאחריו.

חולי הנפש שאין להם תקנה

אמנם חולי הנפש, אשר לא ירגישו בחוליים, וידמוהו בריאות; או ירגישו בו ולא יתרפאו, אחריתם - אחרית החולה כשנמשך אחר הנאותיו ולא יתרפא, שהוא יאבד בלי ספק.

אבל אלה שמרגישים ונמשכים אחר הנאותיהם, אמרה בהם תורת אמת, כשהיא מוסרת דבריהם:

כי בשרירות לבי אלך וגו' (דברים כ"ט, י"ח).

רצתה לומר, שהוא מכוון לרוות צמאו, והוא מוסיף לעצמו צמא.

אך אלה שאינם מרגישים בדבר, כבר תיארם שלמה הרבה. אמר:

דרך אויל ישר בעיניו, ושומע לעצה חכם (משלי י"ב, ט"ו).

רצה לומר: ששומע לעצת החכם, והודיעו הדרך שהוא ישר באמת, לא אשר יחשבהו שהוא ישר.

ואמר: יש דרך ישר לפני איש, ואחריתה דרכי מות (שם י"ד, י"ב).

- ואמר עוד בחולי-הנפש האלה, היותם בלתי יודעים מה יזיקם ומה יועילם:

דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו (שם ד', י"ט).

פרק רביעי

רפוי חוליי הנפש

התוכן

המעשים הטובים - ממוצעים

הערכת שאר המידות

הערכה מוטעית של המידות

ההרגל והסביבה

רפוי-ההפכים בגוף ונפש

תיקון שאר הפחיתויות

נטיית החסידים לקצוות

חיקוי הסכלים

המידה הבינונית בתורה ובנביאים

הנטייה הקלה שבמצוות התורה

הנטייה היתרה ותוצאותיה

מעלתם של המעשים הממוצעים

נטייתו של משה מן הממוצע

סיכום הפרק

הערות לפרק רביעי

קטעים מתוך ספר המידות לאריסטו

רמב"ן בפירושו לבמדבר כ', א'

המעשים הטובים - ממוצעים

המעשים הטובים הם המעשים השווים, הממוצעים בין שני קצוות, אשר שניהם "רעים": הראשון תוספת והשני חסרון.

והמעלות הן תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות גרועות: אחת מהן יתרה, והאחרת חסרה.

ומן התכונות האלה יתחייבו המעשים ההם.

והמשל לזה:

הזהירות, שהיא מידה ממוצעת בין רוב התאווה ובין העדר הרגשת ההנאה. הרי שהזהירות היא מן המעשים הטובים.

ותכונת הנפש, אשר תתחייב ממנה הזהירות, היא מעלה מן המידות.

אך רוב התאווה היא הקצה הראשון, והעדר הרגשת ההנאה בכל הוא הקצה האחרון ושניהם רע גמור. ושתי תכונות הנפש, אשר מהן יתחייב -

1. רוב התאווה - והיא התכונה היתרה

2. והעדר ההרגשה - והיא התכונה החסרה.

- שתיהן יחד פחיתויות מפחיתויות המידות.

הערכת שאר המידות

וכן הנדיבות ממוצעת בין הכילות והפזרנות.

ואומץ הלב ממוצע בין ההעזה ובין רוך הלבב.

והסלסול ממוצע בין ההתנשאות ובין הקרתנות.

והענווה ממוצעת בין הגאווה ושפלות-הרוח.

והשועות ממוצעת בין היהירות ובין הנחיתות.

וההסתפקות ממוצעת בין חמדת-הממון ובין העצלות.

והסבלנות ממוצעת בין הרגזנות ובין חוסר - הרגשת-החרפה.

ובושת-פנים ממוצעת בין העזות והביישנות.

וכן שאר המידות.

ולא יצטרכו לשמות מונחים להם בהכרח, כשיהיו העניינים נתפסים, מובנים.

הערכה מוטעית של המידות

והרבה פעמים יטעו בני אדם במעשים האלה, ויחשבו אחד הקצוות - "טוב" ומעלה ממעלות הנפש.

ופעמים יחשבו שהקצה הראשון הוא "טוב". כמו שיחשבו את ההעזה מעלה, ויקראו את המעז - "גיבור". וכשיראו מי שהוא בתכלית ההעזה והקפיצה לתוך הסכנות, שמפקיר נפשו למות במתכוון וניצל במקרה, ישבחוהו על זה ויאמרו: "הרי זה גיבור".

ופעמים יחשבו שהקצה האחרון הוא "טוב". ויאמרו על -

פחות הנפש שהוא סבלן,

ועל העצל שהוא מסתפק,

ועל נעדר הרגשת ההנאה, לגסות טבעו, שהוא זהיר.

ועל האופן הזה של הטעות, יחשבו גם את הפזרנות והיהירות למעשים המשובחים.

וזה כולו טעות.

ולא ישובח באמת אלא הממוצע, ואליו צריך האדם שיכוון. וישקול מעשיו כולם תמיד עד שיתמצעו.

ההרגל והסביבה

ודע, שאלו המעלות והפחיתויות אשר למידות, לא יגיעו ולא יתיישבו בנפש, כי אם בהישנות המעשים, הבאים מאותה מידה, פעמים רבות בזמן ארוך והרגלנו בהם.

ואם היו אותם המעשים טובים, יהיה המגיע לנו מעלה.

ואם היו רעים, יהיה המגיע לנו "פחיתות".

והואיל ואין האדם בטבעו, מתחילת עניינו, בעל מעלה ולא בעל חסרון, כמו שנבאר בפרק ח', והוא מתרגל בלא ספק במעשים מקטנותו, כפי מנהג קרוביו וארצו -

אפשר שיהיו אותם המעשים ממוצעים.

ואפשר שיהיו יתרים או חסרים, כמו שתיארנו. הרי נפשו של זה - חולה היא.

רפוי-ההפכים בגוף ונפש

וראוי שינהגו בריפויה מנהג ריפוי הגוף.

וכשם שהגוף, כשיצא משוויו, התבוננו אל איזה צד נטה ויצא, ועמדנו כנגדו בהפכו, עד שישוב אל השווי.

וכשישתווה, נסלק ידינו מן ההפך ונשוב אליו במה שיעמידהו על שוויו;

כן נעשה במידות בשווה.

ומשל זה: כשנראה אדם שהגיעה לו תכונה בנפשו, יחסר בה נפשו מכל טובה, וזאת פחיתות מפחיתויות הנפש, והמעשה אשר יעשהו - מן המעשים הרעים, כמו שבארנו בפרק הזה.

וכשנרצה לרפא החולי הזה, לא נצווהו על הנדיבות, שזה כמי שירפא מי שגבר עליו החום בדבר השווה, שלא יבריאהו מחוליו.

אבל צריך שנביאהו לזה לפזר פעם אחר פעם. וישנה מעשה הפזרנות פעמים רבות, עד שתסור מנפשו התכונה המחייבת לכילות.

וכמעט שהגיע אל תכונת הפזרנות או התקרב אליה, אותה שעה נפטרנו ממעשי הפזרנות ונצווהו להתמיד במעשי הנדיבות, ויתחייב בזאת תדיר, ולא יותיר ולא יחסר.

וכן כשראינוהו בפזרנותו, הרי נצווהו לעשות מעשי-הכילות ולשנותם. אבל לא נכפול עליו מעשה הכילות פעמים רבות. כשם שכפלנו עליו מעשה הפזרנות.

והנקודה הזאת היא סדר-הטיפול וסודו.

וזה, כי הפוך האדם מן הפזרנות לנדיבות, יותר קל ויותר קרוב, מהפוך מן הכילות לנדיבות.

וכן הפוך נעדר הרגשת ההנאה להיות זהיר, יותר קל ויותר קרוב מהפוך שטוף התאווה להיות זהיר.

תיקון שאר הפחיתויות

לפיכך נכפיל על שטוף התאווה מעשי העדר ההנאה, יותר משנכפיל על נעדר ההרגשה מעשי-התאווה.

ונטיל על רך-הלבב את ההעזה יותר מאשר נטיל על המעז לנהוג ברכות הלבב.

ונאמן את הנחות ביהירות, יותר משנאמן את היהיר בנחיתות.

זה סדר רפואת המידות, וזכרהו.

נטיית החסידים לקצוות

ולזה העניין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה ממוצעת בשווה, אך היו נוטים נטייה קלה לצד היתר או החסר, על דרך הסייג.

רצוני לומר, שהיו נוטים, למשל -

מן הזהירות מעט לצד העדר הרגשת ההנאה.

ומן אומץ-הלב - לצד ההעזה מעט.

ומן השועות- לצד היהירות מעט.

ומן הענווה - לצד שפלות הרוח מעט.

וכן בשאר.

ואל העניין הזה רמזו באומרם: "לפנים משורת הדין".

אבל מה שעשו החסידים בקצת הזמנים, וקצת אנשים מהם גם כן, מנטות אחר הקצה האחד:

כצום וקום בלילות;

והנחת אכילת הבשר ושתיית היין,

והרחקת הנשים;

ולבוש הצמר והשער;

ושכון בהרים והתבודד במדברות -

לא עשו דבר מזה אלא על דרך הרפואה, כמו שזכרנו, וגם בגלל הפסד אנשי המדינה.

כשראו שהם נפסדים בהתחברותם אל אנשי המדינה וראות את מעשיהם, עד שחששו לקלקול מידותיהם בחברתם, ברחו מהם למדברות ולמקום שאין בו אדם רע.

כמאמר הנביא:

מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים (ירמיהו ט', א').

חיקוי הסכלים

וכאשר ראו הסכלים, שהחסידים עשו אלו המעשים, ולא ידעו כוונתם, חשבו אותם ל"טובים" וכיוונו אליהם באומרם להיות כמוהם. והתחילו מענים את גופם בכל מיני עינויים, וחשבו שקנו לעצמם מעלה ועשו טוב, ושבזה יתקרב האדם לאלוהים.

כאילו האלוהים שונא הגוף ורוצה לאבדו ולכלותו. והם לא ירגישו שמעשים הללו רעים, ושבהם תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש.

ואין להמשילם אלא לאיש בער במלאכת הרפואה, ראה הבקיאים שברופאים, שהשקו חולים נוטים למות את שומן החמדל והאשקומוניא ואהל (=סמי שלשול חריפים) וכיוצא בהם, והפסיקו מהם המזון, נתרפאו הללו מחוליים וניצלו ממוות הצלה רבה.

ואמר אותו סכל: אחר שהדברים האלה מרפאים החולי, מכל שכן שיעמידו הבריא על בריאותו או יוסיפו עליה. והתחיל לוקח אותם. ומתנהג כהנהגת החולים.

סופו של זה שיחלה בלא ספק.

כן הם חולי הנפשות האלה בלא ספק, כשלוקחים הרפואות בשעת בריאות.

המידה הבינונית בתורה ובנביאים

וזאת התורה השלמה המשלמת אותנו, כמו שהעיד עליה יודעה:

תורת ה' תמימה, משיבת נפש,

עדות ה' נאמנה מחכימת פתי (תהלים י"ט, ח')

לא ציוותה דבר מעין זה. ואין כונתה אלא שיהיה האדם טבעי, הולך בדרך האמצעי:

יאכל מה שיש לו לאכול בשווי,

וישתה מה שיש לו לשתות בשווי.

ויישב המדינות ביושר ובאמונה.

לא שישכון במערות ובהרים,

ולא שילבש השער והצמר,

ולא שיטריח גופו ויענה אותו.

ונאסר עליו הדבר, לפי מה שבא לנו בקבלה, בנזיר:

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו', י"א).

ואמרו (רז"ל):

"וכי על איזה נפש חטא זה? אלא שצער עצמו מן היין. והלוא דברים קל וחומר: ומה זה שלא צער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר, על אחת כמה וכמה".

בהליכות נביאינו וחכמי תורתנו, ראינום מכוונים אל השווי ושמירת נפשם וגופם, כפי מה שתחייבהו התורה ותשובת השם יתברך על ידי נביאו, למי ששאל לצום יום אחד בשנה, אם יתמיד על זה או לא?

והוא אמרם לזכריה הנביא:

האבכה בחודש החמישי, הינזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?

וענה אותם:

כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה, הצום צמתוני אני?

וכי תאכלו וכי תשתו, הלא אתם האוכלים ואתם השותים (זכריה ז', ג-ז),

והן ציווה אותם על השווי והמעלה לבד, לא על הצום. וזה דברו אליהם:

כה אמר ה' צבאות לאמור:

משפט אמת שפוטו,

וחסד ורחמים עשו איש את אחיו,

ואלמנה ויתום, גר ועני אל תעשוקו,

ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם (שם ז', ט').

ואמר אחר כך:

כה אמר ה' צבאות:

צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי

יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים.

והאמת והשלום אהבו (שם ח', י"ט).

ודע, שה"אמת" היא המעלות הדיבריות, שהן אמיתיות לא ישתנו, כמו שזכרנו בפרק השני.

ו"השלום" מעלות המידות, אשר בהן ייכון השלום בעולם.

ואשוב אל כוונתי.

ואם יאמרו אלו המתדמים לאומות מאנשי תורתנו - שאיני מדבר אלא בהם - שהם אינם עושים מה שעושים מהטריח גופם ופיסוק הנאותיהם אלא על דרך ההרגל לכוחות הגוף, וכדי שיהיו נוטים מעט אל הצד האחד, כפי מה שבארנו בפרק הזה, שראוי שיהיה האדם כן, הרי טעות היא בידם, כאשר נבאר.

הנטייה הקלה שבמצוות התורה

וזה, שהתורה לא אסרה מה שאסרה, ולא צוותה מה שצוותה, אלא מפני הסיבה הזאת. רצוני לומר: כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על דרך ההרגל. שכן איסור "המאכלות האסורים" כולם, ואיסור הביאות האסורות, והאזהרה מן הקדשה, וחיוב כתובה וקידושין, ועם כל זה לא תהיה מותרת תמיד, אלא תיאסר בעתות הנידה והלידה, ועם זה סייגו חכמינו למעט התשמיש, והזהירו מזה ביום, כמו שבארנו בסנהדרין - הנה לא צווה אלוהים אלא כדי שנתרחק מקצה "רוב התאווה" ריחוק רב, ונצא מעט מן המיצוע אל צד "העדר הרגשת ההנאה", עד שתתיישב בנפשותינו תכונת הזהירות.

וכן כל מה שבתורה: כנתינת המעשרות והלקט והשכחה והפיאה, והפרט והעוללות, ודין שמיטה ויובל, והצדקה "די מחסורו", הרי כל זה קרוב ליהירות, כדי שנתרחק מקצה הנחיתות רחוק רב, ונתקרב לקצה היהירות עד שתתיישב בנו השועות (=הנדיבות).

ובזאת הבחינה תבחן רוב המצוות ותמצאן כולם מסמלות כוחות הנפש, כגון הפסקת הנקימה וגאולת הדם. באומרו:

לא תקום ולא תטור (ויקרא י"ט, י"ח);

עזוב תעזוב (שמות כ"ג, ה');

הקם תקים עמו (דברים כ"ב, ד'),

כדי שייחלש כוח הכעס והרגזנות.

וכן השב תשיבם (דברים כ"ב, א')

כדי שתסור תכונת הכילות.

וכן: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן (ויקרא י"ט, ל"ב),

כבד את אביך ואת אמך (שמות כ', י"ב).

לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (דברים י"ז, י"א),

כדי שתסור תכונת העזות ותגיע תכונת הבושת.

והרחיק גם מן הקצה האחרון. רצוני לומר, הביישנות, ואמר:

הוכח תוכיח את עמיתך (ויקרא י"ט, י"ז);

לא תגורו מפני איש" (דברים א', י"ז),

כדי שתסור הביישנות גם כן ונשאר בדרך האמצעי.

הנטייה היתרה ותוצאותיה

וכשבא איש, בער בלא ספק, ובקש להוסיף על אלה הדברים, כגון, שיאסור המאכל והמשתה, מוסף על מה שנאסר מן המאכלות, ויאסור הזיווג נוסף על מה שנאסר מן הביאות, וייתן כל ממונו לעניים או להקדש, מוסף על מה שבתורה מן הצדקה וההקדשות והערכים, הרי זה עושה מעשי הרעים והוא לא ידע, ויגיע אל הקיצוניות האחת, ויצא מן המצוע לגמרי.

ולחכמים בעניין הזה מאמר, לא בא לידי נפלא ממנו. והוא בגמרא דבני מערבא, בפרק תשיעי מנדרים. דיברו בגנות המקבלים על עצמם שבועות ונדרים, עד שנעשים כעין איסורים. ואמרו שם בזה הלשון:

"אמר רב אידי בשם ר' יצחק:

לא דיך מה שאסרה לך התורה,

אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים" (ירושלמי נדרים פרק ט', הלכה א').

וזה הוא העניין שזכרנוהו בשווה, בלא תוספת ובלא חסרון.

מעלתם של המעשים הממוצעים

הנה התבאר לך מכל מה שזכרנוהו בפרק הזה, שצריך לכוון אל המעשים הממוצעים, ושלא לצאת מהם אל קצה מן הקצוות השנים, אלא על דרך הרפואה וההתנגדות בהפך.

וכשם שהאדם, היודע מלאכת הרפואה, משראה מזגו שנשתנה שינוי כל שהוא, לא יתרשל ולא יניח החולי להתחזק עד שיצטרך אל ריפוי חזק בתכלית. וכשידע שאבר מאברי גופו חלוש, ישמרהו תמיד וירחיק הדברים המזיקים לו, ויכוון למה שיועילהו, עד שיבריא האבר הזה, או שלא יוסיף חולשה, - כן האדם השלם, צריך שיפקוד מידותיו תמיד ושיקול מעשיו. ויבחן תכונות נפשו יום יום. וכל מה שיראה נפשו נוטה לצד קצה מן הקצוות, ימהר ברפואה, ולא יניח התכונה הרעה להתחזק, בהישנות מעשה הרע, כמו שזכרנו.

וכן ישווה לנגד עיניו המידה הפחותה אשר לו, וישתדל לטפל בה תמיד, כמו שהקדמנו. שכן אי אפשר לאדם מבלתי חסרון. וכבר אמרו הפילוסופים:

קשה ורחוק למצוא מי שהוא מוכן בטבע למעלות כולן,

בין מידותיות ובין דיבוריות.

וספרי הנביאים הרבו בזה. אמר:

הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה (איוב ד', י"ג);

ומה יצדק אנוש עם אל ומה יזכה ילוד אשה (שם כ"ה, ד').

- ושלמה המלך אמר בדרך כלל:

כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז', כ').

נטייתו של משה מן הממוצע

ואתה יודע, שאדון הראשונים והאחרונים, משה רבנו, כבר אמר עליו השם יתברך:

יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל (במדבר כ', י"ב);

על אשר מריתם את פי למי מריבה (שם, כ"ד);

על אשר לא קדשתם אותי (דברים ל"ב, נ"א).

כל זה! וחטאו, עליו השלום, הוא שנטה לצד אחד הקצוות במעלה אחת שבמעלות המידות, והיא הסבלנות!

כאשר נטה לצד הרגזנות, באומרו: שמעו נא המורים (במדבר כ', י'). דקדק עמו הקדוש ברוך הוא: שיהיה אדם כמוהו מתרגז לעיני עדת ישראל, במקום שאין הרגזנות ראויה?!

וכגון זה באדם שכמותו חילול השם הוא, שכן תנועותיו כולן ודיברותיו, הכל למדים מהם וחומדים בהם האושר בעולם הזה ובעולם הבא. ואיך ייראו בו הרגזנות, והיא ממעשי הרעים כמו שבארנו, ואינה נובעת אלא מתכונה רעה שבנפש.

אבל אמרו בעניין הזה: "מריתם את פי" אינו אלא כמו שאבאר. וזה, שלא היה מדבר עם עמי הארץ, ולא עם מי שאין להם מעלה, אבל עם קהל שהקטנה שבנשיהם הייתה כיחזקאל בן בוזי, כמו שזכרו החכמים. וכל מה שיאמר או יעשה, יבחנוהו. וכאשר ראוהו שהתרגז, אמרו:

"ודאי אין הוא, עליו השלום, מאלה שיש להם פחיתות מידה! ולולא ידע שהאלוהים התאנף בנו על דרישת המים, ושאנחנו הכעסנוהו, יתברך, לא היה מתרגז".

ואנו לא מצאנו לשם יתברך שהתרגז או שכעס בדברו אליו בעניין הזה; אלא אמר: קח את המטה והקהל את העדה, וגומר (במדבר כ', ח').

והנה יצאנו מעניין השער, אבל היתרנו ספק מספקי התורה, שנאמרו בו דברים רבים ונשאל פעמים רבות: "איזה חטא חטא?" וערוך מה שאמרנו אנחנו מול מה שנאמר בה. והאמת תעשה דרכה.

סיכום הפרק

ואשוב אל ענייני: אם היה האדם שוקל מעשיו תמיד ומכון אל אמצעיתם, היה במדרגה העליונה שבמדרגות בני אדם. ובזה יתקרב אל האלוהים וישיג את אשר לו. וזה האופן השלם שבאופני העבודה.

וכבר זכרו החכמים את העניין הזה וניסחוהו ואמרו בו:

כל השם אורחותיו, זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא,

שנאמר: ושם דרך אראנו בישע אלוהים (תהלים ג', כ"ג).

אל תקרי "ושם" [מלשון לשים] אלא "ושם [ש' ימנית, לשון שומא]". (מועד קטן ה,א)

ו"השימה" היא "השיעור וההערכה". וזהו העניין אשר פרשנו בפרק זה כולו, בשווה.

הרי זה שיעור מה שראינוהו נצרך לעניין הזה.

הערות לפרק רביעי

קטעים מתוך ספר המידות לאריסטו

מי שמפריז בתכונה זו באופן מגושם… ומוציא כסף במקום שאין בו צורך, הוא מוציא אפוא סכומים גדולים במקרים קלי ערך ונוהג הידור בדרך בלתי הרמונית… ואינו עושה דבר פלוני או אלמוני משום שהוא נאה, כי אם בשביל לתת פרסום לעשירותו, ובדרך כלל מוציא הוא במקום שחובה להרבות בהוצאה - מעט, ובמקום שדרוש למעט בהוצאה - הוא מרבה.

ניגודו, החטטן הפעוט, יעוות בכל ענייניו דבר מה. ואפילו אם יוציא על דבר מה ההוצאות הגדולות ביותר, הרי יניח מקום למשגה קטן, ועל ידי כך יקלקל את הנאה בכל מעשיו ועלילותיו. ובכל אשר יעשה יפקפק תמיד ויהרהר, כיצד יעשהו בהוצאות הקטנות ביותר. ועוד יהא מילל תמיד על ההוצאה שהוציא, ובכל יאמין, שהוא ועושה בכל זאת למעלה מן הדרוש. (המידות, ספר ד', פרק ב').

מי שכועס על דברים, שעליהם הוא צריך לכעוס, ועל אישים שהוא צריך, וגם איך וכמה ועד מתי שצריך - הרי זה משובח. ולזה אפשר לקורא סבלן, במידה שהסבלנות נחשבת לדבר משובח. הסבלן, כך דרכו שלא לבוא לידי התרגשות ולא להיגרר אחר התאווה, כי אם למלא תדיר את פקודות התבונה ביחס לגורם ולשהות של כעסו... הסבלן אינו נוטה לצד התוכחה והנקמה, כי אם לצד הסליחה.

כנגד זה, מגונה היא הקיצוניות של מיעוט הכעס, יהא שמו חוסר כעס או אחר… כי איש כזה שאינו כועס על מה שיש לכעוס, חושבים עליו, שאינו נותן דעתו לכך, ואינו מצטער עליו. ומכיוון שאינו בא לכלל כעס, אינו אדם היודע להשיב חורפיו דבר. הרי זה אות של טבע עבדותי לקבל עלבונות ולתת שיתעללו בתלויים בו. הקיצוניות של הגדישות נוהגת בכל הנקודות האמורות לעיל, שכן אפשר לכעוס על דברים ועל אישים, שאין לכעוס עליהם כלל... (מידות, ספר ד', פרק ה').

כמה קצוות נראים שיש ביניהם ובין האמצעי קרבת מה, כגון ההעזה שנראית דומה אל אומץ הלב, והפזרנות - אל הנדיבות.

לעומת זה יש בין הקצוות הניגוד הגדול ביותר. כי הדברים המרוחקים זה מזה ביותר קרויים ניגודים. ובמידה שהמרחק גדל, גובר הניגוד.

לעומת זה, ביחס אל האמצעי, הרי שהניגוד לזה גובר לפעמים מצד הקצה של הפחות מדי, ולפעמים מצד הקצה של היותר מדי. שכן יותר משמתנגדת ההעזה, שהיא הקצה של היותר-מדי, אל אומץ הלב, מתנגדת לו רכות הלבב, שהיא הקצה של הפחות-מדי.

והזהירות, אין הניגוד לה חוסר ההרגשה המוחלט כלפי גירוי החושים, שהוא הקצה של הפחות מדי, אלא ההפקרות, שהיא הקצה של היותר מדי…

סיבה שניה לכך, שורשיה נעוצים בנו. אותו דבר שיש לנו אליו נטייה טבעית יותר חזקה, נראה לנו מתנגד לאמצעי בדרגה יותר גבוהה. כן יצר סוכן בנו אל ההנאות, ולכך אנו נוטים במידה יתרה להתיר את הרצועה לצד ההפקרות, מאשר לצד הפרישות המוסרית.

לפיכך מציינים אנו אותם הדברים כניגודים, שאליהם אנו נוטים במידה יתרה. לכן ההפקרות, שהיא הקצה של יותר-מדי, עומדת בניגוד רב אל המתינות. (המידות, ספר ב', פרק ח', 5-8).

רמב"ן בפירושו לבמדבר כ', א'

מביא דברי הרמב"ם בשלמותם, ומותח עליהם בקורת קשה במלים אלו:

"והוסיף על הבל הבלים… והקרוב מן הדברים שנאמרו בזה, והוא טוב לדחות השואל, הם דברי רבנו חננאל שכתב, כי החטא הוא אמרם 'נוציא לכם מים'. וראוי שיאמרו: 'יוציא ה' לכם מים' כדרך שאמרו: 'בתת ה' לכם בערב בשר לאכול וגו' (שמות ל"ז, א') וכן בכל הנסים יודיעום כי ה' עימהם להפליא. ואולי חשבו העם כי משה ואהרן בחכמתם הוציאו להם מים מן הסלע הזה".

פרק חמישי

הוצאת כוחות-הנפש לתכלית אחת

התוכן

מטרת האדם: השגת השם

הבריאות והרכוש כמטרה אמצעית

ערכו של לימוד הרפואה

האומנות כאמצעי רפוי לנפש

האיש השלם

אהבת ה' השלמה

הערות לפרק חמישי

רמב"ם בפירושו לאבות א', י"ז

מטרת האדם: השגת השם

צריך האדם שישתמש בכוחות נפשו כולם לפי הדעה שהצענו בפרק שלפני זה. וישים לנגד עיניו תכלית אחת והיא: השגת השם יתברך, כפי יכולת האדם לדעתו. ויהיו מעשיו כולם, תנועותיו ומנוחותיו וכל אמרי פיו מביאים אל התכלית הזאת, עד שלא יהיה במעשיו שום מעשה לבטלה, רצוני לומר: מעשה שלא יביא אל התכלית הזאת.

הבריאות והרכוש כמטרה אמצעית

כגון זה, שיהא מכוון באכילתו ובשתייתו, ושנתו ויקיצתו, ותנועתו ומנוחתו, לבריאות גופו לבד. והחפץ בבריאות גופו, שתמצא הנפש כליה בריאים, שלמים. והתמסרה לחכמות, וקנות המעלות המידותיות והדבריות, עד שיגיע לאותה התכלית.

ועל פי היקש זה, אין כוונתו אותה שעה ההנאה בלבד, עד שיבחר במזון ובמשתה את הערב ביותר, וכן בשאר ההנהגה. אבל יכוון אל המועיל ביותר, בין שהוא ערב ובין שאינו ערב; או יכוון אל הערב ביותר מבחינת מדע הרפואה.

כמי שפסקה תאוותו למזון, ומעוררה במאכלי-תאווה ערבים, מתובלים.

והוא הדין מי שהתרגשה עליו מרה שחורה, ועמד והסירה בשמיעת הניגונים ובמיני הזמר, ובטיול בגינות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות וכיוצא בדברים שמרחיבים הנפש ומסירים הרהוריו הקודרים ממנה.

והמכוון בכל זה, שיבריא גופו, ותכלית בריאות גופו: לקנות חכמה.

והוא הדין מי שטרח והתעסק בקנות הממון, תהיה תכליתו בקיבוצו שיוציאו למעלות, ושימצאהו לקיום גופו והמשך מציאותו, עד שיציג וידע את השם יתברך, מה שאפשר לדעתו.

ערכו של לימוד הרפואה

ומבחינה זו מלאכת הרפואה היא מבוא גדול מאוד למעלות, ולידיעת האלוהים, ולהשגת האושר האמיתי. ויהיה לימודה ודרישתה מהגדולה שבעבודות. ולא תהיה אותה שעה כאריגה וכנגרות, שכן בה נשער מעשינו ויהיו למעשים אנושיים, מביאים אל המעלות האמיתיות.

כי האדם, שיבוא ויאכל מזון ערב לחך, טוב הריח, מאכל תאווה, והוא מזיק ומקלקל, ולפעמים יהיה סיבה למחלה קשה או למיתת פתאום, הרי זה והבהמה שווים. ואין זה מעשה האדם באשר הוא אדם, כי אם מעשה האדם באשר הוא "חי", נמשל כבהמות נדמו (תהלים מ"ט, כ"א).

ולא יהיה מעשה אנושי, אלא כשיאכל המועיל ביותר בלבד. ופעמים יניח הערב ויאכל הנמאס, כפי דרישת המועיל ביותר. וזה מעשה שבדעה. ובזה נבדל האדם במעשיו מזולתו.

ואפילו שתהיה הנהגתו כולה לפי המועיל ביותר, אלא שישים תכליתה: בריאות גופו והשלום לו מן החוליים בלבד, איננו בעל מעלות. כי כשם שנתן זה היתרון להנאת הבריאות, נתן זולתו היתרון להנאת המאכל, וכולם אין תכלית אמיתית למעשיהם.

אבל הנכון, שישים תכלית הליכותיו בריאות גופו והמשך מציאותו בשלום, כדי שיישארו כלי כוחות הנפש, אשר הם אברי הגוף, שלמים. ותתעסק נפשו מבלי עיכוב במעלות המידותיות והדבריות.

וכן כל מה שילמד מן החכמות, ומן הידיעות האלו שמשמשות דרך לאותה התכלית, אין דין ודברים עליו.

מטרת המדעים השימושיים

ומה שאין תועלת בו לאותה התכלית, כשאלות האלגברה וההשוואה וספר החרוטים והתחבולות, והרבות בשאלות ההנדסה ומשיכת המשקלים והרבה כיוצא באלו, תהיה הכוונה בהם: חידוד המוח והתעמלות הכוח הדיברי בדרכי המופת, עד שיגיע לו לאדם קניין הידיעה בין ההיקש המופתי וזולתו.

ויהיה לו זה דרך, שיגיע בו לידיעת אמיתת מציאות השם יתברך.

דיבור האדם והגבלותיו

וכן דיבורי-האדם כולם, אין צורך שידבר אלא:

א) במה שיקרב לנפשו בו תועלת, או ידחה היזק מנפשו או מגופו,

ב) או בחכמה או במעלה,

ג) או בשבח מעלה או מעולה, או בגנות פחיתות או בעל פחיתות.

כי קיללת בעלי-החסרונות ותיעוב זכרם, אם החפץ בו למעט דמותם אצל בני אדם, כדי שיווסרו בהם ולא יעשו כמעשיהם, הרי מצווים על כך, והוא מעלה.

הלוא תראה אמרו, יתברך:

כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו' (ויקרא י"ח, ג').

ותאור הסדומיים.

וכל מה שבא במקרא -

א) מגנות אנשים בעלי החסרונות ותעוב זכרם;

ב) ושבח הטובים והגדלתם,

- אין החפץ בו, אלא מה שזכרתי לך, כדי שילכו בני האדם בדרכי אלה ויתרחקו מדרכי הללו.

האומנות כאמצעי רפוי לנפש

וכשישים האדם העניין הזה, יבטל ממעשיו ויחסר ממאמריו הרבה מאוד. כי מי שיכוון אל העניין הזה, לא יבוא לפתח הכתלים בזהב, או לעשות שולי זהב לבגדו, אם לא שיכוון בזה להרחיב נפשו כדי שתבריא ויסיר ממנה חוליה, עד שתהיה מלוטשת, צרופה לקבל החכמות. כמאמרם:

דירה נאה ואישה נאה ומיטה מוצעת לתלמידי חכמים.

כי הנפש תלאה והמחשבה תטמטם בהתמדת העיון בדברים הקשים, כשם שייעף הגוף בבצעו עבודה מפרכת. ולכשינוח ויינפש, ישוב אותה שעה לשוויו.

כמו כן צריכה הנפש גם היא למנוחה והתעסק בנחת החושים, כגון ההתבוננות בציורים ובדברים הנאים, עד שתסתלק הלאות ממנה. כמו שאמרו:

"כי הוו חלשי רבנן מגירסיהו הוו אמרי מלי דבדיחותא".

וספק הוא, אם באופן זה יהיו אלו "רעות" או מעשי הבל, רצוני לומר: התנועה לפיתוחים ולקישוטים בבניינים ובכלים ובבגדים.

האיש השלם

ודע, שהמדרגה הזאת היא מדרגה עליונה מאוד וחמודה. ולא ישיגוה אלא מעטים, ואחר השתדלות רבה מאוד.

וכשתזדמן מציאות-אדם, שזה מצבו, לא אומר, שהוא למטה מן הנביאים, רצוני לומר: שיוציא כוחות-נפשו כולם וישים תכליתם האלוהים יתעלה לבד, ולא יעשה מעשה קטון או גדול, ולא יבטא מילה, אלא שאותו מעשה או אותו ביטוי יביא ל"מעלה" או ל"מה שמביא אל מעלה".

והוא יחשוב ויסתכל בכל מעשה ותנועה, ויראה: האם יביא אל אותה התכלית או לא - ואז יעשהו.

אהבת ה' השלמה

וזהו אשר דרש ממנו, יתברך, שנחתור אליו, באומרו:

ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל מאודך (דברים ו', ה')

רצוני לומר: בכל חלקי נפשך, שתעשה תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת. והיא ל"אהבה את ה' אלוהיך".

וכבר זירזו גם הנביאים, עליהם השלום, לדבר זה. ואמר:

בכל דרכיך דעהו (משלי ג', ו'). ופרשו חז"ל ואמרו: בדבר עבירה.

רצוני לומר: שתשים לאותו מעשה תכלית האמת, אף על פי שיש בו דבר עבירה מצד-מה.

וכבר כללו החכמים, עליהם השלום, את העניין הזה כולו בביטוי הקצר שבאפשר, והקיפו את העניין הקף שלם מאוד מאוד. ולכשנתת דעתך לקוצר מילות הללו, איך ביטאו אותו עניין גדול ועצום בכללו, אשר נתחברו בו חיבורים ולא ירדו לסופו, ידעת שנאמרו בכוח אלוקי, בלא ספק!

- והוא מאמרם בצואותיהם במסכת זאת: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים".

וזהו העניין אשר ביארנוהו בפרק זה.

וזה שיעור מה שראינו צורך לזכרו כאן, לפי ההקדמות האלה.

הערות לפרק חמישי

רמב"ם בפירושו לאבות א', י"ז

"שהדיבור נחלק לפי חיוב התורה לחמשה חלקים:

החלק הראשון הוא המצווה בו והוא קריאת התורה ולמודה…

החלק השני הוא הדיבור הנאסר ונזהר ממנו, כעדות שקר ודבר שקר והרכילות והקללה וכן נבלות הפה ולשון הרע;

החלק השלישי הוא הדיבור הנמאס, אשר אין בו תועלת לאדם בנפשו… כרוב ספורי ההמון במה שארע… ואיך הייתה סבת מות פלוני או איך התעשר פלוני. ואלו קוראים אותם החכמים: 'שיחה בטלה'. והחסידים השתדלו בעצמם להניח זה החלק מן הדיבור… ומזה החלק גם כן שיגנה אדם מעלה או ישבח פחיתות;

החלק הרביעי הוא הנאהב, והוא הדיבור בשבח המעלות השכליות או מעלות המידות ובגנות הפחיתויות משני המינים יחד; להעיר הנפש למעלות בספורים ובשירים ולמנעה מן הפחיתויות בדרכים ההם בעצמם. וכן לשבח החשובים… כדי שייטבו מנהגיהם בעיני בני אדם וילכו בדרכיהם ולגנות הרעים בפחיתויות יהם, כדי שיתגנו פעולתם וזכרם.. וזה החלק… יקרא 'דרך ארץ';

החלק החמישי הוא המותר. והוא הדיבור לבני אדם מסחורתו ופרנסתו ומאכליו ומשתיו ולבושו ושאר מה שצריך לו… בזה החלק ישובח האדם כשימעט הדברים בו.

עד כאן לשונו שם, וכאן מנה: א) המותר; ב) המצווה בו; ג) הנאהב, ולא הזכיר את האסור והנמאס הואיל והוא מדבר כאן באיש השואף לשלימות.

השוה גם דברי הרמב"ם בהלכות דעות (פרק ב', ד-ה).

פרק ששי

ההפרש שבין המעולה ובין המושל ברוחו

התוכן

דעת הפילוסופים

דברי הנביאים ודברי חז"ל

יישוב הסתירה

דעת הפילוסופים

אמרו הפילוסופים:

שהמושל ברוחו, ואם יעשה המעשים המעולים, הרי שעושה הטוב והוא מתאווה אל המעשים הרעים ומשתוקק אליהם. ויכבוש יצרו והוא מתנגד במעשהו למה שיסיתוהו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, ויעשה הטוב, והוא ניזק בעשותו.

אבל המעולה, נגרר במעשיו אחר תאוותו ותכונתו, ויעשה הטוב, שהוא מתאווה ומשתוקק אליו.

והסכימו הפילוסופים, שהמעולה יותר חשוב ויותר מושלם מן המושל ברוחו. אבל אמרו, שבעניינים רבים עומד המושל ברוחו במקום שעומד המעולה. ודרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה למעשה הרע. ואף על פי שאינו עושה אותו, אלא שתשוקתו אליו היא תכונה רעה בנפש.

דברי הנביאים ודברי חז"ל

וכבר אמר שלמה כיוצא בזה:

נפש רשע איוותה רע (משלי כ"א, י').

ואמר בשמחת המעולה על עשית הטוב, ובצערו של מי שאין בו מעלה עליה, הדברים האלה:

שמחה לצדיק עשות משפט ומחיתה לפועלי און (משלי כ"א, ט"ו).

זה מה שמתגלה מדברי הנביאים, הנאות למה שזכרוהו הפילוסופים.

וכאשר דרשנו לדברי החכמים בעניין הזה מצאנו להם, שמי שמתאווה לעבירות ומשתוקק אליהן, מעולה ומושלם ממי שאינו מתאווה אליהן ואינו מצטער בעזיבתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האיש מעולה ומושלם יותר, תהיה תשוקתו לעבירות וצערו על עזיבתן ביתר תוקף. והביאו לזה ספורים ואמרו:

"כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו".

ולא זה בלבד, אלא שאמרו ששכר המושל ברוחו רב, לפי שיעור צערו במושלו ברוחו, ואמרו:

"לפום צערא אגרא".

ויותר מזה, שהם צוו להיות האדם מושל ברוחו ואסרו שיאמר: אני בטבעי לא אתאווה לעבירה זו, אם גם לא תאסרנה התורה, והוא אמרם:

אמר רבן שמעון בן גמליאל:

לא יאמר אדם: אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז!…

אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי! (ספרא, סוף קדושים).

יישוב הסתירה

לפי המובן מגלויי המאמרים השנים, בתחילת המחשבה, הרי דבריהם סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, כי אם אלו ואלו דברי אמת ואין מחלוקת ביניהם כל עקר.

והוא, שה"רעות" שהפילוסופים אמרו בהן, שמי שאינו מתאווה להן עולה על מי שמתאווה להן וכובש יצרו, הן הדברים המפורסמים אצל בני אדם כולם שהם "רעות".

כגון: שפיכות דמים, וגניבה, וכעס, ורכות-לבב, והזיק למי שלא הרע, והרע למיטיב, וביזוי ההורים, וכיוצא באלו.

והן התורות שאמרו עליהן החכמים עליהם השלום:

"דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכתבם". (יומא סז,ב)

ויקראו אותן כמה מחכמינו האחרונים, אשר חלו חולי-המדברים: התורות השכליות.

ואין ספק בנפש, אשר תתאווה לאחת מהן ותשתוקק אליה, שהיא נפש פחותה, ושהנפש המעולה לא תתאווה לאלו הרעות כל עיקר, ולא תצטער על הימנעה מהן.

החוקים - המצוות השימעיות

אבל הדברים שאמרו החכמים בהן, שהמושל ברוחו יותר חשוב וגמולו יותר גדול, הרי הן התורות השימעיות. וזה אמת, שאלמלא הדת לא היו רעות בשום פנים, ומפני זה אמרו, שצריך האדם להשאיר נפשו באהבתן, ולא תמנעהו מהן זולת הדת.

והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה שהמשילו. שהרי לא אמר: "לא יאמר אדם: אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב! אלא אפשי ומה אעשה וגו'". אבל מנה דברים שמעיים כולם: בשר בחלב ולבישת שעטנז.

ואלו התורות וכיוצא בהן, הן אשר קראן אלוהים: "חוקותי" (ויקרא י"ח, ד'). אמרו:

חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם;

ואומות העולם משיבין עליהם, והשטן מקטרג בהם,

כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח וכו'. (יומא סז,ב)

ואותן שקראו להן האחרונים בשם "שכליות", יקראו "מצוות", לפי מה שבארו החכמים.

הנה נתבאר מכל מה שאמרנו -

אלו עבירות, מי שאינו משתוקק אליהן עולה על המשתוקק אליהן ומושל ברוחו;

ואלו מהן הדבר בהפך.

וזאת היא נקודה מקורית והתאמה נפלאה בין המאמרים השנים. ולשון שניהם מוכיח על אמיתת מה שבארנו.

וכבר נשלמה מגמת הפרק הזה.

פרק שביעי

מחיצות הוילון וענייניהן

התוכן:

מחיצות הנביאים לפי מדרגותם

פחיתויות של כמה נביאים

פחיתויות המעכבות את הנבואה

מחיצת משה השקופה

מחיצות הנביאים לפי מדרגותם

הרבה ימצא במדרשות ובאגדות, וגם בתלמוד, שיש בין הנביאים מי שיראה את האלוהים מאחורי מחיצות-וילון רבות. וביניהם מי שיראהו מאחורי מחיצות-וילון מועטות. הכל לפי קרבתם אל האלוהים ורום מקומם.

עד שאמרו, שמשה רבנו עליו השלום ראה את האלוהים מאחורי מחיצה אחת מאירה, כלומר: שקופה. והוא אמרם: "הסתכל באספקלריא המאירה" ו"אספקלריא" שם המראה הנעשית מגוף שקוף כבדולח וכזכוכית, כמו שנבאר בסוף כלים.

הגדרת המחיצה

והכוונה בעניין הזה, מה שאומר לך: וזה, שאנחנו בארנו כבר בפרק השני, שמעלות - מהן דיבריות ומהן מידותיות.

וכמו כן הפחיתויות : מהן פחיתויות דיבריות כבערות והטמטום והתפיסה הקשה, ומהן פחיתויות-המידות, כרוב התאווה, והגאווה והרוגז, והכעס והעזות, ואהבת-הממון, והדומה להן. והן רבות מאוד, וכבר זכרנו הסדר בידיעתן בפרק הרביעי.

ואלו הפחיתויות כולם הן המחיצות המבדילות בין האדם ובין האלוהים יתעלה.

אמר הנביא, מבאר זה:

כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם (ישעיה נ"ט, ב').

יאמר: שעונותינו - והן אותן הרעות כמו שזכרנו - הם המחיצות המבדילות בינינו ובינו יתברך.

תנאי הנביא

ודע, שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שהגיע לכל המעלות הדיבריות ורוב מעלות המידות, ומהקיימות שבהן. והוא אמרם:

"אין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר".

אמנם "חכם" הרי הוא כולל את המעלות הדיבריות בלא ספק.

ו"עשיר" הוא מעלה ממעלות המידות, רצוני לומר: ההסתפקות. שכן קוראים הם את המסתפק עשיר. והוא אמרם בגדר העשיר: "איזהו עשיר, השמח בחלקו", כלומר, שמסתפק במה שהמציאו הזמן, ואינו מצטער על מה שלא המציאו.

וכן "גיבור", גם זו מעלה ממעלות המידות. רצוני לומר, שינהיג כוחותיו כפי הדעה שבארנו בפרק החמישי והוא אמרם:

"איזהו גיבור, הכובש את יצרו".

פחיתויות של כמה נביאים

ואין מתנאי הנביא שיהיו לו מעלות המידות כולן, עד שלא תפחיתהו פחיתות כל עיקר. שהרי שלמה נביא, כעדות הכתוב: בגבעון נראה ה' אל שלמה (מלכים א' ג', ה'), ומצאנו לו פחיתות מידותית, והיא רוב התאווה בפירוש. וזאת בהרבות הנשים, שהיא ממעשי תכונת רוב התאווה. ואמר מפורש: הלוא על אלה חטא שלמה (נחמיה י"ג, כ"ו).

וכן דוד עליו השלום נביא הוא, ואמר: לי דבר צור ישראל (שמואל ב' כ"ג, ג'). - ומצאנו אותו בעל אכזריות, ואף על פי שלא השתמש בה כי אם בעובדי כוכבים ובהריגת הכופרים, והיה רחמן לישראל. אבל בא בפירוש בדברי הימים, שהאלוהים לא מצא אותו ראוי לבנות את בית המקדש, לרוב מה שהרג, ואמר לו:

לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני (דה"א כ"ב, ח').

ומצאנו באליהו זכור לטוב מדת הרגזנות. ואף על פי ששמש בה לכופרים ועליהם היה רוגז, בארו החכמים, שהאלוהים לקחו ואמר לו: לא יצלח לבני אדם מי שיש בו קנאה במידה שיש לך, שסופו שיכלם.

וכן מצאנו בשמואל שנרתע מפני שאול, וביעקב שנמס לבבו מפגישת עשו.

אלו המידות וכיוצא בהן, הן מסכי הנביאים, עליהם השלום. ומי שהיו לו שתי מידות או שלוש בלתי ממוצעות, כפי שבארנו בפרק הרביעי, נאמר בו שראה את האלוהים מבעד למסכים שניים או שלושה.

פחיתויות המעכבות את הנבואה

ולא תרחיק היות חסרון כמה מידות ממעט את מדרגת הנבואה; שכן מצאנו בכמה מפחיתויות המידות שעוצרות את הנבואה לגמרי, כרגזנות.

אמרו:

"כל הכועס, אם נביא הוא, נבואתו מסתלקת ממנו".

והביאו ראיה מאלישע, שנסתלקה ממנו רוח הנבואה כשרגז, עד שהסיר רגזו. והוא אמרו:

ועתה קחו לי מנגן (מלכים ב' ג', ט"ו)

וכן הדאגה והעצבות, שכן יעקב אבינו, כל ימי התאבלו על בנו יוסף נסתלקה ממנו רוח הקודש, עד שנתבשר בחייו. - אמר:

ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מ"ה, כ"ז).

ואמר התרגום, מי שמפרש דברי משה לפי המסורת:

"ושרת רוח נבואה על יעקוב אבוהון".

ולשון החכמים:

"אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, אלא מתוך שמחה".

מחיצת משה השקופה

וכאשר ידע משה רבנו, שלא נשאר לו מסך שלא קרעו, וכי נמשלו מעלות המידות כולן והמעלות הדיבריות כולן. ביקש להשיג את האלוהים באמיתת מציאותו, אחר שלא נשאר מונע. אותה שעה אמר:

הראני נא את כבודך (שמות ל"ג, י"ח).

והודיעו, יתברך, שאי אפשר לו דבר זה, להיותו שכל נמצא בחומר. רצוני לומר: באשר הוא אדם. והוא אמרו:

כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג, כ')

הנה לא נשארה בינו ובין השגת האלוהים באמיתת מציאותו זולת מחיצת וילון אחת בהירה, והיא השכל האנושי שאינו נפרד.

וגמל עליו האלוהים יתברך חסד, בתיתו לו מן ההשגה, אחר שאלתו, יותר ממה שהיה לו קודם שאלתו.

והודיעו, שהתכלית אי אפשרית לו כל עוד שהוא בעל גשם. וכינה אמיתת ההשגה בראיית פנים. כי האדם כשיראה פני חברו, הגיעה לנפשו צורתו ולא יערבבנו בזולתו. אבל כשיראה אחוריו, ואם גם הבחינו באותה ראייה, אף על פי כן סופו שיסופק בו ויערבבנו בזולתו.

כמו כן השגתו יתברך באמיתות היא, שיגיע לנפש מאמיתת מציאותו, שלא יהא שותף לאותה מציאות שום נמצא אחר. עד שימצא בנפשו מציאותו קבועה ונבדלת ממה שימצא בנפשו ממציאות שאר הנמצאים.

ואי אפשר לאדם להשיג שעור השגה זה, אלא שהוא, עליו השלום, השיג מעט למטה מזה. והוא שנאמר בו:

וראית את אחורי (שמות ל"ג, כ"ג).

ואני עתיד להשלים העניין הזה בספר הנבואה.

וכאשר ידעו החכמים, עליהם השלום, ששני מיני פחיתויות אלה, רצוני לומר: הדיבריות והמידותיות, הם שחוצצים בין האדם ובין האלוהים, ובהם נבדלים הנביאים למדרגותיהם, אמרו על כמה שראו חכמתם ומידותיהם: ראויים היו שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו".

ולא יעלם ממך עניין הדמיון, שדימו אותם אליו, לא שישוום לו, חלילה. וכן אמרו על אחרים: כ"יהושע" על האופן אשר זכרנו.

וזהו העניין אשר כיוונו לבארו בפרק הזה.

פרק שמיני

הטבע האנושי

התוכן:

טבע האדם וכשרונותיו

האצטגנינות ומעשי האדם

הסכמת התורה והפילוסופיה בבחירה

נימוקים שליליים לבחירה

ראיות לבחירה מן התורה

עונשם של פרעה וסיחון

מניעת התשובה בדברי הנביאים

הידיעה והבחירה

טיבה של הידיעה האלוהית

זהות האלוהים ותאריו

מהות ה' וקוצר שכל האדם

סיכום: הבחירה והידיעה

הערות לפרק שמיני: מקורות על הבחירה החופשית

רב סעדיה גאון, האמונות והדעות, ד,ג

אריסטו, תורת המידות, ספר ג'. פרק ה'

טבע האדם וכשרונותיו

איש אפשר שייוולד האדם, מתחילת עניינו בטבע, לא בעל יתרון ולא בעל חסרון; כמו שאי אפשר שייוולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות המעשיות. אבל אפשר שייוולד בטבע מוכן למעלה או לפחיתות, באופן שיהיו מעשים הללו קלים לו יותר ממעשים אחרים.

משל לזה: אדם שמזגו נוטה יותר אל היובש, ועצם מוחו זך, והרטיבות מעטה בו, הרי שייקל לו לזכור ולהבין העניינים יותר מאיש בלגמי, שהרטיבות במוחו רבה. אבל אם יעזבו את המוכן במזגו למעלה זו, ולא ילמדוהו כל עיקר, ולא יעוררו שום כוח בו - סופו שיישאר בער. וכן אם ילמדו וישכילו אדם שהוא גס מטבעו, רב הרטיבות - סופו שידע ויבין, אבל בקושי ובטורח.

והוא הדין מי שמזג לבו חם יותר ממה שצריך, יהיה אמיץ לב. רצוני לומר: מוכן לאומץ הלב. ואם ילמד אומץ הלב, יהיה לאמיץ בקלות. ואיש אחר, שמזג לבו קר יותר ממה שצריך, הרי מוכן הוא אל המורך והבהלה. וכשילמד וירגיל עצמו בכך, יקבלו בקלות. ואם אומץ לב כוונתו לרכוש, הרי שלא יהיה אמיץ, אלא בטורח, ולאחר שהרגיל עצמו.

האצטגנינות ומעשי האדם

ולא בררתי לך זה, אלא כדי שלא תחשוב את ההזיות, כזבי הוברי-השמים, לאמיתיות. כי יאמרו, שרגע הולדת האנשים עושה אותם בעלי מעלה או בעלי פחיתות, והמעשים נגזרים על האיש בעל כורחו.

הסכמת התורה והפילוסופיה בבחירה

ואתה דע, שדבר שהסכימו עליו תורתנו ופלספת-יון, ואישרוהו מופתי האמת הוא, שמעשי האדם מסורים לו, אין כופה אותו בהם, ואין לא שום מניע לו מן החוץ, שיטהו למעלה או לפחיתות, חוץ מן ההכנה המיזגית בלבד, כפי שבארנו, שמקילה עליו דבר או מכבידה; אבל שיהיה מחויב או נמנע - לא מכל מקום.

נימוקים שליליים לבחירה

אילו היה האדם אנוס במעשיו, היו בטלות מצוות עשה ולא תעשה שבתורה. והיה הכל הבל וריק, לאחר שאין בחירה לאדם במה שיעשה.

וכן היה מתחייב ביטול הלימוד והחינוך והתלמדות כל אומנות. והיה כל זה לבטלה, לאחר שאי אפשר לאדם, מפני גורם חיצוני, לדעת הסוברים כך, שלא יעשה מעשה פלוני ושלא ידע חכמה פלונית ושלא יהיה לו אופי אלמוני.

והיה אז הגמול והעונש עוול גמור, הן מאדם לחברו והן מן המקום לאדם.

הרי שמעון זה שהרג לראובן: הואיל וזה נגזר עליו שיהרוג בעל כורחו, וזה נגזר עליו שייהרג בעל כורחו, לשם מה נעניש את שמעון? ואיך יתכן לו, יתברך, צדיק וישר, שיענישהו על מעשה, שאי אפשר לו שלא יעשהו, ואפילו השתדל שלא לעשותו, לא היה יכול.

והיו גם בטלות ההכנות כולן עד סופן: כבניית הבית, וקניית המזון, וברוח בעת הפחד וכיוצא בזה. כי אשר נגזר שיהיה, אי אפשר שלא יהיה.

וזה כולו שווא ושקר מוחלט, והוא כנגד המושכל והמורגש. ויש בו משום הריסת חומת הדת וטפול עוול על האלוהים, חס וחלילה.

ראיות לבחירה מן התורה

אולם אמת שאין לפקפק בה היא, שמעשי האדם כולם מסורים לו: אם ירצה - יעשה, ואם ירצה - לא יעשה. ואין מכריח ולא כופה אותו בזה, לפיכך הוא מצווה ועומד.

ואמר:

ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב...

ובחרת בחיים (דברים ל', ט"ו-י"ט).

- ונתן לנו הבחירה בזה. והטיל העונש על מי שימרה, והגמול על מי שיצית:

אם שמוע תשמעו (שמות י"ט, ה');

ואם לא תשמעו (ויקרא כ"ו, י"ד).

- וחייב הלימוד וההתלמדות:

ולמדתם אותם את בניכם (דברים י"א, י"ט);

ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם (שם ה', א').

וכל מה שבא בלימוד והחינוך במצוות.

וחייב גם כן ההכנות כולן, כמו שכתוב בתורת אמת:

כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך (דברים כ"ב, ח');

פן ימות במלחמה (שם כ', ה-ז);

במה ישכב (שמות כ"ב, כ"ו);

לא יחבול רחיים ורכב (דברים כ"ד, ו);

והרבה מאוד בתורה ובספרי הנביאים לעניין זה, רצוני לומר: ההכנות.

הגדרת המעשים הבחיריים

אבל הפתגם שמצאנו לחכמים באומרם:

"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"

הרי נכון הוא ומכוון למה שזכרנו.

אולם הרבה טועים וחושבים על כמה מעשי-האדם הבחיריים, שהם הכרחיים לו, כזיווג פלונית, או היות ממון זה בידו, וזה בלתי נכון.

אדם זה שגזל ממון פלוני או גנבו, או בגד בו וכחש לו ונשבע לו על ממונו, אם אמרנו שהאלוהים גזר על זה שיגיע ממון זה לידו ושיצא מידו של הלה - הרי שגזר על העבירה?

ואין הדבר כן, אלא שבכל מעשי-האדם הבחיריים, בהם נמצאים בלא ספק הציות והמרי. כי כבר בררנו בפרק השני שה"עשין" וה"לאוין" שבתורה אינם אלא במעשים שיש לאדם בהם בחירה לעשותם או שלא לעשותם. - ובחלק זה שבנפש מקומה של "יראת שמים". ואינה בידי שמים, כי אם מסורה לבחירת האדם, כמו שבארנו.

ומה שאמרו: "הכל בידי שמים"? לא אמרו זה אלא על הדברים הטבעיים, שאין לאדם בחירה בהן, כגון שיהיה ארוך או קצר; או ירידת הגשמים או עצירתם, או קלקול האוויר או צחותו, וכיוצא בזה מכל מה שבעולם. אך לא על תנועות-האדם ומנוחותיו.

דברי ירמיה על הבחירה

ואמנם עניין זה שביארוהו חכמים, שהציות והמרי אינם לא בגזרתו יתברך ולא בחפצו, כי אם ברצון האיש, נמשכו בו אחר דברי ירמיה. והוא אמרו:

מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג', ל"ח),

- כלומר, אין האלוהים גוזר על האדם שיעשה הרעות, ולא שיעשה הטובות. וכיון שכן הוא, ראוי לו לאדם לבכות ולקונן על חטאיו לאחר שפשע בבחירתו.

הוא שכתוב אחריו:

מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו (איכה ג', ל"ט).

וחזר ואמר שרפוי חולי זה בידינו הוא. כי כשם שמריינו בבחירתנו, כך עלינו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו.

הוא שכתוב אחריו:

"נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'.

נשא לבבנו אל כפים, אל אל בשמים (איכה ג', מ-מ"א).

חפץ האלוהים וחוקי הטבע

אמנם המאמר המפורסם בין הבריות, ואפשר למצוא מעין זה בשיחת החכמים, וכתוב בספרים, שקימת האדם וישיבתו וכל תנועותיו הן בחפץ השם יתברך ורצונו, הוא מאמר נכון רק מצד ידוע.

וזה כמי שהשליך אבן באוויר וירדה למטה. אם אמרנו בה: "שבחפץ האלוהים ירדה למטה", הרי זה מאמר נכון. הואיל והאלוהים חפץ שתהיה הארץ בכללה במרכז. ולפיכך, כל אימת שהושלך חלק ממנה למעלה, סופו שיתנועע אל המרכז.

וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה בחפץ שהיה, שתהא האש מתנועעת למעלה. לא שהאלוהים חפץ עתה, עם תנועת חלק זה מן הארץ, שיתנועע למטה.

דעת ה"מדברים" על רצון ה'

ועל זה חולקים המדברים, כי שמעתים אומרים:

"החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד".

ולא כך נאמין אנחנו; כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד.

כמו שאמר:

מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה,

ואין כל חדש תחת השמש (קוהלת א', ט').

הנסים וחוקי הטבע

ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת.

ועל האופן הזה יאמר באדם כשקם וישב: "בחפץ אלוהים קם וישב". רצוני לומר, שהושם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא חפץ עתה בקומו, שיקום או שלא יקום: כשם שאינו חפץ עתה בנפילת האבן הזאת, שתיפול או שלא תיפול.

כללו של דבר שתאמין: שכשם שחפץ האלוהים שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות - כך חפץ שיהא מתנועע ונח מעצמו, ויעשה מעשים בבחירתו, אין כופה אותו בהם ולא מעכב בידו, כמו שהתבאר בתורת אמת.

ואמר, מברר עניין זה:

הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע וגו' (בראשית ג', כ"ב)

וכבר באר התרגום שעור הכתוב: "ממנו לדעת טוב ורע". כלומר: הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בעניין הזה, שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו. וכיון שכן הוא:

"פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" (סופו של הפסוק)

ואחר שהתחייב זה במציאות האדם, רצוני לומר: שיעשה בבחירתו מעשי הטוב והרע לכשיחפוץ; התחייב לימודו דרכי הטוב, ושיצווה ויוזהר, ושייענש ויקבל שכר. והיה כל זה ביושר.

וראוי לו שירגיל עצמו במעשים הטובים עד שיגיעו לו המעלות. ויתרחק מן המעשים הרעים עד שיסורו ממנו הפחיתויות שהיו בו. ואל יאמר שכבר הגיע למצב, שאי אפשר לשנותו, הואיל וכל מצב אפשר לשנותו מן הטוב אל הרע ומן הרע אל הטוב, והוא הבוחר בכך.

וכלפי עניין זה ובגללו הבאנו כל מה שזכרנוהו בדבר הציות והמרי.

פסוקים הסותרים את הבחירה

והרי נשאר לנו דבר, שנבררו בעניין הזה. וזה, שיש כמה כתובים, שיעלה על דעת בני אדם מהם, שהאלוהים גוזר המרי ושהוא כופה בו. וזה שקר! - ועלינו לבררם, שכן הרבה התלבטו בהם בני אדם.

מהם, אמרו לאברהם:

ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (בראשית ט"ו, י"ג).

אמרו: "ראה: הרי גזר על המצריים שיחמסו 'זרע אברהם' ולמה נפרע מהם? הלא בהכרח באין ברירה השתעבדו בהם, כמו שגזר!"

כלל ויחיד בגזרה

והתשובה לאלו: הא למה זה דומה, כאילו אמר, יתברך, שהנולדים בעתיד יהיה בהם ממרה ומציית, צדיק ורשע. וזה נכון, ולא יתחייב במאמר זה פלוני הרשע שיהיה רשע מכל מקום, ולא פלוני הצדיק - שיהיה צדיק מכל מקום. אבל כל מי שהיה בהם רשע, הרי בבחירתו היה. ואילו חפץ שיהיה צדיק, הרשות בידו ואין מונע לו. וכן כל צדיק, אילו חפץ - היה רשע ולא היה מעכב בידו. כי הדיבור לא בא על איש פלוני הידוע עד שיאמר: "כבר נגזר עלי!" ואמנם בא על הכלל ונשאר כל איש בבחירתו, לפי עיקר תולדתו.

וכן כל אחד ואחד מן המצריים אשר חמסו את ישראל והרעו להם. אילו חפץ שלא יחמסם, הרשות בידו, שלא גזר על היחיד שיחמוס.

הפורעניות שבתורה והבחירה

והתשובה הזאת בעצמה היא תשובה על אמרו:

הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ (דברים ל"א, ט"ז)!..

הרי אין הפרש בין זה ובין אומרו: מי שיעבוד עבודה זרה, כך וכך יעשה בו. שאלמלי לא נמצא לעולם עובר עבירה, הרי היה האיום לבטלה, והיו הקללות כולן לבטלה! וכן הפורענויות שבתורה.

הרי אין לנו לומר: "הואיל ונמצא דין סקילה בתורה, זה שחילל את השבת, היה מוכרח לחללה!" ולא הקללות מחייבות שנאמר: כי אלו שעבדו עבודה זרה, וחלו עליהם אותן הקללות, נגזר עליהם לעבדה. אבל בבחירתו עבד כל מי שעבד, ובא עליו העונש.

כמו שאמר:

גם המה בחרו בדרכיהם וגו'

גם אני אבחר בתעלוליהם ומגורותם אביא להם (ישעיה ס"ו, ג'-ד').

מניעת התשובה כעונש

ומה זה שאמר:

וחזקתי את לב פרעה (שמות י"ד, ד')

ואחר כך ענשו ואבדו? יש מקום לדבר בו ויצא מזה עיקר גדול. לכך התבונן אל דברי בעניין הזה, ושים לבך אליהם, והשוום אל דברי אחרים, ובחר לך הטוב.

וזאת: שפרעה וסיעתו, אלו לא היה להם אלא חטא זה, שלא שילחו את ישראל, היה הדבר מוקשה בלא ספק. שהרי כבר מנעם שישלחו.

כמו שאמר:

כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' (שמות י', א').

ואחר זה ידרוש ממנו שישלחם, והוא אנוס שלא לשלח. ואחר כך מענישו, הואיל ואינו משלחם, ומאבדו ומאבד סיעתו! זה כביכול עוול וסותר כל מה שהקדמנו.

אלא שאין העניין כך.

אך פרעה וסיעתו מרו בבחירתם בלי כפיה וללא הכרח. וחמסו הגרים שהיו בתוכם והרעו להם, כמו שנאמר במפורש:

ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו.

הבה נתחכמה לו וגו' (שמות א' ט' - י').

ומעשה זה עשוהו בבחירתם ובזדון לבבם. ואין כופה אותם בזה.

והיה עונשם על כך מעם האלוהים, שמנעם מן התשובה, עד שנפרע מהם, כפי שהדין נתן. ומניעתם מן התשובה, הוא שלא ישלחום. - וכבר באר לו האלוהים זאת והודיעו, שאלו רצה להוציאם בלבד, היה מאבד אותו ואת סיעתו, והם היו יוצאים. אבל רצה בעת הוציאו אותם, לעונשו על חמסם הקודם, כמו שאמר בתחילת הדבר:

וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי וגו' (בראשית ט"ו, י"ד).

ואי אפשר היה להענישם, אלמלי חזרו בתשובה. לכך נמנעו מתשובה והוסיפו להחזיק בהם. והוא אמרו:

כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך בדבר ותכחד מן הארץ.

ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו'. (שמות ט', ט"ו-ט"ז).

עונשם של פרעה וסיחון

ולא עשינו דברינו פלסתר, באומרנו, שהאלוהים אפשר שמעניש אדם שלא יחזור בתשובה ואינו נותן לו בחירה בתשובה! שכן יתברך שמו יודע החטאים, וחכמתו ויושרו מחייבים שיעור העונש. ויש שמעניש בעולם הזה לבד, ויש שמעניש לעולם הבא לבד, ויש שמעניש בשני העולמות יחד.

ועונשו בעולם הזה שונה הוא: יש שמעניש בגוף, או בממון, או בשניהם יחד. וכשם שהוא משבית כמה מתנועות האדם הבחיריות בדרך העונש, כגון שמשבית את ידו מן האחיזה, כמו שעשה לירבעם, או - עיניו מן הראיה, כמו שעשה לאנשי סדום הנקהלים על לוט; כך משבית הוא את בחירת התשובה שבו, עד שלא תתעורר בלבו כלל, ויאבד בחטאו.

ולא עלינו לדעת חכמתו, עד שנבין לשם מה העניש באופן של עונש זה ולא העניש באופן אחר. כשם שאין אנו יודעים מה הסיבה הקובעת שתהא לסוג זה צורה זו, ולא תהא לו צורה אחרת. כללו של דבר:

"כי כל דרכיו משפט וגו'" (דברים ל"ב, ד').

ומעניש החוטא לפי שעור חטאו, וגומל למיטיב לפי שעור הטבתו.

ואם תאמר: "לשם מה דרש ממנו שלוח ישראל כמה פעמים, והוא משולל מזה כדי שתבאנה עליו המכות בעמדו בעיקשותו כמו שאמרנו: שנענש לעמוד בעיקשותו? ולא ידרוש ממנו חנם דבר שאי אפשר לו לעשותו?!"

הרי שהיה גם זה בחכמה מעם האלוהים יתברך שיודיעהו על אודות בחירתו: לכשירצה האלוהים לבטלה, הרי היא מבטלה. ואמר לו: "הריני דורש ממך שילוחם. ואם אתה משלחם עתה, ניצלת; אלא שאין אתה משלחם עד שתאבד". והיה פרעה צריך שייטיב, עד שיראה ההפך לתוכחת הנביא שנבצר ממנו להיטיב, ולא היה יכול, והיה בזה אות גדול ומפורסם בכל העולם.

כמו שאמר:

ולמען ספר שמי בכל הארץ (שמות ט', ט"ז).

יש שהאלוהים מעניש האדם בזה שימנעהו מבחירת פועל מה. ויודע הוא זאת ואינו יכול למשוך נפשו ולהשיבה אל אותה בחירה.

ובאותו באופן ממש היה עונשו של סיחון מלך חשבון: שכן על מריו לשעבר, שלא הייתה כפייה בו, הענישו האלוהים בזה שמנעו מעשות רצון ישראל, עד שהרגוהו.

והוא אמרו:

ולא אבה סיחון מלך חשבון העברנו בו

כי הקשה ה' אלוהיך את רוחו ואימץ את לבבו וגו' (דברים ב', ל').

ונתקשו בזה כל המפרשים, הואיל וחשבו שסיחון נענש על שלא הניח את ישראל עבור בארצו. ואמרו: "כיצד נענש והוא אנוס?" כמו שחשבו, שפרעה וסיעתו נענשו על שלא שלח את ישראל. ואין הדבר כן, אלא כמו שביארנו, שפרעה וסיעתו היה עונשם מעם האלוהים על חמסם לשעבר, שלא יחזרו בתשובה עד שתבואנה עליהם כל אותן המכות. והיה עונשו של סיחון על חמסו לשעבר, והעוול שעשה במלכותו, שימנע מעשות רצון ישראל, עד שיהרגוהו.

מניעת התשובה בדברי הנביאים

וכבר גילה האלוהים ביד ישעיה, שהוא יתברך מעניש לפעמים כמה מן הממרים בזה שמונע מהם את התשובה, ואינו נותן להם לבחור בה.

כמו שאמר:

השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, וגו' (ישעיה, ו', י').

- וזה מקרא מפורש, שאינו צריך ביאור. ולא עוד אלא שהוא מפתח למנעולים רבים.

ואחר עיקר זה הולכים דברי אליהו, עליו השלום, על הכופרים בני זמנו:

ואתה הסבות את לבם אחורנית (מלכים א', י"ח, ל"ז).

כלומר: הואיל ומרו ברצונם, הענשתם בזה, שאתה מסיר ליבותם מדרך התשובה, ואינך מניח להם לא בחירה ולא רצון לעזוב מרים. ולכך התמידו בכפירתם.

כעניין שנאמר:

חבור עצבים אפרים, הנח לו (הושע ד', י"ז).

כלומר: הוא התחבר אל העצבים בבחירתו ואהבם. עונשו: שיונח באהבתם. וזה משמע: "הנח לו".

וזה מן הפירושים הנבחרים, למי שמבין דקות העניינים.

אבל דבר ישעיה:

למה תתענו ה' מדרכיך, תקשיח לבנו מיראתך (ישעיהו ס"ג, י"ז).

הרי הוא עניין בפני עצמו ואין לו שום שייכות לעניינים הללו.

ואין הדברים האלה מכוונים אלא למה שנאמר לפניהם ולאחריהם: עמד ישעיהו וקבל על הגלות, וגירותנו ובדידותנו, ותגבורת האומות עלינו. ואמר בתחנונים:

אלוקי! כשרואים (ישראל) מצב זה של התגברות הכופרים, הם תועים מדרכי האמת ולבם ישטה מיראתך, וכביכול אתה מביא סכלים אלה לידי יציאה מן האמת.

כעניין שאמר משה רבנו:

ואמרו הגויים אשר שמעו את שמעך לאמור:

מבלתי יכולת וגו' (במדבר י"ד ט"ו-ט"ז).

ולפיכך אמר ישעיהו אחר זה:

שוב למען עבדיך, שבטי נחלתך (ישעיהו ס"ג, י"ז, סופו של הפסוק).

כלומר: שלא יהיה בזה חלול השם.

וכמו שברר בתרי עשר דברי הנמשכים אחר האמת והמנוצחים על ידי הגויים בזמן הגלות. ואמר דבריהם בשמם:

כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ.

או איה אלוקי המשפט (מלאכי ב', י"ז).

וסיפר גם מדבריהם על תוקף הגלות:

אמרתם שווא עבוד אלוהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים גם נבנו עושי רשעה וגו' (שם ג', י"ד - ט"ו).

וברר ואמר, שהוא יתברך עתיד לבאר האמת. ואמר:

ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע וגו'. (שם י"א).

ואלה הפסוקים המוקשים שבתורה ובמקרא, שמעלים על הדעת, שהאלוהים כופה במרי, הרי ביררנו ענייניהם בלא ספק, והוא ברור נכון עם עומק ההתבוננות.

ועמדנו בעיקרינו:

א) שברשות האדם הציות והמרי, והוא הבוחר במעשיו. מה שחפץ לעשותו עשה; ומה שחפץ שלא לעשותו לא יעשהו. יצא מי שהאלוהים מענישו על חטא שחטא, שמבטל חפצו, כמו שבררנו.

ב) שרכישת המעלות בידו. ולפיכך צריך שישאף וישתדל להקנות לנפשו את המעלות, מאחר שאין מניע מן החוץ שיניעהו לקראתן.

הוא מאמרם במוסרי מסכתא זו:

"אם אין אני לי, מי לי".

הידיעה והבחירה

ולא נשאר בעניין זה אלא דבר אחד, שצריך לדבר בו מעט, כדי שתשלם כוונת הפרק. ואף על פי שלא הייתי רוצה לדון בו כלל, אלא שההכרח הביאני לכך. והוא: ידיעת האלוהים את המתהווה. היא הטענה שטוען עלינו מי שאומר, שהאדם מציית וממרה בעל כורחו, ושכל מעשי האדם אין בחירה לו בהם, מאחר שבחירתו תלויה בבחירת האלוהים.

ומה שהביא לאמונה זאת, שהרי הוא אומר:

"איש זה, כלום ידע האלוהים בו שיהיה צדיק או רשע, אם לא ידע?

אם תאמר ידע - התחייב שיהיה אנוס באותו מצב שידעו האלוהים מראש, או שתהיה ידיעתו ידיעה בלתי אמיתית.

ואם תאמר שהוא לא ידע זאת מראש, התחייבו דברי הבאי גדולים ונהרסו חומות!"…

טיבה של הידיעה האלוהית

לכך שמע מה שאומר לך, והתבונן בו יפה, שכן הוא האמת בלא ספק. כבר התברר בחכמה האלוהית, רצוני לומר: "מה שאחר הטבע", שהאלוהים יתברך אינו יודע ב"ידיעה", ולא חי ב"חיים", עד שיהיה הוא והידיעה שני דברים, כאדם וידיעתו, כי האדם זולת הידיעה והידיעה זולת האדם והרי הם שנים.

ואלמלי היה האלוהים יודע ב"ידיעה", היה מתחייב הריבוי, והיו הנצחיים רבים: האלוהים, והידיעה שבה הוא יודע, והחיים שבהם הוא חי, והיכולת שבה הוא יכול; וכן כל תאריו.

ולא הזכרתי לך אלא טענה קרובה, מובנת להמון העם. כי הטענות והראיות המבטלות לזה, הרי שהן חזקות מאוד ומופתיות.

זהות האלוהים ותאריו

הן הוכח שהוא יתברך תאריו, ותאריו הוא, עד שיאמר: שהוא הידיעה והוא היודע והוא הידוע; והוא החיים, והוא החי, והוא הממשיך לעצמו את החיים; והוא הדין שאר התארים.

ואלו עניינים קשים, אל תבקש להבינם על בוריים מתוך שתיים שלוש שורות מדברי. ולא תשיג מהם, אלא סיפור דברים בלבד.

ולשם עיקר גדול זה לא התיר הלשון העברי לומר: "חי ה'", כמו שאמרו: חי פרעה (בראשית מ"ד, ט"ו), "חי נפשך" (שמואל א' א', כ"ו); רצוני לומר: שם נסמך. כי הנסמך והסומך שני דברים חלוקים; ואין הדבר נסמך לעצמו. ולפי שחיי האלוהים הם עצמותו, ועצמותו היא חייו ואינם דבר אחר חוץ ממנו, לא נאמרה בהם הסמיכות. אך אמרו: "חי ה'", והמכוון שהוא וחייו דבר אחד.

מהות ה' וקוצר שכל האדם

וכבר התברר ב"מה שאחר הטבע" גם זה, שאין כוח בשכלנו להקיף מציאותו יתברך על בוריה. וזהו:

א) לשלמות מציאותו וחסרון שכלנו;

ב) אין למציאותו סיבות שיודע בהן;

ג) שקוצר שכלנו להשיגו כקוצר אור העין להשיג את אור השמש. שהרי אין זה לחולשת אור השמש, אלא משום שאור זה יותר חזק מן האור הרוצה להשיגו.

ודברו בעניין הזה הרבה, והכל דברים נכונים, ברורים.

ולכך יתחייב שלא נדע גם את "ידיעתו" ולא נקיפנה בשום פנים, מאחר שהוא-ידיעתו, וידיעתו - הוא. ועניין זה תמוה נפלא. והוא אשר נעלם מהם ואבדו. כי הם ידעו שמציאותו יתברך בשלמות המיוחדת לו, לא תושג ובקשו להשיג "ידיעתו", עד שיחול עליה שכלם.

וזה דבר שאי אפשר: שאלמלי היקפנו "ידיעתו", הקפנו "מציאותו", מאחר שהכל דבר אחד. כי השגתו, בשלמות היא, שיושג כמות שהוא במציאותו עם הידיעה, והיכולת, והרצון, והחיים ושאר תאריו הנעלים.

הנה כבר בררנו, שהמחשבה בהשגת "ידיעתו" היא בערות גמורה. רק יודעים אנו שהוא "יודע", כשם שאנו יודעים שהוא "נמצא". ואם ישאלונו: "איך היא ידיעתו?" נאמר: שאין אנו משיגים זאת, כשם שאין אנו משיגים מציאותו על בוריה.

וכבר נדרש לגנאי מי ששואף לדעת "ידיעתו" יתברך ונאמר לו:

"החלק אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא?" (איוב י"א, ז').

סיכום: הבחירה והידיעה

היוצא מכל מה שאמרנו, שמעשי האדם מסורים לו. וברשותו להיות צדיק או רשע, ואין האלוהים כופהו באחד משני המצבים. ולפיכך התחייבו ההצטוות והלמוד וההכנה, והגמול והעונש. ואין קשיים בכל זה. אמנם תיאור ידיעתו יתברך והשגתו את כל הדברים, הרי הוא למעלה משכלנו.

וזה כל מה שכיוונו להגיע אליו בשער הזה.

וכבר הגיעה השעה שאפסיק הדברים כאן ואתחיל בפירוש מסכתא זאת, אשר הקדמנו לה פרקים אלו.

הערות לפרק שמיני: מקורות על הבחירה החופשית

רב סעדיה גאון, האמונות והדעות, ד,ג

ועוד אם היה מכריחו לפעול מה, לא היה נכון לעונשו עליו.

ועוד שאם היו בני אדם מוכרחים, היה הגמול ראוי למאמין ולכופר יחד, מפני שכל אחד מהם עשה מה שצווה בו לעשותו. כמו שאם חכם אחד משים שני אומנים, אחד לבנות והשני להרוס, חייב לתת שכר לשניהם.

ועוד, שאם היה האדם מוכרח הייתה לו טענה, כי ידע. כי האדם לא יכול לנצח יכולת הבורא".

אריסטו, תורת המידות, ספר ג'. פרק ה'

מאחר שהמטרה היא עניין הרצון, והאמצעים למטרה הם עניינים של שקול הדעת, לפיכך יש לומר שהמעשים הנמצאים בתחומים אלו, נעשים מתוך כוונה תחילה ובבחירה חופשית והפעולות היוצאות מתוך המעלות הרי הן נמצאות באותם התחומים. ומכיוון שכן הוא, הרי ששלמות המידות ברשותנו היא.

והוא הדין ברע. כי בכל התחומים שהפעולה בידינו היא, גם אי הפעולה בידינו היא, ובמקום שאנו יכולים לומר 'לא', אנו יכולים לומר גם 'כן'… שהאדם היה העיקרון של פעולתו ומחולל מעשיו, ממש כמו שהוא אב לילדיו.

...

ומסייע לכך ההרגשה והפעולה של היחידים בחיים הפרטיים מצד אחד והתנהגותם של המחוקקים מצד שני. שכן הם מייסרים ומענישים את עושי הרע בכל המקרים שלא האונס ולא בערות חפה מפשע היו הסבה למעשה. לעומת זה מכבדים הם את עושי הנאה. ואין כוונתם בזה אלא לעודד את האחרונים ולהפחיד את הראשונים. והן לא יבוא אדם לעודד אותנו לעשות דברים שאינם ברשותנו ולא בחיריים. כי כל אחד יודע, כי אין תועלת הדבר לדבר על לבנו שלא נזיע, נקפא, נרעב. או שלא נרגיש בדומה לזה, הואיל וזה לא יגרע כלום מהרגשות אלו שבנו.

...

על כל פנים לא יחדל מי שנעשה רשע מהיות רשע לכשירצה, ולא יהיה מיד לצדיק, כשם שאין מי שחלה נעשה בריא לרצונו. אף על פי שאפשר שיחלה מדעתו ורצונו, כשחי בפריצות ואינו מציית לרופאיו. אמנם היה זמן שהבחירה הייתה בידו שלא לחלות; מה שאין כן עכשיו, לאחר, שהשליך את הבריאות אחרי גוו, כשם שאין ברשות של מי שהשליך אבן מידו להחזירה לזו, ואף על פי כן הרי הייתה הזריקה והקליעה ביכולתו, כי עקרון המעשה בידו היה. כן היה אפשר לכתחילה לרשע ולמופקר שלא להיות לא זה ולא זה; ומשום כך הרי היו למה שהיו מתוך בחירתם החופשית. ומכיוון שהיו לכאלה, שוב אין הדבר מסור לידם שלא להיות.