אחריות האדם והשגחה בהיסטוריה

אליעזר ברקוביץ

חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן
משרד החינוך ירושלים תש"מ



תקציר: מה בין הבחירה החופשית ידיעת ה' והשגחה פרטית, לפי שיטתם של אפלטון ואריסטו ולעומתם הכוזרי והרמב"ם. כיצד ניתן להבין ולהסביר צדיק ורע לו רשע וטוב לו וכן לאומרים עזב ה' את הארץ?

מילות מפתח:
בחירה, ידיעה, השגחה, אמונה, ייסורים, משיח.


האמונה בהשגחה כרוכה בעיקרה בבעיות משלושה סוגים שונים.
הבעיה הראשונה נובעת מן הניסיון האנושי. הכוזרי, בספרו של ר' יהודה הלוי, רצה להתייעץ בפילוסוף כיצד להגיב לדרישתו של האלוה:
"כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים" (כוזרי, מאמר א', פתיחה).
הפילוסוף הבטיחו שאין כל מקום לחשש, ואל לו להתייחס לחלום, שבו הופיע מלאך מן השמים והודיעו שכוונתו רצויה אך מעשיו אינם רצויים, שכן כל אלה הם דברים בטלים, כדרך החלומות. הראיה העיקרית להבל שבדברים היא העובדה, שהאל אינו מכיר אותו. אין לו כל ידיעה עליו. שהרי לשיטת הפילוסופים האל,
"מרומם. . . מעל ידיעת הפרטים, כי הפרטים משתנים מרגע לרגע, אולם בידיעת האל לא ייתכן כל שינוי. נמצא שאין האל מכיר אותך" (כוזרי, מאמר א', א').
מקור רעיון זה בפילוסופיה של אריסטו שידיעת האל חלה רק על אוניברסליים נצחיים ובלתי משתנים, אך לא על מציאות פרטית, שהרי הפרט הוא דבר המשתנה, ואם ידע האל על הפרט, משמעות הדבר שיש שינוי בידיעתו וממילא שינוי במהותו וכאמור דבר זה בלתי אפשרי הוא. היוצא מן הדברים, אם אין ידיעה הרי ממילא אין השגחה. אם אין האל יודע את הפרט, בודאי, אין הוא משגיח עליו, וקיימת, כלשון הפילוסופים, השגחה מינית בלבד, השגחה על המינים בכללם ולא על הפרטים במציאותם האישית.

כבר אפלטון דחה את רעיון ההשגחה הפרטית מתוך שאמונה בהשגחה פרטית מעוררת את בעיית הצדק האלוקי בעולם ובהיסטוריה, אותה בעיה שעל פי הגמרא (ברכות דף ז', ע"א) גם משה רבנו מתחבט בה - צדיק ורע לו, רשע וטוב לו:
"אמר לפניו, רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו".
הסדר שבעולם והסדר שבהיסטוריה אינם תואמים את היושר והצדק, וכך אינם מניחים [513] להשלים עם רעיון ההשגחה מן השמים. משום זה החליט כבר אפלטון שאין לאל שום ידיעה על המתרחש בעולמו של האדם.

מובן, ששיטה זו מנוגדת לחלוטין לעמדתה היסודית של היהדות. התורה מלאה בהבטחות שמתגלית בהן השגחה פרטית.
והנה אנכי עמך ושמרתיך" (בראשית כ"ח, ט"ו);
"כי ה' אלוקיך עמך" (דברים כ', א');
"כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם" (שמות ל"ג, י"ז).
כל דיבור ודיבור, כל "ויאמר" כל "וידבר" כל "וירא", כל צו וצו מקורם בקשר הישיר שבין האלוקים לבין הפרט אליו הוא פונה.

אמנם, שאלת משה ואחרים במקומה עומדת:
- כיצד ליישב את הסתירה שבין תורתה של היהדות ובין המציאות לה אנו עדים בהיסטוריה של האנושות?
דוגמת
"אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" (ירמיהו ל"ב, י"ט).
בעיה זו העסיקה את גדולי הפילוסופים של ימי הביניים ואת הבאים אחריהם, אך עד היום טרם נמצא פתרונה.

המעיין בפתרונות השונים ימצא, שהם אינם אלא בבחינת תירוצים, אך אינם משנים את המציאות ההיסטורית העגומה, שצדיק ורע לו, רשע וטוב לו. להלן כמה מן התשובות הרווחות:
(א) אין ביכולת האדם לשפוט את זולתו, שמא אדם הנראה כצדיק בעיני בשר ודם אינו צדיק גם בעיניו של הקדוש ברוך הוא.
(ב) בכוחו של מי לדעת אם הנראה בעיניו כרע הוא אכן רע גם בהשלכותיו הסופיות.
(ג) רע הנופל בחלקו של הצדיק לטובתו הוא, כדי לשמור לו את שכרו לעולם הבא.
(ד) הטובה לרשע היא בעוכריו, שהרי על ידיה משלמים לו בעולם הזה עבור מעט מעשיו הטובים, כך שכשיגיע לעולם הבא נשאר הוא ערום לחלוטין אף ממקצת המעשים הטובים שעשה.

בגמרא (קידושין דף ל"ט ע"ב), מובא בשם ר' יעקב
כ, "שכר מצווה בהאי עלמא ליכא" -
אין למצוות שכר בעולם הזה. מאמר זה מצמצם את ממד הביצוע של ההבטחה:
"אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו. אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיהו ג', י'-י"א).
ודאי הכתוב אמת הוא, ואמנם גם לפי ר' יעקב ההבטחה תקוים, אולם לא בעולם הזה, כבמעשה המובא במסכת קידושין (דף ל"ט, ע"ב):
"הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים".
כלומר - שתי מצוות קיים הבן, ודווקא אותן מצוות שעליהן אמר הכתוב "למען יאריכון ימיך".
ומסיימת הגמרא:
"ובחזרתו נפל ומת. היכן טובת [514] ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה"?!
ומשיבה הגמרא -
"אלא, למען ייטב לך - לעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך - לעולם שכולו ארוך".
גם מעשה זה מוביל למסקנה שבעולם הזה, בהיסטוריה האנושית, ההשגחה הפרטית בדרך כלל איננה מתגלית במציאות. אמנם, לעיתים ישנן חוויות בחייו הפרטיים של האדם, בהן הוא מרגיש בבירור שרק ההשגחה הפרטית סובבה את המתרחש עמו, אך זאת רק לפרקים. בדרך כלל אין בכוח הניסיון הממשי בחיי האדם ובהיסטוריה האנושית ללמד על ההשגחה הפרטית.

הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג', פרק י"ז) אומר:
"כל מה שיבוא לאדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות. . . הכל הוא על צד הדין, והיותו ראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל. . . והוא אמרו עליו יתעלה 'כי כל דרכיו משפט' " (דברים ל"ב, ד').
ברם לאחר פירוש זה מוכרח הוא להוסיף:
"אלא שאנחנו נסכל אופני הדין ההוא".
שוב אותה תוצאה. אנו איננו יודעים ואיננו מבינים את ההשגחה מפני שהמציאות הנראית לעין סותרת רעיון זה. אלא, שאנו מאמינים, כי לא תיתכן כל עוולה במעשי הבורא. אם-כן, ההשגחה הפרטית בכללה יסודה באמונה, ולמציאות המתנגדת ישנם פירושים וישנם תירוצים. אבל, למרות שהתשובות אינן מספקות, ולמרות המציאות והניסיון בעולמנו זה ובהיסטוריה, מאמין היהודי בהשגחה פרטית. ביטוי נפלא לאמונה זו התגלה במשך הדורות כאשר רבבות מבני עמנו קידשו את ה'; באותו מעמד נורא של קידוש ה', כאשר על פי המציאות האכזרית שנראתה באותם רגעים, דומה היה כאילו "עזב ה' את הארץ", מוכן היה היהודי למסור את נפשו מתוך אמונה שלמה בהשגחה פרטית, שאכן כך צריך להיות ואין כל פסול בעולמו של הקדוש ברוך הוא.

הבעיה השניה מקורה בבחירתו החופשית של האדם. לכאורה, חיי האדם, חיי החברה, שיסודם בעיקר בפעילות האנושית, מוטלים הם על אחריותו של האדם. כמו-כן אחראי המין האנושי לתהליכי ההיסטוריה, האדם והעמים.
- האם אין בחירתו החופשית של האדם לפעול וליצור מצמצמת את ההשגחה ממעל?

הרמב"ם רואה דווקא באחריותו של האדם לחייו את הבסיס לאמונה בהשגחה, לאדם בחירה חופשית, כיון שכך אחראי הוא למעשיו, ועל-כן ראוי הוא שידונוהו על פיהם. הגם שאין אופני המשפט האלוקי מובנים, בהכרח כולו אמת הוא. דומה כי הרמב"ם לא היה מודע לכובד הבעיה, שיסודה דווקא בבחירה החופשית. שהרי השאלה איננה רק אם הרשע אמנם נענש על פעלו ואם הצדיק אכן נהנה ממעשיו הטובים, שכן לכל פעולה ישנן השלכות מעבר לחייו הפרטיים של הפועל ויש לה השפעות גם על [515] אחרים. מעשי העוול גורמים ייסורים לאנשים חפים מפשע, ודווקא אלו הם הזקוקים להשגחת ה'. גם אם נאמר שהכל מתנהל על פי משפט עליון, היכן ההשגחה על המנוצלים ועל הנפגעים ללא כל עול בכפם? אף אם היה האל רוצה להתערב ולמנוע את העוול הנעשה בעולם, לא יכול היה לעשות זאת בגלוי, בלי להרוס את הבחירה החופשית שהוא עצמו העניק לאדם. אילו בכל פעם היה הקדוש ברוך הוא מונע את הצלחת פעולת הרשע, היה האדם נטול בחירה לבחור בין הטוב לבין הרע ובין השקר לבין האמת. שכן היה יודע שממילא לא יצלח בידו המעשה, ולא זו בלבד, אלא עתיד הוא להיענש על ניסיונו.

אם יתערב הקדוש ברוך הוא תמיד בבחירתו החופשית של האדם, הוא יהרוס בכך את עצם מהותו של האדם, שהרי בריאה ללא בחירה חופשית היא בריאה נטולת אחריות, ובריאה כגון זו איננה "אדם". משמע שהאל, בבוראו את האדם, צמצם את השגחתו בעולמו של האדם והגביל את הבחירה החופשית של עצמו.


הבעיה השלישית - לא רק מהותו של האדם צמצמה את אפשרות ההשגחה, אלא, לכאורה, לעתים גם מידותיו של הקדוש ברוך הוא עצמו גורמות לאדם את התחושה שהוא נעזב בנקל ולית דין ולית דיין, שהרי מתארת התורה, דרך משל, את הקדוש ברוך הוא כ"ארך אפיים" (שמות ל"ד), ושואלת הגמרא: מדוע מכונה הוא ארך אפים בלשון רבים, מדוע לא ארך אף? ומשיבה היא - ארך אפים מפני שהוא מאריך אף גם לצדיקים וגם לרשעים.
"אמר רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב 'ארך אפים' ולא כתיב ארך אף - מאריך אפים לצדיקים ולרשעים" (ב"ק נ', ע"ב).
הוא איננו מעניש מיד את הרשע, ממתין הוא לתשובתו, ואם ישוב - מיד יקבלו, כי לא חפץ הוא במות הרשע, כי אם בשובו מדרכו וחי.

אך מה מתרחש בעולם, מה מתרחש בהיסטוריה כל עוד הקדוש ברוך הוא מחכה לתשובת הרשע?
זה עושה ככל העולה על רוחו, ואנשים תמימים סובלים ומתייסרים. כאן מתגלה פרדוקס נורא - דווקא רחמנותו של הקדוש ברוך הוא, אף לגבי הרשעים, דווקא מידת הרחמים והחסד שלו היא היא המעוררת באנשים חפים מפשע תחושה שכביכול אין השגחה פרטית בעולם. והרי כן הוא גם על פי המקרא. לא כל הקורה בעולם הוא על פי דין ומשפט הנראה לעין. זהו נושאו של ספר שלם בתנ"ך - ספר איוב. ועל זאת מתווכחים גם ירמיהו וחבקוק נביאי ישראל עם הקדוש ברוך הוא:
"למה תראני און ועמל תביט. . . כי רשע מכתיר את הצדיק, על כן יצא משפט מעוקל" (חבקוק א', ג'-ד').
גם חז"ל לא התעלמו מהמציאות המרה [516] ומהניסיון ההיסטורי, עצם המושג שטבעו חכמים "ייסורין של אהבה" משמעותו שבחיי האדם הפרטיים לא הכל מתנהל על פי משפט ועל פי דין, כפי הבנתו של האדם.

מעניין, כי הרמב"ם מסתייג מן הרעיון של ייסורין של אהבה. הוא כותב -
"ובא בדברי חז"ל תוספת אחת שלא באה במה שכתוב בתורה. והוא מאמר קצתם ייסורין של אהבה, והוא שלפי זה הצער אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם, אבל להרבות גמולו. וזהו ג"כ דעת כת המעתזילה".
הסתייגויותיו של הרמב"ם הנן:
ראשית, אין שיטה זו נמצאת בתורה.
שנית, זו דעתם של קצת החכמים.
שלישית, זאת דעתם של כת מטזילה, שאת דעתה דחה קודם לכן.

משמע, הרמב"ם דחה לחלוטין את רעיון "ייסורין של אהבה" -ייסורין ללא דין ובלי משפט. לא כן חז"ל, ששיטתם זו מצויה גם בכמה מאמרים אחרים נוספים, דוגמת,
"צדיקים מבקשים לישב בשלוה. אומר הקדוש ברוך הוא לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים ליישב בשלוה בעולם הזה" (בראשית רבה פי' פ"ד, ג').
בתורה עצמה מוצאים אנו שני מיני הסתר פנים.
האחד הוא הסתר פנים כעונש על חטאים,
אך יש גם הסתר פנים מבלי חטא, כגון זה שבתהילים מ"ד -
"תתננו כצאן מאכל ובגויים זריתנו. . . תשימנו חרפה לשכנינו, לעג וקלס לסביבותנו. . . כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שיקרנו בבריתך, לא נסוג אחור לבנו וחט אשורנו מני ארחיך, . . כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. עורה! למה תישן ה', הקיצה אל תזנח לנצח, למה פניך תסתיר, תשכח ענינו ולחצנו".
בפסוקים אלו מדובר על הסתר פנים שאין לו כל קשר בעונש. זהו הסתר פנים בו הקדוש ברוך הוא, כביכול, ישן, מתעלם מן המתחולל בעולם שתחת השמש.

נותרה רק האמונה, שלמרות שאין הניסיון מעיד על ההשגחה ואדרבא הבחירה החופשית של האדם, לכאורה, מסבירה מדוע אכן אין ניסיון משכנע של השגחת ה', ולמרות שעצם מהותו של הקב"ה - מידות החסד והרחמים לרשעים - גורמת לייסורים בלי פשע ובלי עול, למרות כל זאת יש יד מכוונת בעולם, הגם שאיננו מבינים אופן פעולתה.


ברם, האמנם אין ניסיון של השגחת ה' בהיסטוריה?

בתחום מושגיהם של מרבית הפילוסופים הדנים בשאלת ההשגחה קיימים שני מונחים - השגחה מינית,
והשגחה פרטית.
פרט לאחד מהפילוסופים של ימי הביניים, רב חסדאי קרשקש, אשר הכניס בספרו "אור ה' " מושג חדש, "השגחת ה' על עם ישראל". נראה, שהוא עצמו לא היה מודע לכך שחרג מהמסגרת הצרה של השגחה פרטית, עליה דנו בפילוסופיה במשך [517] כל הדורות.

השגחת ה' על עם ישראל, מהי?
זו אינה השגתה מינית, אף לא השגחה פרטית, היא אף איננה דבר שבאמונה בלבד. ללא רעיון ההשגחה לא יהיה מובן לחוויות ההיסטוריות של העם: בחירתו, יציאת מצרים, מתן תורה, שליחת הנביאים אליו. קיומו של עם ישראל, למרות כל הניסיונות למחוק את שמו מתחת השמים, הוא עדות להתערבות ה' בהיסטוריה, להשגחתו על העם הזה. בהיסטוריה של עם ישראל מתקיימים דברי ישעיהו
"אתם עדי נאום ה' ועבדי אשר בחרתי" (ישעיהו מ"ג, י').
חלקו השני של הפסוק מעמיק את המשמעות:
"למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה".
לכאורה, היודע, המאמין, המבין הוא שיכול להעיד, אולם ישעיהו הפך את הסדר.
"אתם עדי. . . למען תדעו ותאמינו. . . ותבינו".

מה כוונת היפוך זה?

עם ישראל, בעצם קיומו, הוא העדות, בין אם הוא מאמין ובין אם אינו מאמין, ובין אם הוא מבין בין אם אינו מבין. דווקא מתוך קיומו עליו לדעת, עליו להבין, עליו להאמין. באמצעות עובדת קיומו הנצחי, ובפרט בימים אלה שלאחר החורבן הנורא באירופה, בפרט בימים בהם קיימת מדינת ישראל ריבונית, משמש עם ישראל כעד להשגחת ה' עליו, והיא היא העדות לפעילות של האלוקים בהיסטוריה.


בתקופתנו מובן מיוחד לדברי הספרי בפירוש פסוק זה:
"כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי כביכול איני אל".
וקשה, למחפש היום בהיסטוריה של האנושות, למצוא סימנים להשגחת ה' בהיסטוריה של העמים. את כל המתרחש בעולמנו בקרב העמים אפשר להבין כתוצאה טבעית של תנאים מסוימים: מדיניים, כלכליים, גיאוגרפיים, דמוגרפיים. במסגרת החיים הבינלאומיים כמעט הכל הגיוני ואין הרצון להבין את המאורעות מחייב את האמונה בהשגחת האל. רק גורלו של עם ישראל איננו הגיוני, איננו. מתפרש על פי מושגים המקובלים בפילוסופיה של ההיסטוריה. בקיומו הבלתי-פוסק של העם מכירים שה' הוא הפועל בהיסטוריה. אמנם, אופני ההשגחה אינם ברורים, אך בהירה הידיעה על השגחתו על עם זה. מתוך ידיעה זו צומחת האמונה, על יסוד בריא וחסון.

דובר על ידיעה ואמונה, ברם הנביא מדבר גם על הבנה: "למען תדעו ותאמינו. . . ותבינו". השגחת ה' על עם ישראל גוררת בעקבותיה את הרעיון של השגחתו בכל ההיסטוריה האנושית. אמנם ישראל הוא "עם לבדד ישכון", אולם ההיסטוריה שלו משולבת בהיסטוריה של האנושות כולה. במידת מה ההיסטוריה של עם ישראל היא היסטוריה עולמית. כך קרא שמעון דובנוב לספרו על ההיסטוריה של עם ישראל: "דברי ימי עם עולם", ובתרגום לגרמנית - "ההיסטוריה העולמית של עם ישראל". אכן, [518] ההיסטוריה של עם ישראל משולבת בהיסטוריה של האנושות כולה, על כן גורלו משולב בגורל כל העמים. וכך, בד בבד עם העדות על השגחת ה' בהיסטוריה של עם ישראל, מעידים הם גם על השגחת ה' בהיסטוריה של האנושות, בהיסטוריה האוניברסלית. יש לראות את התערבות הקדוש ברוך-הוא בהיסטוריה של עם ישראל כסימן להשגחת ה' על עולמו, כלומר, אות להשגחה אוניברסלית.

על יסוד הידיעה ההיסטורית, ידיעה של אקסיסטנציה של עם ישראל, ועל יסוד האמונה אין עם ישראל יכול לומר "עזב ה' את הארץ", שהרי יודע הוא על ההשגחה עליו בקרב ההיסטוריה העולמית של האנושות, והוא עצמו עד לזאת. משמעות הדבר, הגם שההיסטוריה האנושית נמסרה לבחירתו החופשית של האדם, לבחירתה החופשית של האנושות, אין המסירה מוחלטת. כלומר, בסופו של דבר בורא העולם הוא האחראי לעולמו ולאדם, לו הוא העניק את הבחירה החופשית, וכיוון שהוא אחראי, מוכרח הוא להשגיח על עולמו כדי שלבסוף תתגשם גם מטרת בריאת העולם הזה.

ההכרח בהתגשמות מטרת הבריאה הוא המקור לרעיון המשיחי. אמנם, גם זוהי אמונה, אך אמונה שמקורה בידיעה ויש בה גם קצת מן ההבנה. קיומו של עם ישראל מצביע על ביצוע הרעיון המשיחי בהיסטוריה הלאומית וגם בהיסטוריה העולמית. עם ישראל הוא העירבון לביאת המשיח. אמנם, מה ייאמר לאלה שעליהם אמר קהלת:
"ואראה את כל העשוקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם ומיד עושקיהם כת ואין להם מנחם" (קהלת ד', א')?
כיצד יש להתייחס לכל ייסורי העולם עד ביאת המשיח; עד שמטרת הבריאה תתגשם בהיסטוריה?

אחת היא התשובה לאותם העשוקים -
"למען יאריכון ימיך - לעולם שכולו ארוך" (קידושין ל"ט ע"ב).
אם אמנם ההיסטוריה של עם ישראל, של העולם, של העמים, של האנושות בעולם הזה, מקיפה את כל המציאות, ואין כל הוויה מעבר לזה, אוי אין כל אפשרות להאמין בהשגחה פרטית, בהשגחת ה', אזי לית דין ולית דיין. תשובתם של חז"ל בגמרא אודות עולם שכולו ארוך היא התשובה.

יסוד האמונה בהשגחה הוא ניסיונו המיוחד של עם ישראל. כמו-כן, ניסיונו של עם ישראל הוא היסוד לאמונתו בביאת המשיח וגם היסוד לאמונתו בעולם שכולו ארוך, בעולם שכולו אמת וישר. [519]