הרש"ר הירש כמורה דרך לדורנו
הבהרות אחדות

פרופ' יהודה לוי

שנה בשנה תשנ"ג
נדפס ללא הערות



תוכן המאמר:
מהי "תורה עם דרך ארץ"?
"קיום-יחד", "חיי שיתוף", או "תרכובת"
יהדות על טהרת הקודש
שאר רוח
לאומיות יהודית וארץ ישראל
אחדות האומה
גדולי תורה
סיכום

תקציר: המאמר עוסק בניתוח שיטתו של הרב שמשון רפאל הירש - "תורה עם דרך ארץ": הגורמים ההיסטוריים לייסוד שיטתו, משמעותה, והשפעתה לדורות.

מילות מפתח: הרב שמשון רפאל הירש; תורה עם דרך ארץ; רשר"ה.

תקופתנו היא תקופה מלאת הזדמנויות לעם ישראל. אלה מטילות עלינו את החובה לשמוע ומציבות בפנינו אתגרים אדירים. לפיכך עלינו לפנות אל גדולי התורה של דורנו ושל דורות קודמים ולבקש הנחיות כיצד להגיב לאותם האתגרים.

שורשיהן המקוריים של ההזדמנויות ההן - באמנציפציה של היהודים. זו התפשטה במאתיים השנים האחרונות, ממערב אירופה על פני רוב רובן של קהילות ישראל. בזמנה היא הביאה בכנפיה סכנות חמורות, ועשתה שמות בחייו הדתיים של עם ישראל. ברם, היו בין מנהיגיו הרוחניים של העם גם כאלה שחשו כי, יחד עם הסכנות, טמנה האמנציפציה בחובה גם הזדמנות היסטורית, הזדמנות למימוש עצמי של ישראל כעם התורה.

ניתן לומר, שהרב שמשון רפאל הירש היה הבולט בין מנהיגים אלה. בכתב, בעל-פה ובמעשה הוכיח הרשר"ה איך הזמינו האפשרויות שנוצרו עם נפילת חומות הגיטו את ישראל להתחדש ולהעלות את חייו הרוחניים לרמת הגשמה גבוהה יותר. הפריחה התורנית שפקדה את יהדות גרמניה אחרי מינויו לרב בפרנקפורט, באה במידה רבה בזכותו ובזכות משנתו, המכונה על-פי-רוב "תורה עם דרך ארץ". על אף ההבדל הגדול בין תקופתו לבין תקופתנו, יש ביניהן גם הרבה מן הדמיון מבחינת האתגרים שבפניהם ניצבת האומה, ולמשנתו חשיבות גדולה גם לדורנו, אם רק נבין אותה לעומקה.

לדאבוננו רווחות לגבי משנת הרשר"ה כמה אי-הבנות המטילות עליה צל בעיני הציבור הרחב ומעכבות את קליטתה הראויה. מטרתנו כאן להבהיר מספר היבטים של עקרון "תורה עם דרך ארץ", אשר לגביהם במיוחד רבה אי-ההבנה בקרב הציבור. ואולם, במקום לבחון את מעשיהם של כמה אנשים מקרב הציבור שהנהיג הרשר"ה ואת דברי מתנגדיו - כפי שנוהגים לעשות רבים ממבקריו - נעיין אנו במשנתו עצמה, כפי שנכתבה בידי מחברה.

מהי "תורה עם דרך ארץ"?
לביטוי "תורה עם דרך ארץ" (תורה עם דרך ארץ) כמה מובנים. אנו נשתמש בו כאן במשמעותו הרחבה ביותר - מעורבותה של התורה בחיי העולם הזה. לפי תפיסה זו נבראו התורה והעולם הזה כמערכת אחת. תפקיד התורה במערכת זו להנחותנו בחיינו, שבהם עלינו לשעבד את העולם הזה ואת מרכיביו לרצון ה', או כלשונו של בעל "שרידי אש", התורה היא הצורה שעלינו להלביש על החומר שהוא העולם הזה ומרכיביו. ולכן אין התורה מתייחסת לעולם הזה רק מתוך סובלנות גרידא, אלא היא רואה את המעורבות בו כחלק מעצם חיי התורה. ומכאן שהן ידיעת התודה מחד, והן מדעי הטבע והחברה מאידך, חיוניים לחיי תורה מלאים ומושלמים.

אמנם אין משמעות הדבר כי שני התחומים שווים במעלתם וערכם. אדרבה: בעוד שהמדע מלמדנו, כיצד להשתמש בכלים ובחומרי-הגלם שהעולם מספק לנו, מבהירה לנו ידיעת התורה את תכלית הבריאה ומנחה אותנו לקראתה. הרי שיחס ידיעת התורה למדע הוא כיחס התכלית לאמצעי, ולפיכך המדע מישני הוא לידיעת התורה.

זוהי משמעותו של עקרון תורה עם דרך ארץ.

"קיום-יחד", "חיי שיתוף", או "תרכובת"
לעתים עולה השאלה: האם רואה תורה עם דרך ארץ את היחס שבין התורה למדע כתרכובת (סינתיזה), כחיי שיתוף (סימביוסיס), או כסתם קיום-יחד? נראה כי אחרי שהבהרנו את משמעותו היסודית של תורה עם דרך ארץ, התשובה לשאלה זו מובנת מאליה. אם אמנם התורה והעולם הם מרכיביה של מערכת אחת, הרי שהרכבתם הנכונה היא מעצם חיי התורה. ועלינו אפוא להכיר את שניהם כאחת כדי שנוכל להגשים את ציוויי התורה.

זוהי גם שיטת הרשר"ה. כל אימת שהוא דן בלימודים כלליים בספרו "חורב" ובפירושו לתורה, הריהו חוזר ומדגיש, כי אותם הלימודים חייבים להתנהל מנקודת מבטה של התורה, כמשרתי תכלית התורה, וכי עלינו לבחון את החומר הנלמד לאור דרישה זו. וכדברי נכדו של הרשר"ה: "תורה עם דרך ארץ אינה תערובת פיסיקלית, אלא תרכובת כימית". וגם הרשר"ה עצמו מדגיש ושב ומדגיש, כי לימוד מדעי הטבע וההיסטוריה חיוני להבנתם המעמיקה של דרכי ה' ושל המסר שהתורה מלמדת אותנו.

בפירושו לתורה מרבה רבנו להביא עובדות מדעיות או היסטוריות להבהרת משמעותם של כתובים. בדו"ח שנתי שהכין בשנת 1867 (תרכ"ז) על בית ספרו (אולי הישיבה התיכונית הראשונה בעולם), האריך רבנו לפרש - בליווי עשרות דוגמאות - כיצד מועיל לימוד מדעי הטבע ודברי ימי העולם להבנת התורה והמסר שלה. בדו"ח של השנה שלפני כן הוא דן בהשפעת לימוד התורה על הבנת מושגים כלליים, ושם קבע:
"שני המרכיבים האלה [לימודים כלליים ולימוד תורה] אינם אלא שני חלקיו המשלימים והקרובים זה לזה של חינוך מושלם ואחיד".
אקווה, שמובאות אלה די בהן להפריך סופית את העמדה, כי "רשר"ה נקט את התפיסה של קיום-יחד ולא של סינתזה."

יהדות על טהרת הקודש
בכל הדורות היו הוגי-דעות יהודים שניסו לשלב רעיונות של פילוסופים נכרים לתוך מחשבת ישראל. לעתים הושג שילוב כזה על ידי הטייתו במקצת של רעיון תורני פה ושם, או - למיצער - על ידי צירוף חומר זר לעולם המחשבה היהודי, כל עוד לא עמד בסתירה בולטת לתורה.

בניגוד לגישה נפוצה זו, דורש הרשר"ה, "שנכיר את היהדות מתוכה היא. דרישה זו תופסת מקום מרכזי בכתביו, והוא גם לא היסס מלבקר גדולי-תורה שלא נזהרו בעניין זה בתחום ההשקפה - יהיו אפילו מן הגדולים ביותר בתחום ההלכה.

בדביקותו האיתנה בעקרון "שיש להכיר את היהדות מתוך עצמה" דווקא, נזהר רבנו מלפנות אל מקורות זרים לצורכי השראה רוחנית או אידיאולוגית. הוא עודד לימוד מדעי הטבע והאדם (כולל פסיכולוגיה ואנתרופולוגיה), וגם היסטוריה - אבל לא מדעי הרוח ממקורות זרים. האם ספג רבנו מהרעיונות האלה בלי שהיה מודע לכך? כל הבודק את רעיונותיו הבסיסיים ייווכח, שהם בנויים על מקורותינו - תנ"ך, ש"ס ודברי גדולי הדורות. יש אמנם שאחד מאנשי הרוח הלא-יהודים מגלה גם הוא רעיון תורני, ואם אנו מוצאים אותו רעיון אצל רבנו, אפשר לטעון שקיבל אותו מאותו הגוי ולא מן התורה - ויש הטוענים כך (אולי מחוסר ידיעה שיש גם ביהדות רעיון כזה). אבל כמדומני שכל בר-דעת יסרב לקבל טענה כזאת. צא וראה: אפילו כאשר נאלץ רבנו - מטעמים פוליטיים - להספיד את אחר מגדולי משוררי הגויים, הוא אמנם שיבח אותו על שקלט רעיונות נשגבים מתוך תורתנו, ועל שהעשיר את העולם הלא-יהודי בכך שהצליח לבטא רעיונות אלה בסגנון מלהיב ובזה הפכם לנחלת האומות. ברם, בכל אותה ההרצאה - המשתרעת על ארבעה-עשר עמודים אינו מרמז, ולא במילה אחת, שיש לעם היהודי ללמוד משהו מרעיונותיו של אותו הגוי.

דרישתו החוזרת ונשנית של רבנו, שכל מושג מדעי המוצע מבחוץ צריך כדי לאמתו לעבור בדיקה קפדנית על מנת להבטיח שאינו מנוגד לתורה, ורק אם עמד בבדיקה כזאת ראוי לקבלו כאמת - חזקה שדרישה זו הגנה על אותו צדיק שלא נכשל באימוץ רעיונות זרים. לי על כל פנים לא ידוע אפילו על מקרה אחר הנותן מקום לחשד כזה.

רבנו חי בתקופה של מהפך חברתי עצום, שבו נגאלו היהודים מתוך הגיטאות וזכו לזכויות הולכות ורבות, שנועדו להשוותם יותר ויותר לכלל האוכלוסייה. מי מאיתנו לא היה מושפע עמוקות מהתפתחויות שכאלה? אבל רבנו לא הושפע יותר מדי. כאשר קוראים את דבריו אפשר להתרשם מזהירותו הגדולה מלראות באותן התפתחויות ניצני הגאולה. תקווה שכך יהיה אנו מוצאים - אבל קביעה כזאת, כלל וכלל לא. אדרבה: הוא מזהיר בתוקף את קוראיו פן יתרשמו יותר מדי מהשוויון והחירות המתגלים לעיניהם, ומתריע שכל רגע עלולה שנאת ישראל לשוב ולהתלקח מחדש.

שאר רוח
תורה עם דרך ארץ הריהו עקרון ספוג רוחניות. הוא דורש מאיתנו להקדיש את עצמנו לה' ולעבודתו "בכל רגע מזמננו ובכל חלקיק מיכולתנו, ברוח וברגש, בכל הגוף והרכוש". וכל זה בעוד אנו חיים חיי העולם הזה תקינים ושקולים.

הדרישה היא רק שנפנה לתורה לקבל הנחיות, ושנגשים אותן הנחיות. תורה עם דרך ארץ מלמד אותנו שכל הכשרונות - כוחות הנפש וכישורי הגוף שחוננו בהם, ראוי לנצלם לעבודת ה'. נוסף על עבודת ה' שבה, ירווה אותנו שימוש זה בנחת רוח ושמחה, ואלה יתרמו גם הן את חלקן לשפר את עבודת ה' שלנו. העיקרון תער"א הוא בעל אופקים רחבים מאד ויש בו כדי להקיף כל מקצוע בחזונו של עולם אידיאלי.

ואמנם, על כל הערכתו את חשיבות השכל האנושי [ואצילותו], היה רבנו ער גם למגבלותיו ולחשיבותו העמוקה של הרגש. בפרשו את טעם האיסור "דברים שבעל-פה אסור לאמרם בכתב", הוא מאריך להוכיח, שאין בכל המילה הכתובה לכלול בתוכה את הרוח שהיא כה יסודית ליהדות. לדעתו, זהו גם טעם הדבר מדוע לא כרת ה' את בריתו עם ישראל אלא על התורה שבעל-פה.

רבי חסידי היה רגיל לאמר "מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד", ומאמרו זה אף הפך לשיר נפוץ ואהוב על הציבור. ידוע שהשמחה, ובמיוחד שמחה של מצווה, תופסת מקום נכבד בהשקפת התורה. אבל ניתן לשאול: וכי מצווה היא זו? היכן נצטווינו להיות בשמחה תמיד?

לשאלה זו מצאתי תשובה רק בכתבי רבנו. בחג הסוכות נצטווינו "ושמחת בחגך" וגם "והיית אך שמח". כפילות זו למה? בפירושו לפסוק זה מוכיח רבנו באריכות שהציווי השני מחייב אותנו להפוך את השמחה שזכינו בה בחג לתכונה נפשית, למצב תמידי - כמרומז במילה "והיית". והוא כותב: "השמחה היא המובחר שבפרחים ובפירות המבשילים בעץ החיים של התורה".

כאשר רבנו מציג לפנינו את רעיונותיו הרציונליים בטעמי המצוות בספרו "חורב", הוא מקדים להם (במבוא) אזהרה על מגבלות ניסיונותיו בעניין, כדי שלא נטעה לחשוב שתפסנו את מלוא טעם המצווה.

בתורה יש הרבה מהנסתר ומהמסתורין, וחשוב שנהיה מודעים למגבלות שכלנו האנושי. אבל בו בזמן הדעת נותנת שלא נתעמק בעניינים ההם ולא נתעסק בפרטיהם יותר מדי. וכבר הזהירו חז"ל: "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור... אין לך עסק בנסתרות". גם רבנו נוהג לפי הכלל הזה. ועם זאת, מעניין הדבר שהרבה להשתמש בספר הזוהר כאשר חיבר את ספרו חורב.

גם התעסקותו המרובה בספר תהילים, שחיבר עליו פירוש מקיף, אינה מצביעה על התגברות הצד הרוחני שבשיטתו בלבד, אלא גם על הצד הרוחני שבשיטתו, שהוא מציג ומפתח במידה רבה באותו פירוש. כבר בספרו הראשון באגרות צפון (אגרת יח), ואחר כך במבוא לספרו החשוב חורב, מאריך רבנו בהברת חשיבותה של "רוח התנ"ך והתלמוד" כמקור למסר התורה. הדגשה כה מפורטת של לימוד רוח התורה, נדירה היא בין גדולי התורה (פרט לגדולי החסידות).

והנה מעשה שהיה, המעיר - אולי יותר מכל - על המימד הרוחני בדרכו של רבנו. לפני כששים שנה ביקש הרב שמעון שוואב שליט"א - שהיה אז בחור ישיבה בליטא - את חוות דעתם של מספר גדולי תורה במזרח אירופה על הלימוד באוניברסיטה, שרווח בזמנו ביהדות החרדית בגרמניה - וזאת בתקווה שיקבל מהם "איסור". אחד הנשאלים היה האדמו"ר מגור, הרב אברהם מרדכי אלתר זצ"ל. וסיפר לי הרב שוואב, שהרבי סירב להשיב בכתב, אבל הזהירו בתקיפות: "עליך להיזהר מאד בכבודו של הרב הירש, הצדיק מפרנקפורט, כי הוא היה ספר מוסר חי". אדמו"ר חסידי גדול - חזקה שמומחה הוא ברוחניות, ומבחין בה היטב.

לאומיות יהודית וארץ ישראל
בעיני רשר"ה היהדות היא לאומיות יותר משהיא דת. כאשר הוא מדבר על ישראל הוא מציג אותם כאומה, ושולל את היותם קהילה דתייה. הוא גם מוכיח את הדבר, ומאשים בחוסר מחשבה את מי שטועה בזה. בדיונו בצום עשרה בטבת הוא מכריז: "אין לך אלא לרצות באמת ובתמים - וירושלים קום תקום." את הספרות התורנית הוא מכנה "ספרות לאומית יהודית", ואת החינוך התורני - "חינוך לאומי יהודי".

רבנו גם מדגיש שוב ושוב את מרכזיותה של ארץ ישראל בהשקפת התורה. בהסבירו מדוע חל האיסור "לא יסורו ממנו" רק על בדי הארון, ולא על בדי שאר כלי המשכן, הוא מדייק כי אף-על-פי שהתורה (הארון) צריכה ללוותנו בדרכנו גם בגולה - חיים תורניים מושלמים, הן מבחינה גשמית (השולחן) והן מבחינה רוחנית (המנורה), קשורים לארץ ישראל דווקא. הוא מצביע גם על הקשר האמיץ מאד שבין עם ישראל לארץ ישראל. והנה, כאשר רבנו מדבר על אודות ארץ ישראל, גובלים דבריו שלא כדרכו - במיסתורין. הוא מצביע על כך, אמנם ה' דיבר עם אברהם אבינו גם בחו"ל, אבל הוא נראה לו רק בארץ. בהקשר זה הוא כותב על רצון ה' להחזיר את המצב של "עיקר שכינה בתחתונים", ואומר כי לתכלית זו "בחר בארץ שהיא אמנם מסוגלת לכך, ואנשים החיים בה על פי רצון ה' יכולים להשיג בה כל מעלה מוסרית". הוא גם מוצא בתורה רמז לכך שנשתמר בארץ ישראל הכוח השורשי-מקורי של הארץ, מכיוון שלא נשטפה במי המבול.

ואולם, לא רק במילים אלא גם במעשה הביע רבנו את אהבתו לארץ ישראל ולמושבות החדשות שנוסדו בה בימיו. הוא השתתף באמצעי התמיכה בהתיישבות החקלאית ואסף כספים למענה. בשנת תרמ"ג פרסם כרוז הדורש לתמוך בדחיפות בהתיישבות החדשה בפתח תקוה.

לנוכח כל זאת - מהו מקור הטענות המועלות לעתים, שרבנו היה כביכול "אנטי לאומי"? יסודן כנראה בסירובו להשתתף עם הרצ"ה קלישר במסגרת "חיבת ציון". ולמה באמת סירב? הוא ראה במאמצים אלה סתירה ל"שלש השבועות" שהשביע הקב"ה את ישראל, האוסרת על ישראל למרוד בגויים ולעלות ארצה "בחומה" - יחד ביד חזקה. לכן הייתה דרך זו פסולה בעיניו, ובמאמציהם של מנהיגי התנועה הציונית לא ראה בהם די לבטל את תוקף אותן השבועות.

ניתן בהחלט לשאול: אילו חי היום - מה הייתה גישת רשר"ה למדינת ישראל? כדי להשיב על שאלה זו עלינו להתבונן בתשובותיהם של גדולי התורה בדורות האחרונים, ולבחון כיצד ראו הם את התפתחויות ההיסטוריות במאה השנים האחרונות. הנה כך כותב בעל "אור שמח":
"אמנם כעת הסבה ההשגחה אשר באסיפת הממלכות הנאורות בסאן רעמא, ניתן צו אשר ארץ ישראל תהיה לעם ישראל, וכיון שסר פחד השבועות, ברשיון המלכים, קמה מצוות ישוב ארץ ישראל - ששקולה כנגד כל המצוות שבתורה - למקומה".
ובעל "אבני נזר" כתב:
"שאם תינתן רשות לכל ישראל לעלות, לא יחשב שעולין בחומה".
ואפילו הרב מבריסק (הגרי"ז) שהיה ידוע בחריפות התנגדותו לציונות, אמר:
"מהסכמת או"מ להקמת המדינה הייתה חיוך מאת ההשגחה העליונה, אך השולטים בה קלקלו אותה..."
מלבד אלה, היו עוד גדולי-תורה רבים שראו במאורעות אלה רמז מאת ה', שעלינו לראות בהם הזדמנות לעלות ארצה ולכונן בה את המדינה היהודית כמדינת התורה. נזכיר מהם את הרב יוסף חיים זוננפלד, רבו של הישוב הישן בירושלים את הרב יוסף כהנמן, ראש ישיבת פוניבז', את רא"א דסלר בעל ("מכתב מאליהו", ואת רא"מ בלוך, ראש ישיבת טלז'. ומאחר שמלבד שעמדתם מאד סבירה, הם גם בעלי סמכות ידועה, אין מקום לחשוב שרבנו היה חולק עליהם. מסתבר שגם הוא היה מסכים, כי לאור תנאי ימינו יש לברך על עלייה המונית ועל כל מאמץ לשפר את מדינת ישראל, הן בגשמיות והן ברוחניות.

אחדות האומה
הרשר"ה חש אחריות כלפי הקהילה היהודית בכללה וכלפי כל פרט בה, והקדיש חייו לקידומם. על יהודים בלתי-מאמינים - כולל מנהגי הרפורמה ועדותיהם - החיל את קביעת הרמב"ם לגבי בני עדת הקראים, שאינם נכללים בחובת החרמת מחוללי הרעיון המקוריים, וכלשונו:
"אבל בני התועים האלה ובני בניהם, שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו, ואינו זריז לאחוז בדרכי המצוות, שהרי הוא כאנוס. אף על פי ששמע אמר כך... לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה".
אבל בה במידה שתבע לקיים יחסי שלום וידידות עם אנשים שתעו ממורשתם, היה איתן ובלתי-מתפשר לגבי עקרונות התורה ובשלילת כל אירגון שכפר בהם עקרונית. לדעתו, ארגון מוגדר על-פי תוכניתו, כך שארגון יכול להיות אפיקורסי ועלינו להרחיקו תכלית הריחוק, ובו בזמן יהיו כל חבריו ומנהיגיו - בתור "אנוסים" - חפים פשע, ועלינו לקרבם. הוא פסק שכל עוד ניתנת ליהודי ברירה להתחבר, או לא להתחבר, לקהילה רפורמית הכופרת בתורה מן השמים, אסור לו להיות חבר בה, שכן התחברות כזאת מרצון הריהי מעין מתן אישור לעקרונותיה - כלומר כפירה. עיקרון זה ידוע כ"עיקרון ההיבדלות", והוא חובה גם אם הקהילה הרפורמית מספקת את צורכיהם הדתיים של חבריה האורתודוכסים. יסודו של איסור ההתחברות טמון באישור הכפירה שבחברות מתוך בחירה, ולא בגלל הפרעה אפשרית בשמירת המצוות. יש מלומדים שהסיקו מעמדתו זו, שרבנו היה נוקט כלפי מדינת ישראל היום גישה דומה לזו שנקט כלפי חברות בקהילה רפורמית, שהרי רוב חברי ממשלת ישראל אינם שומרי מצוות. ואולם, למסקנה כזאת אין כל יסוד, וזאת משני טעמים:

ראשית, רבנו קבע את החובה לפרוש מהקהילה הרפורמית רק אחרי שהחוק הפרוסי הפך חברות בה לעניין של בחירה אישית. לעומת זאת, לגבי מדינה - כל תושב חייב לציית לחוקיה ולשלם את מסיו. שנית - וזה עקרוני עוד יותר - ממשלה של מדינה דמוקרטית איננה אלא גוף ממונה מטעם האוכלוסייה לשם ניהול עניני הציבור. בניגוד לקהילה דתית, אין זה מתפקידה של הממשלה לספק אידיאולוגיה. ממשלה אינה מזוהה עם אידיאולוגיה, העם מזוהה כך. מדינת ישראל היא תורנית בדיוק באותה מידה שאזרחיה הם תורניים. בזה שאדם דתי מקבל אזרחותה של מדינה אין הוא מאשר את עמדתם הדתית של רוב האוכלוסייה, אלא רק משנה במקצת את מידת הדתיות במדינה. לכן אין שום הגיון ליישם במדינת ישראל את עיקרון "ההיבדלות" - ואין בסיס להנחה שרבנו היה מיישם אותו כך.

גדולי תורה
מאחר שתכלית התורה היא להנחותנו בחיינו בעולם הזה, סביר לומר, שידיעת העולם הזה חשובה להבנת התורה. ואמנם, דעת גדולי התורה מאשרת קביעה זו. כבר הרמב"ם ראה את מדעי הטבע כתנאי להבנה נכונה של חכמת האלוקים. וכך מלמדנו רבנו בחיי, ובעקבותיו מהר"ל: "שבע חכמות כולן הן הן סולם לעלות לחכמות האלוקות". והתבטאות נמרצת עוד יותר נמסרה לנו בשם הגאון מוילנא.

לאור כל האמור היינו מצפים, שבקהילה הדוגלת בעיקרון של תער"א יגדלו גדולי תורה יותר מאשר בקהילה המזניחה עקרון זה. אך למעשה הייתה המציאות הפוכה. בכל שבעים השנים שהיה ציבור החרדים במערב אירופה תחת השפעת העיקרון של תורה עם דרך ארץ, צמחו מתוכו גדולי תורה מעטים ביותר. מדוע?

התעלומה נפתרת כאשר מתבוננים בהרס שחוללה, גם כן במשך שבעים שנים, האמנציפציה - שלא לוותה בהדרכה רוחנית נאותה - והרפורמה. אלה עשו שמות בעם ישראל, עד כדי כך שעמנואל שוורצשילר - שהיה לימים נשיא קהילתו של הרשר"ה - רשם ביומן שלו שהוא היה היחיד מבני דורו בפרנקפורט שעדיין הניח תפילין. אם נזכור כי פרנקפורט הייתה עיר ואם בישראל, שבין רבניה בדורות קודמים היו גדולי תורה משיעור קומתם של השל"ה הקדוש, בעל פני יהושע, ובעל ההפלאה, מדהים לראות את שפל המדרגה שאליה ירדה יהדות גרמניה עד שהגיע רבנו לפרנקפורט לכהן כרבה של "חברת דת" קטנה (כך נקראו אז, שכן החוק אסר להקים קהילה נפרדת מהקהילה המרכזית, שהייתה בשליטת הרפורמים).

אוכלוסייה גדולה אינה משתנית מהר, ובודאי שאינה נעשית למדנית מהר, וסביר בהחלט להקציב שבעים שנה גם להתאוששות מאותו הרס רוחני. לביסוס הנחה זו נשים לב, כי רשר"ה עצמו קיים תחילה ישיבה תיכונית בפרנקפורט. כעבור זמן מה ייסר חתנו רש"ז ברויאר ישיבה גדולה, וכעבור עוד כמה שנים, כבר נוצר המנהג שבני החרדים בגרמניה למדו לפחות שנה-שנתיים בישיבת פרנקפורט בטרם ייכנסו ללמוד באוניברסיטה. התוצאה הייתה שרבים המשיכו לקבוע עתים לתורה במידה משמעותית במשך כל שנות לימודיהם באוניברסיטה. בדור הבא כבר היו צעירים מוכשרים שנסעו ללמוד בישיבות הגדולות של מזרח אירופה כדי להעמיק את ידיעותיהם בתורה, ואחדים מהם נעשו גדולי תורה ושבו לגרמניה כמנהיגים רוחניים. אפשר בנקל לשער את המשכו של התהליך אילמלא נקטע בשואה האיומה.

אגב, כאשר מבקשים להשוות את מספר גדולי תורה במערב אירופה לעומת אלה שבמזרחה, חייבים להביא בחשבון גם את גודל האוכלוסייה בשני הריכוזים - יהדות גרמניה הייתה רק אחוזים בודדים של יהדות אירופה כולה.

סיכום
יש בסיס לטענה שתורה עם דרך ארץ - מעורבות לכתחילה עם אתגרי העולם הזה - הוא צו השעה. לעיל סקרנו היבטים של תורה עם דרך ארץ שלגביהם רווחות אי-הבנות וטעויות. תקוותנו היא שהבהרת הדברים תפתח פתח לאימוץ המסר של הרב ש"ר הירש בהיקף הרחב הראוי לו.