לפני בית הדין תביעת גירושין של האישה ובקשתה לחיובו ואף כפייתו של הבעל במתן גט.

רקע
הצדדים נשואים משנת תשנ"ו (1996), ולהם שתי בנות ילידות תשנ"ט (1999) ותשנ"ח (1998). בראשית הנישואין התגוררו יחד עם אם הבעל ובשנת תשנ"ז (1997) רכשו דירה בשלומי באמצעות משכנתא.

בשנת תשס"ב (2002) התרחש אירוע אלימות קשה בו דקר הבעל את האישה בסכין תשע דקירות. בעקבות אירוע זה ריצה הבעל מאסר בפועל למשך שנתיים עד שנת תשס"ד (2004). הבעל לא היה מסוגל לתת הסבר או מניע למעשיו.

ביום ח' באדר ב' תשס"ח (25.3.2008) התקיים דיון בתביעת הבעל לגירושין. בפני בית הדין טענה האישה כי תהיה מוכנה להתגרש במידה והבעל יתרצה לשלם מזונות ילדים לאחר הגירושין. בית הדין פסק מזונות בסכום של 2000 ש"ח.

ביום ב' באייר תשס"ח (7.5.2008) התקיים דיון שני בתביעת הגירושין של הבעל, הבעל לא שילם את המזונות שנפסקו. אולם הציע לחזור לשלום־בית. האישה התרצתה לחזור לשלום־בית.

ביום ד' תמוז תשס"ח (7.7.2008) מתקיים שוב דיון בפני בית הדין ובו אומרת האישה כי לאור הניסיון להשתפר מצד הבעל היא מבקשת להשהות מתן החלטה בנושא המזונות.

במהלך הדיון ביום ח' באדר ב' תשס"ח (25.3.2008) הטיח הבעל טענות קשות באישה. לדרישת האישה לתשלום מזונות ענה:

איני משלם כלום, אולי זה ילדים ממזרים, לא ממני, האשה הייתה זונה ונערת ליווי, האישה הכחישה באומרה: הכל שקר, הרי חיים יחד, ורק לפני חודשיים עוד קיימו יחסי אישות, ונישואין כ־10 שנים, איך לא מתבייש להגיד ככה על ילדיו, נכון שלא מסתדרים, אז נתגרש, אבל צריך מזונות.

על טענותיו הקשות של הבעל כנגד האישה חזר גם בדיון ביום ז' באייר תשע"ד (7.5.2014):

הבעל: אני מבקש להתגרש, התגלו לי דברים שלא רוצה לפרט, אבל צריך בדיקת דנ"א, לבנות. הרי הבנות מספרות שהם אוכלים חזיר, וכו',

האשה מתפרצת: זה לא נכון.

ביה"ד: לבעל, אז במצב כזה בוודאי צריך להתגרש.

הבעל: רוצה גם להתגרש.

בשנת תשע"ג (2013) הגישה האישה את תביעת הגירושין שבפנינו. לדבריה הניסיון לשקם את מערכת היחסים לא צלח, ולאחר מספר חודשים שוב נפרדו הצדדים כאשר הבנות נמצאות במשמורתה והיא שוכרת דירה בעלות של 1,700 ש"ח לחודש. הבעל אינו משתתף בהוצאות ואין ביניהם כל קשר במשך כחמש שנים. לדברי הבעל, הוא רוצה לחזור לשלום בית ולדבריו היה ביניהם קשר כשנה לפני הגשת התביעה שבפנינו על ידי האישה.

ביום ז' בסיון תשע"ג (16.05.2013) התחייב הבעל בקניין בסכום של 2,200 ש"ח לחודש עבור מזונות האישה וזאת על מנת לרצות את האישה ולהוכיח את כנות דרישתו לשלום־בית. הבעל לא שילם את הסכום אותו התבקש, חיוב זה עומד בעינו, והבעל לא הוכיח את כנותו לשלום־בית. אולם האישה לא ניסתה לגבות את חוב המזונות העומד נכון להיום על סך של 26,400 ₪. לדבריה היא מפחדת לנקוט בהליכי הוצאה לפועל כנגד הבעל שמא יבולע לה רע.

האישה הביעה במסגרת הדיונים את חששותיה מפני אלימותו של הבעל, וטענה כי כל מה שהתרצתה לחזור אליו ולשקם את מערכת היחסים היה לטובת הבנות.

עד היום היא לא יודעת מה עיסוקו ואינו משלם לא מזונות ולא שאר החובות הרובצים על הדירה המשותפת בשלומי.

לדברי הבעל, הוא יהיה מוכן לתת גט, אולם מבקש לסדר מספר דברים לפני סידור גט. לדבריו האישה הגישה תביעת מזונות ילדים ונפסקו מזונות שלא בנוכחותו. מדברי האישה עולה כי הבעל מבקש שהאישה תוותר לו על חלקה בדירה המשותפת בשלומי.

לאשה כתובה על סך מיליון ש"ח והיא הביעה את הסכמתה לוותר על הכתובה עם מתן הגט.

נכון להיום מסרב הבעל לתת גט פיטורין לאשתו.

דיון והכרעה
העובדות המוסכמות שבפנינו הן שלפני שתים עשרה שנה בשנת תשס"ב (2002) תקף הבעל את אשתו בסכין וגרם לה לפציעות. הבעל אינו יודע להסביר את סיבת התקיפה – אם הדבר נעשה מתוך שיגעון רגעי או מתוך שיכרות.

הצדדים ניסו לחזור ולשקם את מערכת היחסים ביניהם כמה פעמים, וגם בתקופת מאסרו של הבעל הייתה האישה מבקרת את הבעל בבית הסוהר. הניסיונות לשיקום מערכת היחסים לא צלחו והצדדים חיים בנפרד זה תקופה ארוכה.

הבעל אינו נושא בחיובים המוטלים עליו – לא בחיובו במזונות אישה ולא בתשלום מזונות הילדות, כאשר האישה הנושאת בכל הוצאותיה והוצאות הבנות. הבעל התחייב בפני בית הדין לשלם מזונות אישה בסך 2,200 ₪, אולם מעולם לא טרח לשלם את הסכום הנ"ל. לדבריו, אין לו עבודה מסודרת. מנגד הוצג דיווח הביטוח לאומי המאשר כי הבעל עבד בעבודות שונות בזמן הפירוד ולא השתתף בחיוביו לא כפי האישה וכלפי הבנות.

מתוך טענותיו הקשות כלפי האישה עולה כי הוא מואס בה ואינו רוצה בה, בניגוד לאישה שהייתה מוכנה לנסות ולשקם את מערכת היחסים שביניהם.

כתב הרא"ש בתשובה (כלל מג סי' ג) והובאו דבריו בטור ושולחן ערוך סי' קנ"ד:

ומה שהיא טוענת שבעלה מטורף, וטפשות מתוספת עליו מידי יום יום, ושואלת שיגרשנה טרם יטרף ותהיה עגונה לעולם, וגם שמא תלד בנים ולא יוכל לזונה. ואביה היה עני ומחמת דחקו השיאה לו, וכסבורה הייתה יכולה לקבל ואינה יכולה לקבל, כי מטורף הוא לגמרי, ויראה פן יהרגנה בכעסו, כי כאשר מרגזים אותו, מכה והורג וזורק ובועט ונושך.

וראובן משיב: הכרת בו מקודם, לכן וסברת וקבלת; גם אינו מטורף, אך אינו בקי בטיב העולם, ולא יגרשך אלא אם תחזירי הספרים, או כסף ערכם, ואז יגרשך.

איני רואה מתוך טענותם דברים שיהיה ראוי לכופו עליהם לגרש; כי אין להוסיף על מה שמנו חז"ל בפרק המדיר (עז): ואלו שכופין אותו להוציא: מוכה שחין ובעל פוליפוס והמקמץ והמצרף נחשת ובורסקי. ועוד שנינו התם: האיש שנולדו בו מומין, אין כופין אותו להוציא. לכן אין לכופו לגרש; אך תפייסנו שיגרש, או תקבלנו ותזון מנכסיו.

דברי הרא"ש הובאו בשלחן ערוך (אה"ע קנ"ד סע' ה) בקיצור,

איש המשתטה מידי יום יום, ואומרת אשתו: אבי מחמת דחקו השיאני לו וסבורה הייתי לקבל ואי אפשי כי הוא מטורף ויראה אני פן יהרגני בכעסו, אין כופין אותו לגרש, שאין כופין אלא באותם שאמרו חכמים.

לכאורה, ניתן להסיק מדברי הרא"ש ומלשון השולחן ערוך, כי בעל הנוהג באלימות כלפי אשתו כאותו משתטה גם במקום שיש סכנה ואפילו במקום חשש נפשות לא ניתן לכוף את הבעל להוציא, שאין כופין אלא לאותם שאמרו חכמים כלומר מוכה שחין בעל פוליפוס וחבריו.

הנה במשנה בפרק המדיר נחלקו רשב"ג וחכמים באיש שנולדו בו מומים אם כופים את הבעל להוציא את אשתו וז"ל:

האיש שנולדו בו מומין – אין כופין אותו להוציא; אמר רשב"ג: בד"א – במומין הקטנים, אבל במומין הגדולים – כופין אותו להוציא.

ופסקו רוב הפוסקים והרא"ש בכללם (שם סי' י"ח) כדעת חכמים שלא כופין את הבעל שנולדו מומים להוציא. שהלכה כרב נחמן בדיני, ושלא כדעת רבנו שמחה שפסק על פי הירושלמי כרשב"ג לכוף בנולדו מומים באיש (באו"ז ח"א סי' תשס"א, ותש' מיימוניות לספר נשים סי' ל"ג ויעיו' בית מאיר סי' קנ"ד סע' ד').

אלא שהרא"ש הביא דעת יש אומרים ש"דווקא עינו אחת אבל שתי עיניו או שתי ידיו או שתי רגליו מודו רבנן". וסיים "וכן מסתבר שהרי הוא כעבר ובטל מן העולם."

ויש לעיין בדבריו, מאחר שמהגמרא אין ראיה לחלק בין סוגי המומין, ושמא נקטה המשנה עינו אחת לרבותא שאפילו בעין אחת כופין אליבא דרשב"ג וכפי שפסק מפורשות ג"כ בתשובת הרא"ש (כלל מב סי' ב) שבמי שנולדו בו מומין שנעשה סומא בשתי עיניו אין כופין וכתב שם:

[...] פירש רשב"ג: נסמית עינו, נקטעה ידו, נשברה רגלו; הא דקאמר: נסמית עינו, דמשמע עין אחת, היינו אליבא דרבן שמעון בן גמליאל, דאמר במומין גדולים כופין אותו להוציא. [קמ"ל: אפילו נסמית עין אחת הוי מום גדול וכופין אותו להוציא] וכן נקטעה ידו אחת ונשברה רגלו אחת. אבל לרבנן, אפילו נסתמו שני עיניו ונשברו שני רגליו ונקטעו שני ידיו, אין כופין אותו להוציא.

הרי שהרא"ש בתשובה שנכתבה קודם לכתיבת הפסקים למד שאין מקום לדקדק מדברי רשב"ג לדברי חכמים ולכוף בנעשה סומא בשתי עיניו וצריך להבין מדוע חזר בו בפסקיו ופסק בניגוד לתשובה מכח סברא, כאשר גם הטור נקט בפשיטות שיש חילוק בין סומא בעין אחת לבין סומא בשתי עינים וזאת על אף שהיו לפניו גם תשובות הרא"ש וגם הפסקי הרא"ש. ועוד כתב האור זרוע (ח"א סי' תש"ס), שמצאנו הרבה נשים שחיות עם בעליהם סומין, וכי נאמר שזה נקרא שאין כופין אלא באותם שאמרו חכמים, ומכוח סברא בעלמא יכופו להוציא אחרי שפסק כדברי חכמים.

כמו כן, יש להקשות על דברי הרא"ש (שם סי' יט) בנוגע למחלוקת רב ומשמואל באומר איני זן ואיני מפרנס שכתב:

[...] אמר רב האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה אזל רבי אלעזר ואמר לשמעתתא קמיה דשמואל אמר אכסוה שערי לאלעזר עד שכופין להוציא יכפוהו לזון ורב אמר אין אדם דר עם נחש בכפיפה והלכתא כשמואל ואף על גב דאיתמר נמי משמיה דרבי יוחנן כוותיה דרב הא דחייה ר' זירא ואמר על דא אכסוה שערי לאלעזר בבבל, בהלכות גדולות פוסקין כוותיה דרב וכרבי יוחנן וכרבי אבהו דאמר בירושל' (פ' בתרא דגיטין ה"י) עלה דההיא האומר איני זן ואיני מפרנס מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כ"ש, וכן מסתבר דאשה בושה לבא לב"ד כל פעם ותמות ברעב כדאמרינן בפרק החולץ (דף מב ב) אשה בושה לבא לב"ד והורגת את בנה.

ודבריו ז"ל צריכים ביאור רב, כיצד לאחר שכתב שהכרעת הבבלי היא כשמואל ודברי רב נדחו, פסק מכח סברא כדברי רב והירושלמי לכוף היות והאישה בושה לבוא לבית הדין ותמות ברעב. וכי שמואל ומסקנת הגמרא לא ידעו מסברא זו ואף על פי כן פסקו שלא כופים להוציא. ומי נתן לרא"ש כח לכוף במי שלא אמרו חכמים לכוף ומכח סברא בלבד לפסוק כדברי רב וזאת בניגוד למסקנת הגמרא ולכלל הנקוט בידנו שהלכה כשמואל בדיני.

[ויעוי' בריטב"א שביאר כך את דברי הרי"ף שהעיקר שהלכה כשמואל בדיני ודברי רבי יוחנן נדחו וזה דלא כדברי הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סי' צ') שנקט שדין כפיית גט באיני זן ואיני מפרנס הוי איסורים והיה צריך לפסוק כדעת רב. אולם, חידושי הריטב"א לא היו לפני הנו"ב ועוד שדברי הריטב"א מסתברים שהרי הרא"ש ביאר (ב"ק פרק ד סי' ד) את הכלל שהלכה כשמואל בדיני "...לפי שידעו ששמואל היה רגיל תמיד לפסוק דינין ולכך היה מדקדק בהן ויורד לעומקן ומשכיל על כל דבר אמת. וכן רב היה רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר לכך סמכו על הוראותיו לעניני איסור והיתר" ואם כן, דין כפיית גט ומזונות וכל דין שבין איש לאשתו ודאי הוי מילי דבי דינא ולא מילי דאיסורא. גם מה שכתב בנו"ב שם לבאר שרב זירא השיג על השמועה ולא בא לחלוק על רבי יוחנן קשה, שהרי לפנינו בירושלמי מובאים דברי רבי יוחנן שכופין וא"כ השמועה אמת וצ"ע, וע"ע בריטב"א שכתב שהכרעת הבה"ג כרב הייתה מכח רוב דעות].

עוד יש להקשות על סברת הרי"ף, רש"י (גיטין פח ע"א ד"ה כדין), התוספות, הרמב"ם (עי' מ"מ פי"ד הל' ח') והראב"ד שמעיקר הדין כופים גם במקום שנאמר שחייב להוציא למה נקטה המשנה לשון של "ואלו שכופין להוציא מוכה שחין וכו'", שמשמעותו שדווקא כאן כופין להוציא ולא בשאר המקומות.

ונראה ליישב את כל הנ"ל, שהסיבה שכופין להוציא לדעת רשב"ג בבעל שנולדו בו מומים הוא מטעם היות הבעל מאוס בעיני האישה ולכך הביאו הרי"ף והרא"ש את דברי הגמרא במסכת מכות (כג ע"א):

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה שנאמר לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו.

ודעת הרא"ש, לחלק בין נסתמאת עינו אחת ונסתמאו שתי עיניו וכו' אינה בדרגת המיאוס, שאין חסרון האיברים בעצמותו סיבה מספקת לטענת מאיסות לדעת חכמים החולקים על רשב"ג. וכדברי האו"ז שהרבה נשים יושבות עם בעליהן סומים. שרק במקום שיש מאיסות מחמת סרחון או מחלה מודים חכמים ואומרים "ואלו שכופין אותם להוציא מוכה שחין וכו'", וכל הסוגיה שפנינו היא סוגיה של כפיה מכח טענת מאיס עלי.

אבל זה דווקא במקום שאין פגיעה בחיובי האישות של שאר כסות ועונה אבל במקום שיש חסרון בשאר כסות ועונה לכו"ע כופים להוציא.

ולכך סובר הרא"ש שבמקום שהבעל הוא כעבר ובטל מן העולם, ואינו בכלל מי שראוי לחיות עימו כלל, שאין בידו לקיים את חיוביו הכללים ואינו נחשב כבעל מחמת נכותו הרי שהחיסרון הינו מעבר לטענת מאיסות ולכן כופים להוציא וממילא אין בפסק דינו של הרא"ש סתירה כלל למסקנת הגמרא שלא כופים בנולדו מומים שעוסקת בדיני מאיסות בלבד.

כמו כן, במחלוקת רב ושמואל באומר איני זן ואיני מפרנס מבואר בגמרא שלדברי רב כופים אותו להוציא לא מחמת חסרון המזונות שהרי אפשר לכופו לזון אלא מטעם "שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת". א"כ דעת רב היא, שהיות והבעל שונא ומתאכזר ומטריח את אשתו לבוא לבית דין לגבות את מזונותיה הרי שיש סיבה מספקת לכוף ולהוציא ועל כך חולק שמואל וסובר שכיון שלא נפגע חיוב המזונות בעצם שבידה לזון מנכסיו ואין בפגם התנהגותי גרידא בכדי לכפוף להוציא.

ולכן פוסק הרא"ש, שעל אף שמעיקר הדין הגמרא הכריעה כדברי שמואל שעד שכופין אותו להוציא יכופו לזון. זה רק במציאות שהייתה בזמן חז"ל שהבעל היה נשמע לאזהרת בית הדין ונרתע מאזהרתם, שבית הדין כופים את הבעל לזון, מבלי שבית הדין נצרך לרדת לנכסי הבעל ולזון אותה בעל כרחו.

לעומת זאת, במקום שהמרידה ממזונות גוררת מציאות שהיא מעבר לפגם ההתנהגותי של "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת", שהאישה נצרכת לחזר אחר בית דין שיכופו את הבעל בכל שני וחמישי ולמכור ולטרוף, הרי שתהיה כאן פגיעה בחיובי האישות ובזה מודה שמואל לרב שכופים מאחר ואישה בושה לבוא לבית דין ותמות ברעב.

ואם כן לדעת הרא"ש, אין מחלוקת כלל בין הבבלי והירושלמי, ודברי שמואל שלא כופים הם במקום שאין חסרון בחיי נפש, אבל במקום שיש חסרון בחיי נפש גם לשמואל כופין להוציא וכדברי רבי ירמיה בירושלמי "ואדיין את ליי [פי' ועדיין אתה מסתפק] מפני ריח רע כופין לא כל שכן מפני חיי נפש?"

והרא"ש לא הכניס את ראשו בין ההרים להכריע מכוח סברא בין רב לשמואל אלא שבמציאות הקיימת פוסקים כוותיה רב. גם רהיטת לשון הירושלמי בגיטין (פ"ט הל' ט) משמע שאין מחלוקת בין שמואל לשיטות שמובאות בהמשך ודוקא במדיר את אשתו סובר שמואל שלא כופים.

[כעין קושיא זו הקשה ג"כ בנו"ב (תניינא אה"ע סי' צ"א ע"ש) על הרא"ש בסוף מסכת נדרים ע"ש. ויעוי' בפסקי הרא"ש ב"ב פרק השותפין סי' יא במחלוקת רב יוסף ורב נחמן וצ"ע שמשמע שפסק מכח סברא במחלוקת אמוראים].

אלא שיש להקשות על ביאור זה מתשובה אחרת של הרא"ש בכלל מג סי' י"ב בה כתב,

... ומה שפר"ח ז"ל אההיא דירושלמי, דאין כופין אלא היכא שמפרש בה כופין. והוא גורס: האומר: איני זן ואיני מפרנס, כופין אותו ויוציא ויתן כתובה; ומסתבר שכופין, לרב, שאי אפשר לה שתמות ברעב. וההיא דהחולץ (לט), דחוזרין אצל גדול למכפייה, היינו בשביל שמנע ממנה כל מיני אישות, אבל משום תשמיש לחודיה לא כייפינן...

משמע מתשובה זו שרב ושמואל חולקים גם במקום שיש חשש שמא תמות ברעב, ורבי אבהו פליג על שמואל בירושלמי אם אומרים ק"ו לחיי נפש. אולם, קשה שלא הוזכרה בבבלי סברת "חיי נפש" אליבא דרב אלא רק סברת "אין אדם דר עם נחש בכפיפה" שלא הוזכרה בשאר מקומות בש"ס בהקשר של חיי נפש אלא בהקשר של אי נוחות בלבד יעוי' בכתובות דף ע"ב ופ"ו וביבמות דף קי"ב.

ואפשר שכל דברי הרא"ש בתשובה זו נאמרו אליבא דרבנו חננאל והרי"ף שפסקו כשמואל שפסקו כבבלי דלא כירושלמי. ולדעתם דלא עבדינן ק"ו מחיי נפש לעניין כפיה אליבא שיטת הבבלי ושמואל דחה גם את הק"ו ואת דברי האמוראים והתני דבי רבי חייא שהובאו בירושלמי או שפסק על פי שיטתו בתשובות שלא כופים בנסתמאו שתי עיניו. אמנם, להלכה פסק הרא"ש דעבדינן ק"ו לחיי נפש ואין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אלא במציאות בלבד וע"ע בתשובת הרשב"א (מיוחסות סי' ק"ב) שסובר דעבדינן ק"ו על אף שפסק כשמואל.

כנ"ל מצאנו שפירש הריטב"א (חי' כתובות ע"ז א ד"ה ואלו שכופין) שהנידון בסוגיא הוא דווקא מאיסות ולא הפקעת חיובי אישות וז"ל:

מתני' ואלו שכופין אותו להוציא. פירוש הא דקתני אלו ואף על גב דאיכא אחריני כדאיתא בגמרא, משום דהכא לא מני אלא הני דלית בקיומן איסורא ולא מפקע לה שום חיובא דשאר כסות ועונה והוו מידי דלא פשע איהו בנפשיה כלום ואפילו הכי כופין אותו להוציא משום דמאיסי, וכש"כ היכא דאיכא חדא מ[כל] אידך,

הרי מפורש בדברי הריטב"א שבמקום שיש הפקעה של החיובים מעבר לטענת מאיס כופים לכו"ע.

וכך מצאתי שפסק הריטב"א גם בתשובה (שו"ת הריטב"א סי' קכ"ב):

עוד שאלת מה לעשות בנשים שבעליהן משחקים בקוביא ומאבדים ממונם, והן צועקות להתגרש מהם בטענת מאיס עלי, אם אתן לך בזה רשות לכוף אותם לגרש כדברי המורה הגדול ז"לא שהתיר לכוף לגרש בטענת מאיס עלי שאין בנות ישראל כשבויות להבעל לשנוי (עלי) [לה] ע"כ.

תשוב[ה]... ואף באלו המשחקים בקוביא אין לנו התר לפי שטתנו לכוף לגרש [בטענת מאיס עלי], אלא כשאנו רואין בהם שאין מקיימין עם נשותיהן דיני אישות בשאר כסות ועונה שאף הם מאותם שכופין להוציא כשאי אפשר מצד אחרת /אחר/ד [כי] האישות (כחובה) [חובה] לכל אדם, וכמו שאמרו בירושל[מי] מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כ"ש. וכן אם המעשה הרע שהם עושין גורם להם להחטיא נשותיהן בדברי עבירה ואיסור ואי אפשר להרחיקם מן העבירה בכפיה אחרת, אז אפשר לכוף שהרי אין אדם דר עם נחש בכפיפ' /אחת/ו אבל בלאו הכי (נמי) אין כופין אותם לגרש מפני טענת מאיס עלי גרידתא. אמנם ראיתי למורי הרב ז"ל בכיוצא בזה שהיה קונסם להרחיק נשותיהם מלשמשם ולא לדונן במורדת בכך כדי שיתיסרו או לעשות בהם כיוצא בזה לפי ראות ב"דז (יכ"ב) [יצ"ו] וכפי מה שהוא אדם כדי שישובו מדרכם הרעה, אבל לגרש מבקשין (אין) [ואין] כופין, ואתה דע לך.

הנה בתשובת המהרי"ט (ח"א סי' קי"ג) כתב ליישב את דברי הרא"ש בכלל מ"ג שלא יסתרו את דבריו שבבעל שנעשה נכפה כופים להוציא, שגם אם הרא"ש היה מקבל את דברי האישה לא חשיב מום אלא תרבות רעה וחסרון דעת, אבל שוטה גמור או בנכפה נחשב כמום גדול ביותר וכופים להוציא וכן כתב ג"כ במהרח"ש (ח"ד סי' ל"ג).

ואם כנים דברינו בביאור שיטת הרא"ש, הרי שהרא"ש בכלל מג סי' ג' דן לגבי דין מאיס עלי ובזה קבע שאין בחסרון הדעת בפני עצמו בכדי לכוף להוציא אבל בשוטה בר גירושין היות ויש עקירת האישות בזה יסבור שכופים להוציא שהשוטה הוא כמי שבטל מן העולם בדומה לסומא בשתי עיניו.

כמו כן, בדין נכפה נקט הרא"ש (כלל מ"ב סי' א) שכופים להוציא והחשיבם למומים גדולים על פי דברי רבנו גרשום מ"ה, פשטות הכוונה לאו דווקא מצד טענת הסכנה שהוזכרו כטעם נוסף בדברי השואל, אלא מדין מומים גדולים ביותר ומכח מאיסות. [מה שהביא הרא"ש בשם חכמי התלמוד צ"ע וצריך להגיה בדברי הרא"ש, ומצאתי שעמד על כך במהרח"ש ח"ד סי' ל"ג].

אבל החת"ס (אה"ע ח"א קט"ז) החשיב את המחלוקת כמחלוקת בהלכות רופאים אם נכפה נחשב חולי המדבק ואם אינו מדבק אין מקום לכוף.

אבל ברור שגם רבנו יואל שהסתפק אם לכוף בנכפה, וספקו אינו מצד הלכות הרופאים שהרי לשיטתו אינו חולי מדבק אלא מדין מאיסות בלבד, שהרי בנפילתו מעת לעת אין פגיעה בגוף האישות וודאי שמה שנקטו במשנה הוא לאו דווקא אלא אלו והדומים להם. כמו כן, משמע שרבנו יואל מסתפק אם המאיסות קיימת על אף שאינו נופל רק מעת לעת ואפשר שזה גוף ספקו של רבנו יואל.

הנה בנידונו של המהרי"ט, רצה הבעל לחנוק את האישה מתוך שטותו בפני עדים, והמהרי"ט לא ציין את הסכנה כדבר נפרד אלא דן מצד היות הבעל נכפה כמום גדול, וכתב "...ועוד דחשיב סכנה להדבק אתו כמו שכתב הרא"ש", ונראה שהמהרי"ט כלל שתי הסכנות יחדיו גם סכנת ההדבקות וכן סכנת השטות שבכלל מאתים מנה או שאין מטבעו של חולי הכפיון לסכן את הסובבים וא"כ אפשר שאך מקרה הוא.

הנה מצאתי בתשובת משאת משה (ח"א אה"ע סי' י"ז) שנשא ונתן בדברי המהרי"ט ויצא לחלוק על ביאורו של המהרי"ט ז"ל:

נראה מדבריו [של המהרי"ט] דהא שוטה גמור כופין, ואחר נשיקת הרצפה הנה מדברי התשובה הנה מוכחא מילתא דשיטותא מוספא ואזלא וחוששת כי יבואו ימי השילום ויהרגנה עכ"ז כתב דאין כופין פי' אפילו ודאי יגיע לידי מידה זו דאל"כ הו"ל לכופו דאל"כ הו"ל לכופו מעתה כי מאז יגיע לפירקו לגמרי לא יוכל לשלחה, אלא דקושטא למילתא דאין כאן כפיה בשוטה כלל.

ויש לתמוה על דבריו, שאם הרא"ש קיבל את דברי האישה שהבעל שוטה וסופו להורגה הרי שגם לדברי המשאת משה עצמו יש לכוף להוציא שהרי הוא כתב באותה התשובה מקודם:

ונראה דמה שכתב הרא"ש דאין לנו להוסיף על השנויים בהמדיר לאו למימרא דאין בזו[ל]תם כפיה מצויה אלא הכי קאמר דאין להוסיף אלא מעין אותם ששנו שם בדדמי דהיינו שהיא מתעגנת מחמת גירי דיליה דומיא דמוכה שחין ופוליפוס ודכוותיהו שריחם רע ואינה יכולה לדור עמו, ואף גם זאת שהלב גומר שאינה יכולה לסבול דמהך טעמא הבו להוסיף את האמור איני זן ואני מפרנס דאתי בק"ו... אלמא כל מידי דבריא הזיקא אין זה כמוסיף על מה ששנו דזיל בתר טעמא דהיא היא.

א"כ גם לשיטתו, אילו היה מקבל הרא"ש את דברי האישה שסופו להורגה ולצאת מדעתו ותהא מעוגנת ביד מי שאינו בכלל אדם, הרי שאין ברי הזיקא גדול מזה, והם הם השנוים במשנה. ומצד שסברה וקבלה מקודם הרי היא טוענת שלא הייתה מודעת להתווספות הטירוף, אלא ברור שהרא"ש לא קיבל את דבריה מתוך הטענות ללא ראיות נוספות שגם לפי סדר דבריה לא חשש הסכנה הוא שעמד בראש חששותיה ודבריה "שכאשר מרגיזים אותו מכה והורג וזורק ובועט ונושך", יש בהם משום גוזמא ועיקר טענתה שמא תתעגן ולא יוכל לזון את ילדיה עם תלד לו בנים ורק כאשר מרגיזים אותו הוא רגזן ביותר וחוסר מידות לא מהווה סיבה לכפיה. ואין לדקדק מדברי הרא"ש בתשובה זו מה דעתו לגבי שוטה גמור ודברי המהרי"ט התייחסו לתיאור הטירוף ולא לחשש האישה מפני עיגון עתידי.

עוד עולה מדקדוק דברי המהרי"ט שכתב "ודבר זה אפילו כפי דברי האישה לא חשיב מום...", שהכרעת הרא"ש הייתה מתוך הקביעה כי "איני רואה מתוך טענותם דברים שיהיה ראוי לכוף עליהם לגרש", אבל אילו הייתה מתבררת צידקת האישה על פי עדים לא היה הרא"ש קובע שתקבלנו ותיזון מנכסיו. וכך מסתבר שהרי שיטת הרא"ש שבמאיס עלי באמתלא מבוררת אין כופין אותה לישב עמו ואינה ניזונת וא"כ מדוע מכריחה לקבלו ושתזון מנכסיו היה לו לומר לה שאם אינה מקבלת אותו מפסידה מזונות כדין מורדת בטענת מאיס עלי. וכן נוטים גם דברי השלחן ערוך שהקדים וכתב "ואומרת אשתו", כלומר החשש מפני האלימות לא התבררה אלא על פי טיעוניה וחששותיה של האישה.

לפי האמור לעיל, בנידון שבפנינו שהאישה התרצתה בשלב מסוים לשלום־בית, וחזרה אליו וטענה כנגד הבעל שהם קיימו חיי אישות וא"כ אין מקום לגירושין מדין המנויים במשנה מאחר שאפילו לאחר אירוע האלימות לא היה בעלה מאוס בעיניה. אמנם, אף על פי כן, אם יש כאן פגיעה אמתית בחיובי האישות עדיין יש מקום לכפות ולהוציא לדעת הרא"ש.

ואם כן, נשאלת השאלה בנידון דידן, האם מחויבת האישה להיענות לבקשת הבעל, בהנחה שבקשתו לא התבררה כבלתי כנה, לחזור לשלום בית על רקע מעשה האלימות בעבר.

בתשובות הגאונים והקדמונים בנוגע לבעל המכה את האשתו, קבעו כי על האישה לשוב לבעל לאחר שזה קיבל התראה וחרם, ואם לאו אז היא נחשבת למודרת (שערי צדק חלק ד' שער ד' סי' מב תשובת ר' יוסף בן אביתור) ודווקא בבעל שהוחזק להכות את אשתו כמה פעמים ולאחר התראה כופים להוציא. וכעין מה שמצאנו לגבי מומר בשיטת התוספות בחולין דף י"ד ע"א ד"ה השוחט כי מומר נחשב רק למומר לאחר שעבר עבירה פעמיים ולא די בפעם אחת [עי' ש"ך יו"ד סי' ב ס"ק י"ז שהכריע שדי בפעם אחת ובפרהסיא], ואם כן היה מקום לומר כי מה שהבעל סיכן את אשתו בעבר חד פעמית לא מהווה סיבה להחזיקו לחשוד שישוב להכותה לאחר שנים רבות, וממילא אין במעשה חד פעמי משום עקירת האישות.

אליבא דאמת, בנידון דידן מאחר ודקר את האישה יותר מפעם אחת הרי שנעשה מומר בדומה לכותב גט בשבת שנעשה מומר לאחר כתיבת שתי אותיות פעמים כמש"כ הב"ש באה"ע סי' קכ"ג ס"ק ח.

הנה מצאנו בגמרא במסכת בבא קמא דף כח ע"א:

מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת, וחבל ועשה בו חבורה, שהוא פטור? ת"ל: לא תקחו כופר... לשוב, לא תקחו כופר לשב! הכא במאי עסקינן – בעבדא גנבא. עד האידנא לא גנב, והשתא גנב? עד האידנא הוה אימתיה דרביה עליה, השתא לית ליה אימתא דרביה עליה.

וכתב שם המרדכי:

נרצע שכלו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת ואינו יוצא וחבל בו ועשה בו חבורה פטור ופירש ר"י דאורחא דמלתא נקט נרצע שכלו ימיו שאז רגיל לסרהב ולהוציאו [*לפי שאינו יכול להשתעבד בו עוד] משמע שה"ה משרתו ואפילו קודם הזמן אם חושש מגניבה וכ"ש אדם דעלמא שיצא עליו שם שהוא גנב.

דברי המרדכי הובאו להלכה בשלחן ערוך חושן משפט סי' תכ"א סע' ו שפסק,

הגה: וכן מי שיש לו משרת, וחושש שיגנוב לו, יוכל להוציאו קודם זמן השכירות; ואם מסרב, יוכל להכותו עד שיצא.

הרי שמכוח חשש וקול בעלמא מותר לבעל הבית לבטל את חובו כלפי משרתו כדי להגן על ממונו, כאשר בגמרא מדובר בעבד שנתפס בגנבתו ונמכר ובסוף שש שנים מסרב לצאת, ואף על פי כן, מפני החשש שמא יזיקנו על אף ששת השנים שעברו מאז גניבתו רשאי להכותו על מנת להוציאו לבל יסכן את ממונו אם מסרב לצאת מביתו.

ושמא נאמר שיש כאן אומדנא דמוכח שעל דעת כן לא השתעבד וכאילו התנה מראש שיוכל לחזור בו, זה אינו שהרי מבואר בגמרא כתובות דף עב ע"ב שלדברי רב אשי שאמר שמידי דקפדי בה אינשי – הוה קפידיה קפידא, מידי דלא קפדי בה אינשי – לא הוי קפידיה קפידא. וגם רב פפא שחולק היינו דווקא במקום שגילה דעתו שמקפיד אבל בסתמא אילו לא הורעה חזקת הכשרות על סמך קול או מעשה בודד לא היה ביד בעל הבית להוציאו.

הנה בתשובת חוט השני (סי' סא) כתב שאם המשרת נשבע שלא יגנוב בעתיד לא ניתן להוציאו בטרם זמנו שעדיף שישבע ולא נבטל את חיוב בעל הבית כלפי המשרת. אלא שלא ניתן להכריח להישבע על נזק עתידי ולכן מותר להכותו ולבטל השכירות.

אולם בפתחי תשובה (שם) כתב שלא משמע כדבריו ברמ"א ולא מהני שבועה. מדברי הגאונים שמשבעים אותו על להבא בטרם כופים להוציא לכאורה מוכח דלא כתשובת חוט השני שכתב שלא מכריחים להישבע, ושמא יש ליישב שאומרים לו או שתשבע או שתוציא לאלתר וא"כ אדרבא יש ראיה מדברי הגאונים לדברי חוט השני.

ונראה פשוט שאם הוא חשוד על הגניבה הרי שהוא חשוד גם על שבועה דלהבא ולא תועיל השבועה להכשירו ולא ניתן להכריח את בעל הבית לסכן את ממונו על סמך שבועה כאשר אפשר שהוא חשוד על השבועה.

כעין דברי הרשב"א בתשובה (ח"א סי' ס"ד):

ומכל מקום במה שנחשד הרי אנו רואין אותו כמומר גמור לאותו דבר. ואפילו בשבועה אינו נאמן שכבר הוא חשוד לעבור על השבועה על אותו דבר שהרי מושבע ועומד מהר סיני.

וגם לשיטות שחשוד על ממונא לא חשוד על שבועה היינו בשבועה לשעבר שהיא מהחמורות ולא בשבועה של לא יחל דברו.

וכבר פסק הש"ך ביורה דעה סי' קי"ט (ס"ק ל) שדי בפעם אחת על מנת שיעשה חשוד. וחשוד על הדבר שחוששין לו הוא לאו דווקא במקום שצריך לנאמנותו להוציא דבר מחזקת איסור וחזקת אינה זבוחה אלא גם במקום שרוב ישראל מצוים ובדברים שהחשש הוא לאחזוקי איסור ממקום למקום.

לכן יש לומר שבחשוד על הגזל לא תועיל שבועה דלהבא וגם לשיטת הגאונים דווקא בבעל המכה את אשתו מעמידים את הבעל בחזקת כשרות ומחזיקים אותו לשוגג שאינו יודע שאין להכות את אשתו והוא סובר מתוך טעותו שאין בכך עוול מאחר שנוהג עמה כמנהג הישמעאלים המכים את נשותיהם על פי דתם וכמו שכתב בתשובת התשב"ץ (ח"ב סי' ח') ולכן תועיל התראה ושבועה לחזק את האיסור ולהעמידו על האמת.

ובנידון דידן, לא שייכת התראה או שבועה, שהרי גם בתחילה כאשר דקר את אשתו היה מודע שענוש יענש מאחר והדבר יוודע ואעפ"כ לא שת ליבו לכך, אם כן, מה תוסיף התראת בית הדין במי שחשוד על שפיכות דמים חילול שבת ושאר אסורים, ויעוי' בש"ך יורה דעה סי' קי"ט ס"ק ל' בשם הריב"ש (סי' קי"ג) שחילק בין ממון לאיסורים ומקום שיכול לטעון שוגג הייתי, וא"כ כל שכן בנוגע לספק נפשות שנעשה חשוד בפעם אחת.

וכל דברי הגאונים שחייבו התראה וכדומה הוא במי נרתע משאר איסורי תורה והוא בכלל עושה מעשה עמך אבל בעם הארץ שלא קיבל חברות שאינו לא במקרא ולא במשנה ונמצא חשוד על שפיכות דמים ודאי שראוי לחושדו גם בלא התראה. ויעוי' עוד בהגהת מהריק"ש אה"ע סי' קטו שאשה שנתברר בבירור גמור שרצתה להאכיל את בעלה סם המוות שמפרישים אותם.

בדומה לכך, מצאנו בטור חושן משפט סי' ע"א שהביא תשובת רבי קלונימוס:

שטר שיש בו נאמנות ונמצא המלוה כפרן בדבר אחר וע"י עדים לא מהני ליה הנאמנות אף על גב דקיי"ל הוחזק כפרן לאותו ממון לא הוחזק כפרן לממון אחר אפ"ה בהא בטל לנאמנות דהימניה לוה למלוה ולא שקיל מיניה אלא בשבועה.

וכתב הבית יוסף שם:

תשובה לרבי קלונימוס. תשובה זו כתבה רבינו ירוחם בסוף נתיב ו'. והיא כתובה בספר התרומות (שער כו ח"ב סי' ב) בשם ה"ר משולם ב"ר קלונימוס ויהיב טעמא למילתיה משום דאמרינן כי הימניה לוה למלוה משום דכל ישראל בחזקת נאמנין קיימי ולהכי הימניה כי הימניה אבל השתא דהוחזק כפרן במקום אחר איתרע ליה נאמנות [דידיה] ולא שקיל אלא בשבועה. גם בתשובה אשכנזית (שו"ת מהר"ם ד"פ סי' תתנט) מצאתי כן והביא ראיה מדאמרינן (כתובות עב.) גבי אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה וכו' כגון דאמרה פלוני חכם טיהר לי הדם ואשתכח שיקרא והא הכא דמדאורייתא מהימנא וכיון דמשקרא תו לא מהימנא ומפסדת כתובתה הכא נמי לא מהימן וכי תימא היכי ילפינן ממונא מאיסורא כתובה נמי ממונא הוא ועוד התם מפסדא לכתובה לגמרי הכא גבי בשבועה.

ובספר חוות דעת ביורה דעה סי' קפ"ה ס"ק א כתב על התשובה אשכנזית הנ"ל:

משמע מדבריו [של התשובה אשכנזית] דבטל נאמנות דידה ושוב לא מהמנא אנדות, וזה מבואר הביטול, דהא עוברת על דת צריכה התראה אלמא דמותרת לו ועוד דמכל חשוד באיסורים דאינו נאמן היה לו להביא ראיה, לכן נראה שעיקר ראייתו הוא מהא דהפסידה כתובה אלמא דהבעל יכול לטעון נגדה אני לא אאמינך אף דמדינא עדיין יש לה נאמנות [שנחשדה רק על כתמים דרבנן] דהא מותרת לו מדינא מ"מ יכול להפסידה כתובתה בטענה זו מכל שכן בדבר שהוא עצמו נתן נאמנות שיכול לטעון כיון שהוחזק כפרן שוב לא אאמינך כנ"ל ברור.

כלומר מי שהוחזק שקרן פעם אחת די בכך בכדי לעורר חשש גם לגבי העתיד, ואם הדברים נכונים לגבי חשש שקר הנוגע לממון כל שכן בחשש נפשות ואיסור שאין אדם רשאי לחבול בעצמו וכ"ש לסכן את עצמו ולהלך תחת קיר נטוי.

כמו כן, מצאנו בחשוד לעדות על פי הודאת עצמו שעל אף שאין אדם משים עצמו רשע ואינו נפסל על פי עצמו אף על פי כן חוששים לו, ואינו עושים אותו עד לכתחילה כמו שנפסק בשו"ע חושן משפט סי' צ"ב סע' ה:

אין אדם נעשה חשוד עד שיבואו עליו עדים שעבר עבירה שנפסל בה. אבל המודה מעצמו שהוא חשוד, ושעבר עבירה שנפסל בה, אף על פי שחושדים אותו ואין ראוי לעשותו עד לכתחלה.

הרי שעל פי הודאת עצמו על אף שלא נפסל מדינא חוששים לדבריו, ואילו לא היינו מתייחסים לדבריו כלל לא היה מקום לחשוש מלעשותו עד לכתחילה בעדות הנוגעת לאחרים, אמנם, בזה יש לחלק בין עדות שקר שאינו אלא בדיבור אבל לא חוששין שיעשה מעשה.

כמו כן מצאנו בשלחן ערוך חושן משפט סי' ל"ד בשם תשובת רב פלטוי גאון, שמי שאיים למסור מתוך שנאה ובפרהסיה הרי שנעשה חשוד על אף שלא מסר עדיין בפועל חוששין שילך ויעשה מעשה מסירה. ומעשה מסירה שגלוי לכל נחשב כמעשה ואינו דומה לעדות שקר שלא יתפס בשקרו ואין מעשה מלבד הדיבור על פי התובע או הנתבע.

הרי שאף על פי שלא נתקיים בו פסול הגוף מדין גזירת הכתוב, אף על פי כן נעשה חשוד על הממון לאלתר חוששים שמא יעשה מעשה מאחר ופעל מתוך שנאה ומתוך כך נחשד גם בנוגע לשאר אדם שאינו שונאו. ואם הדברים נכונים במי שאומר למסור מתוך שנאה ובציבור במי שהיכה ופצע מתוך שנאה באופן דעביד לאגלויי ויובא למשפט ויושם במאסר על אחת כמה וכמה שנעשה חשוד על שפיכות דמים.

הרי שבנידון דידן, לא רק שהאישה רשאית שלא להתייחד עם בעלה. נראה כי יש מקום לאסור עליה מן הדין להתייחד עמו כדברי הגמרא במסכת פסחים מ"ט ע"ב:

אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר כי הוא חייך וארך ימיך, על חייו לא חס – על חיי חבירו לא כל שכן.

ועל אף שמצאנו מקומות בהם נפסק שהאישה רשאית לישב בנפרד מהבעל ואף על פי כן לא כופים את הבעל להוציא. זה דווקא במקום שיש ספק בדין, ועל הצד שאין ההלכה עם האישה או שהמציאות אינה כדבריה לא ניתן לכוף את הבעל מספק או במורדת בטענת מאיס עלי היות והאישה אנוסה מדעת עצמה ועוד שמא עיניה נתנה באחר ומפקעת עצמה מבעלה בכדי, ואליבא דאמת אינו מאוס בעיניה, וכן במקום שלאחר זמן תהיה תרופה לסיבת הפירוד לכן לא ניתן לכוף את הבעל להוציא. אבל במקום שהדין נותן שמחמת הספק לא תוכל להתייחד עם הבעל בתורת ודאי, אז כופים את הבעל להוציא.

כתב בשו"ת משפט צדק סי' נט שבעל שאיים בסכין על אשתו שיהרגנה אם לא תתן לו לבוא עליה בנדתה שאין לכוף את הבעל להוציא הועיל דאיכא דגזים ולא עביד, והביא ראיה מדברי המהרי"ק שרש קפ"ה שבמאיים למסור לדון בערכאות אם לא ייתן מתנה לא נחשב לתליוהו ויהיב ע"ש.

ודבריו צריכים עיון, שאין הנידון דומה לראיה, שדברי המהרי"ק נסובו על ביטול מתנה שניתנה בפועל בטענת אונס. כאשר לדברי הנותן איימו עליו שיתבעו אותו בערכאות, דווקא במקרה זה הביא המהרי"ק ראיה מהמרדכי בפרק הניזקין שהיות ועביד אינש דגזים ולא עביד אפילו בממון הקל הניתן להישבון, על אחת כמה וכמה במקום שמאיים לעשות דבר חמור; ואז סובר המהרי"ק שאין באונס לבטל את המתנה מאחר ויש רק ספק דעביד אינש דגזים ולא עביד ואעפ"כ נתן את הממון. ולכן לא אומרים תליהו ויהיב אין מתנתו מתנה, שהרי היה לנותן המתנה לסרב שאין ספק מוציא מידי ודאי, ועל כורחך שנתן בלב שלם שרק באונס ברור נחשב כתליוהו ויהיב מאחר שצריך אומדנא דמוכח לבטל את המתנה. וסברת עביד דגזים ולא עביד מהני רק שלא לחייב ממון על פי אומדנא ושיטול בשבועת הנוטלין, אבל לספק נפשות או הצלת ממונו בעתיד ודאי שדי באיום על מנת להעמיד חשש סביר. ופשוט שאין צורך בוודאות שיהרוג את אשתו על מנת למנוע ממנו להתייחד עמה, אלא די בחשש שמא יהרוג או יזיק לאשתו כדי שאשתו תהיה מנועה מלדור עמו.

גם אם נקבל את דברי המשפט צדק (שם) שבמאיים בסכין על מנת לבוא עליה בנדתה לא נחשד שיעשה מעשה, כאן שקם ועשה מעשה מתוך שנאה, יודה. כפי שמסיק (שם) שהיא תשב עד שיקבל על עצמו שלא לשוב ולאיים עליה, אבל במקום שאין תרופה להחזיר את נאמנותו ודאי שכופים להוציא וכן מצאתי בספר מטה לחם (סי' ח').

ובזה יש לציין לדברי חידושי הריטב"א ס"פ המדיר שגם לדברי שמואל שלא כופין במקום שאמרו לשון חייב להוציא, זה דווקא במקום שיש תוחלת להמתנה שמא ימצא פתח לנידרו אבל אם נדר ועל דעת רבים שליתא בשאלה גם שמואל מודה שכופים להוציא ע"ש.

בנדון דידן שחזרה לדור עם הבעל בכפיפה אחת למשך מספר חודשים ולא חששה מלהתגרות בארי, אולי נאמר שמחלה ובעלה חזר לחזקת תמות. אולם, זה אינו, שהרי לדבריה חזרה לטובת הילדים ועוד שאין וסת לכעסו ואדרבא היא נאלצה להיפרד ממנו לאחר תקופה קצרה.

ויעוין במשנה למלך פרק ו מהל' אישות שבסתם אין צער הגוף ניתן למחילה וכמו גם לא ניתן למחול נזק עתידי. וגם בקוטרא ובית הכסא שהושוו בירושלמי (פרק לא יחפור) למחלוקת רבי מאיר וחכמים יש צורך בקניין ולא די בשהייה ולא אמרינן שמא מחל, ואדרבא בחשש חבלה יש טענת השטאה כמבואר בס"פ החובל.

וא"כ אם קיים חשש הכאה ואלימות מצד הבעל אי אפשר לומר שסברה וקבלה שהרי החשש הוא בנוגע לעתיד ודלא כביאור הגר"א בסי' קנ"ד ס"ק י"ז.

אמנם יש ליישב את דברי הגר"א על פי המבואר בחידושי הרשב"א בכתובות ע"ז ע"א שסברת סברה וקבלה אינה חלות דין מחילה אלא חשש שמא עיניה נתנה באחר. שחוששין שבאמת אינה מקפדת על המומים היות וידעה מקודם והתרצתה ועכשיו עילה מצאה. ועוד היה מקום לדחוק ולומר שיש מחילה בגוף הקידושין שלא יהיה ניתן להפקיעם מכח מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש בידעה לפני הקידושין, והסברה הראשונה נראית עיקר, שהרי מדובר בסתמא ולא חוששין למחילה כמו שכתב במשנה למלך.

ועוד קשה על הגר"א מדברי רבנו שמחה עצמו שכתב (אור זרוע ח"ג פסקי בבא קמא סי' קס"א):

ואפילו קבלה עליה יכול[ה לומר] סבורה הייתי שהייתי יכולה לקבל שהן הכאות שאין להם קצבות. שהרי אמרו חכמים באגרוף שיש בו כדי להמית.

ומשמע שגם למ"ד שסברה וקבלה הכאה חמורה טפי משאר מומים. ויש ליישב שבתשובת הרא"ש המובאת בשו"ע סעיף ה' לא מדובר בהכאות שאין להם קבצה ולכן אומרים סברה וקבלה היות וההכאות נעשות מתוך מריבה וחוסר דעת מה שאין כן בדינו של רבנו שמחה, אולם, בלא ידעה דינם שווה ובשניהם כופים להוציא לדעת הגר"א (אין להקשות מדברי רבנו שמחה אין קושיא על הגר"א שהרי האו"ז נדפס אחר מות הגר"א).

אלא שיש להקשות על דברי הגר"א איך אמר הרא"ש על מקרה שבו הדין נותן שבסברה וקבלה לא כופים ובלא סברה וקבלה כופים להוציא שאין להוסיף על השנוים במשנה, הרי זה דין השנויים במשנה וא"כ הוסיף עליהם. ושמא הגר"א מיישב את הרמ"א ולא את הרא"ש, וצ"ע.

כמו כן לא שייך בנידון דידן מחילה שאינה רשאית לחבול בעצמה. וק"ו ממוכה שחין שהתשמיש קשה לו שמצד הלכות הרופאים עליו לפרוש מאשתו וגם מצד אשתו הוא מאוס ביותר ויש להניח שיפרשו זה מזה, ואעפ"כ כופים אותו להוציא מכח חשש חולי שאין בו סכנה, שהרי לא מצאנו שהתשמיש של חולה שחין מהוה סכנה, ועי' בתשובת מהרש"ל (סי' ס"ט) שכתב שבמידי דאיסורא לא שייך קבלה.

כתב עוד בתשובת המהרש"ל (שם):

אבל אם יברר עליו מעשה חיתוך ח"ו והדומה לו שהוא מזיק ומסכן את עצמו והמצורף לו אין לך מום גדול מזה ופשיטא שיכולין לכוף אותו ולהוציא אי לאו שיודה על פשעיו ויקבל תשובה ויתן אמתלא לפשעיו ולא הורגל בכך אלא שמקרה לא טהור בא לידו ג"כ אין כח ביד המורה לכוף אותו לגרש.

ובנידון דידן שלא ניתנה שום אמתלה על ידי הבעל וכמו כן לא קיבל תשובה ניכרת ומוכחת פשוט שיש לכופו להוציא.

מכל האמור עולה כי מאחר שהבעל במעשיו גרם כי האישה לא תוכל להתייחד עמו ואין תרופה למומו, הרי יש כאן עקירת כל האישות ולכו"ע הבעל הוא מאלו שכופים להוציא.

טעם נוסף בנידון דידן לכוף את הבעל להוציא הוא מאחר שאינו זן ומפרנס על אף שהתחייב בפני בית הדין במזונות ומעולם לא נשא בתשלום מזונות האישה, ואין בהכנסתה הדלה די לקיומה, ולא ניתן לירד לנכסיו או להכריחה לעבוד. הלכה פסוקה בשו"ע ובטור סי' קנ"ד שבכהאי גוונא כופים להוציא כמו שכתב בתשובת חת"ס אה"ע סי' קלא ובבית מאיר אה"ע סי' ע' [ובישוב קושיות הש"ך בספר גבורת אנשים על הטור והשו"ע יש אריכות דברים ואכמ"ל].

לאור כל האמור לעיל הבעל חייב לגרש את אשתו לאלתר.

הרב יצחק רפפורט

לאחר שעיינתי בחומר שבתיק ובפסק הדין המנומק הנני מצטרף למסקנה.

מימון נהרי – אב"ד

גם אני מצטרף להנ"ל.

הרב יוסף יגודה

לאור האמור הבעל חייב לגרש את אשתו לאלתר.

ניתן ביום י"א במרחשון התשע"ה (04/11/2014).