לחזרה לתחילת פסק הדין


והנה בנידון דידן, אין ספר שהמבקשת התגיירה לשם אישות, אך להלכה אחרי שהתגיירה קיימא לן שכולם גרים, ולענין קבלה לכתחילה במתגיירת לשם אישות, כבר האריכו האחרונים עיין שו"ת "בית יצחק" (ח' יו"ד ח"ב סימן ק') ובשו"ת אחיעזר (ח"ג ס' כו -כח), ובשו"ת "אמרי יושר" (ס' קע"ו) ובשו"ת "דעת כהן" (ס' קנ"ד). ועיין עוד בשו"ת מהרי"א הלוי הרצוג (יו"ד ח"ב) עיי"ש בכמה תשובות שהאריך בדבר. וכל גדולי האחרונים האריכו בזה ודעתם נוטה שלכתחילה ודאי שאין לקבל גר בכהאי גוונא. ובכמה מקומות גדרו שלא לקבל גרים כלל מטעם זה, אך להלכה אם קיבלום וגיירום, כולם גרים. וכדברי הגמ' ביבמות (כד, ב): "הלכה כדברי האומר כולן גרים."

ופירש שם הריטב"א בטעם הדבר: "הכא כיוון דנתגיירו וקיבלו עליהם חזקה הוא אגב אונסייהו גמרו וקיבלו, ואע"ג דמחמת האונס הוא, גירות הוא אליבא דרבנן."

וביארו האחרונים דבריו דכיוון שהם רוצים לשאת בת ישראל ויודעים שאם לא יתגיירו לא יוכלו להנשא לה, דאף אדם לא יתן בתו לעכו"ם, ולכן בעל כרחם מתגיירים ומקבלים מצוות כדי שיחשבו גרים ויפיקו זממם. והיינו שאף שאין כוונתם לשמה להסתופף תחת כנפי השכינה, אלא שלא לשמה, להשיג תועלת, אך עכ"פ מקבלים מצוות בעל כרחם. (ועיין לקמן שמדברי הריטב"א הללו הוכיחו האחרונים שגיור ללא קבלת מצוות בלב אינו מועיל).

כח) והנה כבר העיר בזה ה"דבר אברהם" (ח"ג ס' כח), בתשובתו לגרח"ע גרודז'נסקי (על מה שכתב בח"ג סימן כ"ו), שדין זה היה שייך בימים קדמונים שלא היתה מציאות של יהודי שאינו שומר מצוות. מה שאין כן בימינו שיש מציאות של יהודים שאינם שומר מצוות, מאן לימא לן שאגב אונסייהו גמרו ומקבלים מצוות. וגם הגרי"א הרצוג זצ"ל בתשובותיו בשאלות הרבות שנשלחו אליו בענין קבלת גרים המתכוונים לשם אישות (והובאו בפסקים וכתבים יו"ד ח"ב) כתב סברא זו וז"ל בתשובה סימן צט:

"ודע שמתוך דברי הריטב"א ז"ל הנ"ל, נולד אצלי ספק גדול בעצם דין הגרים שבזמננו, שאומדנא זו שאגב אונסיה גמר ומקבל היתה שייכת לפנים בישראל, שמי שמחלל שבת בפרהסיא ואכל טו"נ וכו' היה בזוי ומנודה ופושע ישראל, וכיון שיצא מכלל הגוים וישראל היו מנדים אותו היה אוי ואבוי לו, והגוים מצדם היו שונאים ורודפים את זה שיצא מכלל דתם, אבל בימינו שהגוים בהרבה מקומות אינם מתערבים בזה ואין זה עסקם, ששורר חופש גמור בענין הדת, ובישראל יכול אדם לצערינו להיות גם מנהיג ועובר על עיקרי הדת בפרהסיא באין מכלים דברם, מאין לנו אותה האומדנא שקיבל עליו באמת, עכ"פ לשמור את הדת במעשה, ובשלמא כשאין לנו סיבה חיצונית לתלות בה את גירותו אנו מחזיקים שכוונתו להדבק בדת ישראל ובעם ישראל, אבל כשיש הוכחות בשביל מה הוא מתגייר, ויודע הוא כמונו שלא ירחיקו אותו כלל אם אחר הגירות יחלל שבת וכו', עכ"פ אם אך לא ימשיך להדבק בדת הנוצרית, מאין לן הרגלים להחזיק שקיבל עליו לשמור, ובפרט באשה נכרית הנשואה לישראל בדיניהם, והבעל אינו שומר כלום. למה לה לגמור בדעתה להיות יותר יהודית ממה שהוא יהודי.

ואמנם במקרה שאנו רואים שמהשעה שנתגייר או שנתגיירה הוא או היא שומר אמונים ליהדות, הוכיח סופו על תחילתו, אבל אם אח"כ הוא ממשיך בחיים לא יהודיים, דתיים, אדרבה הוכיח סופו על תחילתו שלא גמר בדעתו לשמור אפילו במעשה. ובהא דגר שנתגייר בין העכו"ם דריש פ' כלל גדול (שבת סח, א) שלא היתה לו ידיעה מתחילה, וחילל שבתות וכו' מתוך אי ידיעתו, והרי כיון שלא ידע מכל הענין אין הוא גר, הרי לא ידע כלום, ואיך נאמר שגמר בדעתו לשמור, שזה מתבאר באחת משתי דרכים: (א) שנזדמנו שלושה מישראל ומצאו תינוק וגיירוהו על דעת בי"ד, (ב) שלא הודיעו לו מקצת מצוות חמורות וקלות אבל הודיעו לו בדרך כלל שיש מצוות מיוחדות לישראל וקיבל על עצמו לחיות חיי ישראל ועתה נודע לו שאוסר לנו לחלל שבת.

ואולם לעצם הספק הנ"ל שעוררתי יש לדקדק, שהרי הפוסקים ז"ל לא חילקו כלום בדין זה שכולם גרים הם בין זמן לזמן ומקום למקום, וצ"ל לכאורה שלא סבירא להו סברת הריטב"א ז"ל, אלא שכיוון שנתגייר לא אכפת לן אם באמת גמר בלבו לשמור, ואפילו יש להסתפק מאד שלא גמר בלבו לשמור לא אכפת לן ובדיעבד הוא גר, או אפשר שזהו דווקא כשאנו רואים ששומר מצוות, ואז הוכיח סופו על תחילתו, אך גם בזה לא מצינו דבר מפורש, ועדיין צ"ע."

ודבריהם של הגאונים הנזכרים מטילים צל כבד על כשרותם של המתגיירים לשם אישות בימינו (והרי רוב רובם של המתגיירים הינם לשם אישות), והדברים צע"ג ועיין לקמן.

כט) ויש לדמות נידון דידן למה שפירש הרמב"ם בהט"ו שם, להרבה שהיו מתגיירים בפני בית דין הדיוטות, שבית הדין הגדול היו חוששים להם אך לא דוחים אותם לאחר שטבלו (משמע שלפני שטבלו, היו דוחים דלא נגמרה הגירות. וכדמוכח מיבמות [מז, ב] עיין מש"כ לעיל), ולא מקרבים אותם עד שתראה אחריתם. וקצת משמע שלכשתראה אחריתם היו מחליטים לרחק או לקרב, שאם יתברר ששומר מצוות מקרבין, ואם לא, מרחקין. ובאמת הדבר צריך ביאור איזה זמן נקצוב כדי לברר מה תהיה אחריתו? ועכ"פ הנך גרים של ימי דוד ושלמה ודאי שהיו מקבלים מצוות, אלא מפני שלא ידעו מה בליבם באמת לכן לא גיירום. ואף שגיירום בית דין הדיוטות (דהרי לא בעינן סמוכים בגירות), אכתי חששו בית הדין שמא בליבם לא התכוונו לקיים מצוות.

והרמב"ם שם בהי"ז, דימה דין זה לגר שלא הודיעוהו ולא קיבל מצוות שהואיל ומל וטבל יצא מכלל גוים, וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. והנה הרמב"ם שם סיים שאף בשלמה ושמשון אף שכשנתגלה סודם (שעבדו ע"ז), קיימו נשותיהם, ומשמע שאף אז עדיין לא ריחקום, וצ"ע דלכאורה הדברים סותרים למה שכתב לעיל שבית דין היו מחכים עד שתתברר אחריתם, והלא בנשות שלמה ושמשון נתבררה אחריתם שהיו עובדי ע"ז, ומדוע לא ריחקום אז. ועיין מש"כ לתרץ הך קושיא בשו"ת "אגרות משה" (יו"ד ח"ג ס' ק"ח) ודנו בזה האחרונים ואכ"מ.

ובאמת יש לעיין מה כוונת הרמב"ם "עד שתראה אחריתם", ומה יהא הדין כשנראה אחריתו שמקיים מצוות, האם נגמרה בכך גירותו? ודילמא מתחילה לא רצה להתגייר ולשמור מצוות ואחר כך החליט לשמור מצוות, ושמע מינה שלא שנא. ואולי נאמר שאם התבררה אחריתם תלינן שהכי היה מעיקרא. ובאמת אין הכרח בדבר וכעובדא דידן שבתחילה לא שמרה מצוות ואח"כ שמרה. ויש לעיין מה יהא הדין במי שמל וטבל ויצא מכלל גויות ולא רצה לקבל מצוות ואח"כ שב ורוצה לקבל, האם נגמרה עתה גירותו, מכאן ולהבא, ואולי תיגמר גירותו אף למפרע, ואולי מטעם זה לא מרחקין אף שנגלה סודם דשמא יחזרו בתשובה וישמרו מצוות ותיגמר הגירות, וצ"ע. והוא הדין איפכא במי שהתגלה לאחר זמן שאינו שומר מצוות, האם תפקע הגירות מכאן ולהבא או אפילו למפרע.

סוף דבר דברי הרמב"ם בהלכות אלו צריכים ביאור ובירור כוונתו וטעמיו, אך אין מקומם כאן, וכבר דנו ופלפלו בזה האחרונים ועוד חזון למועד. ועכ"פ חובתנו לבאר דבריו והיוצא מהם להלכה לנידון דידן.

ל) והנה השו"ע (בסימן רס"ח ס"ג) כתב שקבלת מצוות בגירות מעכבת. ובסעיף י"ב הביא דברי הרמב"ם בהי"ז שכתב:

"גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעו לו המצוות והעונשין ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הוי גר וכו'."

ומזה הוכיח ה"חמדת שלמה" שדוקא הודעת מצוות אינה מעכבת, אבל קבלת מצוות מעכבת. ולהכי בגר שהתגייר ולא קיבל מצוות חוששין לו עד שתתבאר צדקותו.

והנה למה שהבאנו לעיל דברי הגר"י רוזנטל זצ"ל, דברי הרמב"ם מיושבים היטב דנהי דלא בעינן קבלת מצוות בפועל בפני בית דין, בעינן שיקבל בליבו המצוות ולהיות ככל כלל ישראל וללא זה לא הוי גירות. ומהאי טעמא לדעת הרמב"ם בכהאי גוונא חוששין לו עד שתתבאר צדקתו. אלא שעדיין יקשה מה שסיים הרמב"ם. ולפיכך קיימו שלמה ושמשון נשותיהן, וצריכים לפרש כמו שכתב ב"אגרות משה", וכן כתבו עוד אחרונים שעבדו ע"ז רק אחר זמן, ולהכי עדיין הוי ספיקא שמא בשעת הגירות באמת קיבלו מצוות.

והנה לפירוש זה בדעת הרמב"ם, וכן הבינו ה"חמדת שלמה", האחיעזר ועוד אחרונים בדבריו, לעולם לא הוי גר ללא קבלת מצוות, ולהכי במי שנתגייר לשם אישות מספקינן שמא באמת לא קיבל מצוות, דאם קיבל עליו מצוות הוי גר, ואם לא קיבל הוי גוי גמור, ואם נתגלה לאחר זמן, נשאר הדין בספק, מה היה בעת הגיור. ולהכי לא מרחקים ולא מקרבים. ועכ"פ פשוט להם שאם באמת לא קיבל מצוות לא הוי גירות.

והנה השו"ע בסי"ב כשמביא דברי הרמב"ם כתב:

"ואם לא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו שכר המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות, הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל גוים וחוששין לו עד שתתבאר צדקתו ואפילו חזר ועבד אלילים, הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין."

והנה במה ששינה מלשון הרמב"ם שכתב שלא הודיעוהו שכר המצוות, ולכאורה משמע שהודעת מצוות וקבלת מצוות ודאי מעכבת, עיין מה שכתב בזה ה"חמדת שלמה" והאחרונים ואכ"מ.

והנה המעיין בעינא פקיחא בפשט דבריהם של הרמב"ם והשו"ע, משמע שאם לא קיבל המצוות במפורש, מכיוון שמל וטבל, יצא מכלל גוים וחוששין לו עד שתתבאר צדקתו. ומדסיים ואפילו חזר ועבד עכו"ם, הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, משמע שאף שהתגלה כעובד עכו"ם אין מפקיעים ומבטלים הגירות לגמרי, אלא הרי הוא כישראל מומר. ועיין בביאור הגר"א שם ס"ק כ"ו וס"ק כ"ח, דמשמע מדבריו דלדעת הרמב"ם והשו"ע, לעולם לא תיפקע הגירות, שמכיוון שמל וטבל, יצא מכלל גוים, ושוב לא יוכל להיות גוי. ולפי זה יש לפרש שמה שכתב הרמב"ם: "לא מקרבין ולא מרחיקין עד שתתברר צדקותו", היינו לנהוג בו כישראל גמור, אבל לעולם לא יתבטל המעשה, והוא מדפירש בגר שחזר לסורו, קידושיו קידושין אפילו במי שמעולם לא ידענו שהוא שומר מצוות. וכן מדכתב שמחזירין לו אבידתו ש"מ שכישראל חשבינן ליה. ולפי פירוש זה יש לפרש לדעת הרמב"ם שבאמת קבלת מצוות לא מעכבא וכהבנת הב"ח.

וכן ראיתי שפירש הגרי"א הרצוג זצ"ל שם בתשובה צ"ט וז"ל:

"אכן לאמיתו של דבר יש לנו כאן מקום עיון ברמב"ם ז"ל פי"ג מאי"ב (הל' יז), שהוא ז"ל אומר שאם בי"ד של הדיוטות קיבלו גרים שנכנסו לגירות משום אישות וכדומה, ממתינים להם עד שתתברר צדקתם וכו' יעויי"ש, ואיך תתברר צדקתם, ובמה יודע איפוא שבאמת כיוונו לשם שמים, אם על ידי זה שלא ישא אותה האשה הישראלית שנטען עליה, עד מתי תחכה לו, עד שתמות, או עד שתינשא לאחר, או שאותו הישראל שנטענה עליו הנכרית ישא אחרת (וזו אינה הנחה שבימיהם ז"ל נשאו שתי נשים, ועיין כתובות סד), או שימות, הרי אין זה במשמעות לשון הרמב"ם, ולמה נמתין הלא עפ"י הדין כולם גרים הם, וע"כ שאין כוונתו שכל זמן שלא נתבררה צדקתם אין קידושין שלו תופסים בתורת ודאי קידושין בישראל, אלא כדי לשמור על כרם ה' אין נותנים להם לכתחילה לבוא בקהל ה' עד שתתברר צדקתם, והוא בתורת גדר וסייג, אבל אין זה מעצם הדין. והנה אח"כ הרמב"ם ז"ל שפתיו ברור מללו, שהוא אומר שלכן קיימו שמשון ושלמה את נשותיהן, מפני שבדיעבד כולם גרים הם, ועוד הוא אומר שאלו היה ידוע שנתגיירו בשביל דבר, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהיו עובדות עכו"ם ולפיכך כינה הכתוב את בעליהם כאילו נשאו גויות, ואעפ"יכ קיימום שמשון ושלמה שמעצם הדין גיורות הן ואינן מן הדין נכריות, שכך יוצא ברור מדברי רבינו ז"ל שם עיין שם היטב. והרי לנו שאף באופן כזה הגירות קיימת, וקל וחומר הדברים. ומה אלו שהמשיכו לעבוד עכו"ם כך, זו שאנו דנים עליה במיוחד שפירשה עכ"פ מדתה לגמרי, וכנראה לא דבקה מעולם בפולחן של הנכרים, שאביה היה ישראל, לא כל שכן שלא נדון אותה לגויה מטעם הוכיח סופה על תחילתה, אפילו אם נתברר שלא התחילה כלל לשמור המצוות המיוחדות לישראל. [ועצם הדבר קשה, הלא יסוד היהדות הוא כפירה בע"ז, שכל הכופר בעכו"ם נקרא יהודי וכיון שהמשיכו לעבוד עכו"ם שלהן והוכיח סופן על תחילתן איך היו גיורות, ואולי כוונת הרמב"ם שהפסיקו לאיזה זמן ואח"כ חזרו לעבוד, וצ"ע."

ויש לפרש בטעמו של הרמב"ם בחדא מתרתי, או שמכיוון שמל וטבל הוי גר ואפילו מעולם לא קיבל עליו קיום מצוות, או משום דחיישינן שמא באמת קיבל מצוות בעת הטבילה וחלה הגירות שעה אחת, ושוב לא יוכל להיות עכו"ם, אך אם באמת מעולם לא קיבל מצוות, הרי הוא גוי כתחילתו. וצ"ע.

ועיין בטור סוף סימן רסח מה שהביא בשם הבה"ג דבגר שנתגייר ועובד ע"ז, יינו יין נסך, ופירש בפרישה שיינו יין נסך למפרע דאמרינן דבטלה הגירות כיוון שלא קיבל עליו מצוות, ועיין בט"ז שם ס"ק ט"ז שחולק עליו. ועיין שו"ת "חזון נחום" סימן צ'.

לא) והנה דעת הרמב"ם בהאי מילתא דעוקבים אחר התנהלותו, לא דעה יחידאה היא וכן כתב גם בהגהות מרדכי (יבמות רמז קי) שכתב:

"... אלמא להדיא מן התורה שצריך להיות בטוח שסופו יהיה לשם שמים ואע"ג דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים י"ל לאחרי כן כשאנו רואים שמישרים דרכיהם אע"פ שתחילה עושים לשם אישות... ומה שנראה לי כתבתי, ומרבותי לא נראה לי מידה זו ועל בינתי אין להשען."

ומשמע שסבר שגר שנתגייר ואיננו יודעים אם נתכוין לשם גירות גמורה, צריכים לבחון מעשיו אחרי הגירות בכדי לקבוע האם חלה הגירות. וזהו כעין דברי הרמב"ם, מיהו הוא עצמו כתב שאין זו דעת רבותיו. ועיין מה שכתב בזה מרן הראי"ה קוק ב"דעת כהן" סימן קנ"ג.

והנה לעיל הבאנו דברי הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ו ה"ג) שכתב שגר שמל וטבל ואחר כך רצה לחזור מאחרי ה' ולהיות גר תושב, ויש לבאר דבריו על פי דבריו בהי"ז דהיינו שמל וטבל ולא קיבל מצוות לפני המילה והטבילה, ואם לא רוצה להשלים ולקבל המצוות, דינו כאמור בדברי הרמב"ם שם. ועכ"פ ודאי שקבלת מצוות מעכבת וצריך שיקבל אם לא לפני המילה והטבילה, לאחריהם.

והנה בשו"ת טוטו"ד (הלכות גרים מהדורא ג' ח"ב סימן קי"א) כתב וז"ל:

"וגם מה שכתב כבודו דלפי דברינו גם המילה אינו עיקר רק הקבלת עול מצוות, זה טעות גמור, דקבלת המצוות הוא רק מכשיר, ועיקר הגרות הוי מילה וטבילה, ותדע דבקבלת עול מצוות בלי מילה וטבילה אינו כלום, ולהיפך אם מל וטבל לשם גירות, אף דלא קיבל עול מצוות תחילה, הוי גר מן התורה בודאי, וקבלת עול מצוות תחילה הוי רק מדרבנן". עכ"ל.

ויש שרצו לפרש דבריו כאילו סובר דמדאורייתא איך צריך קבלת מצוות בגר. ואפילו אם חושב לעבוד על כל התורה, אם עשה מילה וטבילה הרי זה גר. ותמוה לומר דברים כאלו בדעת הגאון הטוטו"ד. כי אם עובר על כל התורה, במה הוא גר. ובהכרח להסביר דברי הטוטו"ד שקבלת עול מצוות לשם מעשה הגירות לפני המילה והטבילה היא מדרבנן, ומדאורייתא אפילו אם לא חשב לקבל מצוות לשם מעשה הגירות הוי גר. והמעיין שם בטוטו"ד יראה, שדבריו נוסבים על מעשה הגירות, שדן שם בנוגע לתחילת דין וסוף דין עיי"ש. אבל פשיטא שמחשבתו להתנהג בדת ישראל כמצוות היהודים, כי בלי זה אין כאן מחשבת גירות כלל.

ואף למה שביאר הגר"א בדברי הרמב"ם והשו"ע, אין כוונתו דהוי גר גמור מדאורייתא, אלא שיצא מכלל הגוים אך לכלל ישראל עדיין לא בא, ולכן לא מרחקין ולא מקרבין עד שיתברר צדקותו. ואף אם לא תתברר צדקותו, צריכים למיחש לחומרא והוי כמו ישראל משומד.

סוף דבר. הדרינן לקמייתא שרוב מנין ובנין של הראשונים והאחרונים סוברים שקבלת מצוות היא לעיכובא, ולא הוי גר ללא קבלת מצוות ואפילו אי נימא שיש שיטה הסוברת סברא זו כדעת הרמב"ם, לענין הלכה אזלינן בתר רובא דרובא של הראשונים והאחרונים ולא תחול גירות ללא קבלת מצוות. וכמו שפסקו הטור והשו"ע.

לב) והנה בענין מי שמל וטבל ומקבל מצוות בפיו, אלא שחושב בלבו שלא לקיימם בפועל, יש לעיין האם תחול גירותו שהרי בפיו אומר שמקבל מצוות. ומעתה שבנידון דידן שלטענת המבקשת דייני בית הדין היו חרדים, וכנראה קיבלה מצוות, אלא שבליבה חשבה שלא לקבל, עכ"פ כל המצוות וכפי שהצהירה לפנינו, יש לעיין האם הוא בכלל דברים שבלב אינם דברים, או שאזלינן אחרי מה שבליבה.

אך באמת ידועים דברי ה"בית יצחק" (יו"ד ח"ב סימן ק') שז"ל:

"ומוכח דעכ"פ בעי שיקבלו בלב שלם המצוות משא"כ אם מגייר רק לפנים ולבו בל עמו להחזיק במצוות ואנו יודעין כוונתו שגם אח"כ יהיה בועל נדה ומחלל שבת ואוכל טריפות – לא הוו גר כלל ולא שייך לומר בזה דברים שבלב אינם דברים וכיון שאומר בפה שמקבל עליו עול מצוות מה לנו בכוונתו כמ"ש הפמ"ג בא"ח ס' תמ"ח במג"א סק"ח בהפקיר חמץ ולבו בל עמו דמהני ע"ש שהאריך קצת דשם שאני שהוא בן אדם לחבירו וכשאומר בפה שהוא מפקיר חברו מצי זכי ביה ובן אדם לחבירו דברים שבלב אינם דברים משא"כ מה שמגייר ומקבל עליו עול מצוות ואם בלבו שלא קיימים רחמנא ליבא בעי ולא נעשה גר וכמו דאמרינן בבכורות ל' נכרי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו. ר"י בר"י אומר אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים ת"ח אם בלבו שלא לקיים מד"ת אפילו דבר אחד אין מקבלין אותו. ולפי זה גרי דידן אשר בעו"ה מגיירים במדינת אשכנז ויודעים שגם אח"כ לא יתנהגו כמנהג ישראל הכשרים אך יהיו בועלי נדה ואוכלי טריפות כמו בשאלה דידן לפמ"ש ל"ה גר אף שאומרת בפיה אם ילמדו אותה לשקר שתקבל הכל עליה אבל בלבה שלא לקיים צ"ע לכאורה."

וכן כתב האחיעזר (ח"ג סימן כ"ו) שכיוון שבגירות העיקר הוא כוונת הלב, לא אמרינן בזה דברים שבלב אינם דברים, ואם לא התכוון לקבל מצוות, לא חלה גירותו. וז"ל שם:

"ולפיכך אם באמת לא נתגיירה בלב שלם לא הוי גר דרק מצד הדין אמרינן דלהלכה כלם גרים הם, ואמרינן דאגב אונסא גמרו בלב שלם, וחיישינן מצד הלעז שיאמרו שלא נתגיירה בלב שלם, ובאמת ל"ה גר, ומהאי טעמא חוששים לו עד שתתברר צדקתו, אע"פ דמצד הדין אנו אומרים דחזקה דגמר בלב שלם, אבל אם באמת לא נתגייר בלב שלם ל"ה גירות, וחוששין להחמיר עד שתתברר צדקתו, וכמו שפ' הרמב"ם בפי"ג מה' איסו"ב הט"ו:

"שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בי"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכ"מ ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם."

ובהל' י"ז שם:

"אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו."

[וכ"נ מד' הריטב"א שכתב דפליגי בזה בכותים אי גרי אמת הם אם נתגיירו בלב שלם וחזרו, או לא נתגיירו בלב שלם יעוי"ש]."

ועיי"ש שהביא משו"ת "בית יצחק" שהזכרנו לעיל.

לג) אך מרן הראי"ה קוק ב"דעת כהן" (סימן קנ"ג), סבירא ליה שגם בדין זה אמרינן דברים שבלב אינם דברים ואם אמר בפיו שמקבל מצוות, אף שבלבו אינו מתכוין לקבל, אזלינן בתר דברים שהוציא בפיו. וז"ל:

"והנה חוץ מזה בעיקר הגביית עדות לא מצאתי שגילה דעתו שהוא מכוין לרמות, ובאמת אינו רוצה לקבל עליו דת ישראל. אלא שעיקר גירותו היתה בשביל אהבת אשה, ובזה קשה להקל, שהרי סוף כל סוף קיי"ל (ביבמות כד, ב) דכולם גרים הם, ואפילו איש שנתגייר לשם אשה. ומה שהצריך הרמב"ם להמתין עד שתתברר צדקותם, יש לומר שזהו רק לענין שיהיה נאמן על האיסורים כישראל, אבל לא לקולא להחזיקו כגוי ושלא לחוש לקידושיו.

ועל דברי הגהות מרדכי בפרק ד' דיבמות – שמפרש שאין אנו אומרים שהם גרים בדיעבד. אלא כשמכוון גם כן לשם שמים, אלא שמצרף לזה בשביל אשה, או שהולך בדרך ישרה – קשה לסמוך, באשר בעצמו העיד שם, שע"פ קבלת רבותיו אין הדין כן, והזהיר שלא לסמוך על סברתו.

ודעת התוספות ביבמות וחולין בכותים יותר נכון לפרש, שלא היתה קבלת המצווות שלהם שלימה, ולא קבלו עליהם לפרוש משיתוף ש"ש וד"א, מפני שחשבו שהאריות היו אוכלים בהם בשביל שלא ידעו משפטי אלוהי הארץ, וחשבו שלא יש קפידא בשיתוף. על כן אינם גרים, מפני שחסר הדבר העיקרי – קבלת המצוות כראוי. אבל כל זמן שהיתה הקבלה בפה כראוי, יש לומר שאין לנו ענין עם דברים שבלב, שאינם דברים כלל. ואפילו אם יבוא אליהו ויגיד לנו שהיה בלבבו אחרת מאשר בפיו, אין לנו עסק כלל עם דברים שבלב... וי"ל שהכותים אמרו מפורש בעת קבלת הגירות שלהם, למ"ד גרי אריות הן, שאינם עוזבים את אלוהיהם... ומה שהכריז על עצמו במכתב העת, אחר שכבר קידש, שלא קיבל עליו דת ישראל, אינו כלום, ואינו אלא כמי שחוזר לסורו, דמכל מקום עד עכשיו הרי בחזקת גירות הוה קאי.

ולפי הצעת הרב חכם מסעוד נ"י, שהיתה החופה מיד ולא היה זמן בינתיים להוכיח על קלקול מעשיו, אין כאן אפילו קולא דקידושי מומר. אמנם לפי דבר הרה"ג מוהרא"מ שי', שנתאחר הזמן איזה שבועות, ונהג בינתיים ככל הגויים, אם תוגבה ע"ז עדות יהיה מקום לדון רק משום קידושי מומר, שפשיטא שאין מספיק להקל לגמרי בלא צירופים אחרים המכריעים."

אך עיין בדבריו בסימן קנ"ד, שמשמע שהסכים לדעת ה"בית יצחק" והאחיעזר שבכהאי גוונא לא חלה הגירות. ואולי תלוי אם הוי אומדנא דמוכח לכולי עלמא, דבכהאי גוונא נקרא בליבו ובלב כל אדם ואינו גר להיכא שהדברים לא ברורים לכולי עלמא. ויש לחלק דבסימן קנ"ג חשש לחומרה שלא להתיר אשת איש לשוק, על פי ההנחה שלא קיבל מצוות ולא חלה הגירות. משא"כ בסימן קנ"ד, מיירי שלא לקבל גרים בכהאי גוונא ואיכא למיחש לדברים שבלב. וכן כתב בסוף תשובתו בסימן קנ"ד:

"ועל כל הגיורות שיש בהן כל הפוסלים שמנה כת"ר במכתבו, שחלילה להקל בהן ולהחשיבן כגיורות שנכנסו בכלל ישראל פשוט דהיינו להחמיר. ומכל מקום לא נדון בהן להקל להוציאן מתחת בעליהן בלי גט וכיו"ב..."

ועיין בשו"ת "אגרות משה" (יו"ד ח"ג סימן ק"ח) שכתב לחלק לגבי נאמנות הגר לומר שלא התכווין לקבל מצוות, ותלה הדברים בנסיבות הגירות, עיי"ש שכתב:

"שנית אף אם חשבה בלבה שתלך למלאכתה בשביעי האחרון של פסח הא הוא דברים שבלב שאינם דברים לבטל מה שאמרה להב"ד שמקבלת כל מצוות התורה, דל"ד כלל למה ששמעתי מאבא הגאון זצ"ל על אלו דמתגיירין כדי שיתרצו הורי הבן או הבת להנישואין שהנושא או הנושאת לא היו מקפידין על זה שאינם שומרי תורה, ורק בשביל רצון ההורים הוא הגרות שהוא כאנן סהדי שהוא לרמות את ההורים ואינה קבלה, אבל זו שגיירה בעצמה בלא שום עילה אלא לשם שמים שהיא קבלה גמורה אינה כלום מחשבתה בלב שאינה מקבלת איזה מצוה שלכן היא קבלה גמורה והוה גרותה גרות גמורה."

והנה דברי ה"בית יצחק" והאחיעזר אמורים במי שלא אומר במפורש שלא כיוון לקבל מצוות, אלא דעכ"פ מתוך הנסיבות איכא אומדנא דמוכח שבאמת לא התכוון לקבל מצוות. ואף בנידון דידן שהמבקשת התגיירה כדי להינשא לבעלה שבאותה עת לא שמר מצוות ולא התכוון לשמור מצוות, יש סברא גדולה להאמינה כשאומרת במפורש שבעת הגירות הראשונה לא התכוונה לשמור מצוות. ובפרט שכבר כתב הרמב"ם שבמי שמתגייר לשם אישות, צריכים לבדוק אחריו, ומהיכי תיתי שלא יהיה נאמן לפרש מחשבתו. ואף לדעת ה"דעת כהן" יש לחשוש בנידון דידן שאינה גיורת כלל.

לד) ומשכך, יש לקבוע שלא חלה גירותה באותה שעה. וכדין עשתה שהלכה וטבלה היא וילדיה שנית לשם גירות, אלא שאם היתה עושה כן בפני בי"ד מומחה היודע ההלכות, לא היינו עומדים לפנינו ההכרעות ההלכתיות בגירות זו, אף שאנו תולים שהתכוונה לשם יהדות, שהרי ברור שמי שערך הטבילה אינו בקי בטיב גירות, ולפיכך צריכים לבחון מעמדה ומעמד הילדים.

והנה בשו"ת "אגרות משה" (יו"ד ח"ג סק"ט אות א') הורה כן הלכה למעשה במקרה כעין נידון דידן וז"ל:

"הנה האשה שנתגיירה זה כחמש שנים אצל ב"ד וניסת במאנטריאל אבל לא התנהגה בדיני התורה מאחר שבעלה לא התנהג אז בדיני התורה, וזה קרוב לשנתיים ימים אשר בעלה נעשה בעל תשובה ממש והתחילה גם היא לקיים כל מצות התורה בדקדוק גדול, והביאם הרב ר' חיים יעקב בראדער שליט"א אשר כעת קבע דירתו ג"כ במאנטריאל, וחקרתי ודרשתי אותה על ידי שני אברכים מופלגים בתורה וביראת השם ונודע כי היא מאמינה בהשי"ת ובתורתו ומקיימת כל המצוות ומקבלת עליה גם להבא לקיים כל המצוות, אשר על כן מפני שהוא ספק על גרות הראשון דשמא היה כדין והוו בנה ושתי בנותיה כבר בדין יהודים וגם מפני תקנת השבים שאיכא בשביל בעלה, איכא מצוה גדולה להזדקק לזה ולהטביל אותה עוד הפעם לפני שלושה אנשים כשרים ואחד מהם יהיה רב מומחה בדיני גירות, וגם להטביל את הילדים מספק על דעת ב"ד כי זכות ודאי הוא להם מאחר שמתחנכים בדרך התורה, והילדה ימתינו עד שתגדיל ערך שתי שנים ואז יטבילוה ג"כ לפני ב"ד על דעת ב"ד מספק, והבן כיוון שאיכא ספק שמא היה גירות הראשונה גרות מדינא אין צורך להטפת דם ברית וסגי בטבילה לבדה."

והנה הגר"מ פיינשטיין בסוף דבריו כתב: "כיוון שאיכא ספק שמא היה הגירות גירות מדינא", ומשמע מדבריו שאף בכהאי גוונא איכא למיחש לגירות אף שלא התכוונה לקבל עליה שמירת מצוות. ואולי כוונתו לדעת הב"ח ולדעת הגר"ש קלוגר בשו"ת טוטו"ד, ואין לומר דכוונתו לדעת הרמב"ם וכמו שפירשו בפשט דבריו, שהרי ה"אגרות משה" בתשובות אחרות ביאר בדעת הרמב"ם שאם לא התכוונה לקבל מצוות לא הוי גירות וצ"ע.

לה) אך מה שיש לעיין הוא שהרי האשה טבלה בעת הגירות הראשונה, ונהי שלא התכוונה לקבל שמירת מצוות, הרי לכאורה במעשה הטבילה יש מעשה גירות. ובזה יצאה מכלל גויות כמו שכתבו הרמב"ם והשו"ע. ויש להסתפק האם תועיל קבלת המצוות אפילו לאחר זמן כדי לגמור הגירות. ויסוד הספק הוא האם נימא כיוון שהטבילה לא הועילה בזמנו לגמור הגירות כמאן דליתא דמי וצריכה הליך גירות מחדש והיינו קבלת מצוות וטבילה, או שנימא שמעשה הטבילה לא בטל. דנראה שמי שמל וטבל לשם יהדות ולא קיבל מצוות, כשרוצה לגמור גירותו ודאי תועיל לו המילה אח"כ, שהרי היתה לשם יהדות, ובכל מילת גר עדיין הוא גוי. והכי נמי יש לפרש גם לענין הטבילה. או שנימא שטבילה שאני שאינה מעשה הקיים בגופו.

ויש להוכיח דין זה מדברי הרשב"א בחידושיו בכתובות (יא, א) בסוגיה דגר קטן דמטבילין אותו עלדעת בי"ד דהקשה מדוע נקטו מטבילין ולא מלין וכתב וז"ל:

"אי נמי נ"ל לומר דלרבותא נקט טבילה משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדל ויתרצה דישנה בעולם בשעת רצונו, אבל טבילה דבשעתה לא היה בן דעת ובשעה שנתרצה אינה בעולם, אימא לא כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות כשיגדיל, קמ"ל."

ומשמע מדבריו שאף שהטבילה לשם גירות אינה בעולם בעת הגדלות ובשעה שמתרצה, אפילו הכי פעלה הטבילה בשעתה דין גירות, ואע"פ שעתה אינה בעולם, עכ"פ כיוון שמל וטבל תועיל אח"כ בעת קבלת המצוות לאחר זמן כשיגדל. וכן כתב גם בחידושי הריטב"א שם, ולפי זה הוא הדין בגר שמל וטבל ולא קיבל מצוות, מכיוון שהמילה והטבילה היו לשם יהדות הועילו, ושוב אף אם לאחר זמן יקבל מצוות שוב תיגמר גירותו, ואף שהטבילה אינה מעשה בגופו.

ויש לומר דאין ראיה מוכרחת מגר קטן, דשאני גר קטן שבעת שטובלין אותו לשם יהדות, אין בדעתו שלא לשמור מצוות דהא לאו בר דעת הוא. ואף מחשבתו לא מיקרי מחשבה בכהאי גוונא, ולהכי אין זה מגרע את הטבילה שנעשתה לשם יהדות. משא"כ גר שבא לפנינו וטובל וחושב בשעת הטבילה שלא לשמור מצוות, דבר זה הינו ריעותא בטבילה, ולא מיקרי טבילה לשם יהדות כלל. ולפיכך אם אח"כ רוצה לקבל מצוות לא תועיל טבילה קמייתא וצריך לחזור ולטבול. ובפרט למ"ד שעיקר הטבילה הוי מעשה של הגר וכדברי המאירי בדף מז, ב, שכתב דלהכי בעינן בקבלת מצוות ובמילה שלושה, דזה דבר שהבי"ד עושה. משא"כ טבילה שהיא מעשה הגירות של הגר בעצמו וסגי בחד. וצ"ע בזה, דעדייין יש לומר שלא שנא ושני עניינים הם, מעשה הגירות שהוא המילה והטבילה, ומחשבת הלב לקבלת מצוות. ומעשה הגירות מועיל ופועל בכל ענין ולכשתצטרף קבלת מצוות יהיה גר גמור.

והנה אי נימא שתועיל קבלת מצוות גם לאחר זמן יובן היטב לשון הרמב"ם שאין מקרבין ואין מרחקין, דלעולם לא נרחקו לגמרי ונקבע שהוא עכו"ם, דאף דכן הוא לעת עתה, אם אחר כך יקבל מצוות הלא תיגמר הגירות.

לו) ויש ללמוד הך דינא ממה שנחלקו בש"ס בכמה מקומות לגבי כותים אם הם גרי אריות או גרי אמת. דהכותים התגיירו מפחד האריות, וביבמות (כד,ב) איתא: "גרי אריות... אינן גרים."

ופרש"י:

"כגון כותים דכתיב בספר מלכים וישלח בהם את האריות ונתגיירו כדכתיב התם בגלות שומרון."

ורש"י בקידושין (עד, ב) ובסנהדרין (פד,ב) כתב בפירוש גרי אריות "והרי הם כגוים גמורים". ובענין גרי אמת פירש רש"י בסנהדרין "מתחילתן גרים גמורים היו ועכשיו הרשיעו", והיינו שהמחלוקת בין השיטות היא, אם התכוונו מלכתחילה להתגייר או שעשו רק מפחד האריות וללא כוונה אמיתית לגירות ולהכי הוו גוים גמורים, ולמ"ד גרי אמת, מתחילה היתה גירות אמת, אף שבאה בעטיים של האריות.

והתוס' ביבמות (כד,ב) כתב וז"ל:

"הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מ"ד כותים גירי אריות הן דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים ולמ"ד גירי אמת הן קסבר דשוב נתגיירו לגמרי."

וכן כתב גם התוס' בחולין (ג,ב) ד"ה קסבר.

ועיין בתוספות ראש ביבמות שם שכתב כדברי התוס' וסיים "ושוב חזרו לטוב". שמעינן מדבריהם דפשיטא להו שבתחילה היו עובדים אלוהיהם וכיוון שעבדו ע"ז, לא היתה קבלת מצוות ולכן לא הועילה גירותם דהגיור היה מחמת האריות, וללא קבלת מצוות ולהכי לא הוי כלום. אבל אין הכי נמי אם היו מתגיירים מחמת האריות (ולא לשם שמים) והיו שומרים מצוות, היתה גירותם גירות. ולדבריו של התוס' אין ספק שהכי הוה עובדא בעת גירותם שלא היתה כוונה לשמירת מצוות, אלא שכתב שלמ"ד גירי אמת קסבר דשוב נתגיירו לגמרי, היינו שאף שבעת גירות לא היה כלום, אח"כ נתגיירו לגמרי. וצריך ביאור מה כוונתו "ואח"כ נתגיירו", האם עשו הליך גרות נוסף. וזה מניין לו, למ"ד גרי אמת, הרי אין גילוי בקרא ובש"ס לזה ומהיכי תיתי לחדש דבר זה. וכן כתב הרמב"ן בקידושין (עה, ב):

"שלא מצינו בתלמוד שהיו גרי אריות ועכשיו גרי אמת."

והריטב"א שם:

"ולא מצינו בשום מקום בגמרא דמוכח דהדור ואיגיור...."

ומדברי תוס' הרא"ש שכתב "ושוב חזרו לטוב", משמע שהטיבו מעשיהם ולא היתה גירות נוספת, ופשט דבריו מוכח שמכיוון שאח"כ חזרו לטוב והחלו לשמור מצוות, זה עצמו הוי קבלת מצוות ונגמרה הגירות. וכן יש לפרש בדברי התוס' ושוב נתגיירו לגמרי.

ועיין בדברי המהר"ם מלובלין ביבמות שם על תוס' ד"ה אי, שכתב:

"דאף אם תרצה לומר כשמתחלה כשנתגיירה לא נתגיירה לשם שמים אלא בשביל אותו האיש הנטען עליה, מכל מקום בסופה כשנשאת לאחר ואינה חוזרת לסורה השתא היא מתגיירת לשם שמים ודוגמת זה כתבו התוספות בדבור שאחר זה בטוח היה הלל דסופו לעשות לשם שמים."

ומשמע מדבריו שגר שהתגייר שלא לשם שמים ולא חלה גירותו בשעתו, אם אח"כ חוזר לשמור מצוות נגמרה הגירות. וטעמא דמילתא יש לפרש שכיוון שעשה מעשה הגירות במילה וטבילה או בטבילה, שוב עם קבלת המצוות, נשלמת הגירות. אפילו בלא טבילה נוספת. אמנם יש לפרש הדברים שדווקא אם חוזר לשמור מצוות ומקיימם, ובכללם טובל לקריו או טבלה לנידתה, שוב תגמר הגירות בטבילה זו. וכדברי הגמ' ביבמות (מה, ב) שהבאנו לעיל, מי לא טבלה לנידותה.

אך באמת פשט הדברים מוכח לכאורה שבעצם זה שמקבל על עצמו מצוות וחוזר לטוב, בזה נגמרה הגירות. וכן כתב ב"זכר יצחק" (סימן כח [א]) וסמך על דברי המהר"ם, וז"ל:

"מה שנראה ליישב בזה דברי רש"י בכתובות (כט, א ד"ה כותית) התמוהים מאד, שפרש דכותים אסירי בלא תתחתן, דגירי אריות הם. ותמהו עליהם התוספות (שם ד"ה ועל), דהא המשנה הזאת סוברת דגירי אמת הם, דאל"כ האיך חייבים בקנס, והוא פליאה עצומה. ולפמ"ש דברי רש"י עולה לנכון, דהתוס' כתבו בחולין (ג, ב ד"ה דקסבר), דמאן דס"ל גרי אמת אף דכתיב בקרא בהדיא, היינו דאח"כ נתגיירו לגמרי, וכן מבואר בירושלמי (גיטין פ"א הי"ד). והפשט פשוט, וכן מצאתי למהר"ם ז"ל (ביבמות כד, ב על תוד"ה אי הכי), היינו כיון דנהגו גם אחרי כן מנהג יהדות, הוי כמו טבלה לנדתה וטבל לקירויו (יבמות מה, ב) והנה זה בודאי דבזמן שנתגיירו עשו כדין וכהלכה דבעי שלושה דברים [עם] הרצאת קרבן, (כריתות ט, א), דאז היה בית המקדש קיים, אמנם כיון דהגירות היתה בשביל אריות, אם כן אין גירותם [אלא] מה שנהגו אחרי כן."

וסברא זו היא סברת הקדמונים והובאה בחידושי הרמב"ן בקידושין (עה,ב) שכתב:

"ושמעתי דכי אמרינן גרי אריות הן הני מילי לדור ראשון שלא נתגיירו אלא לשם אריות אבל דורות אחרונים כיון שהם מקבלים עליהם עול המצוות ומלים לשם ישראל, גרים גמורים הם ואסורים משום גר בממזרת וכרבי יהודה."

וכן יש לדקדק קצת מדברי הריטב"א בקידושין (עה,ב) דהקשה כקושיית התוס' מסוגיין על מ"ד כותים גרי אריות, וכתב שם בתירוצו השני וז"ל:

"א"נ דשאני כותים דלא נשתקע שם ע"ז מפיהם לעולם אפילו אחר גירות, כדכתיב את ה' היו יראים ואת אלוהיהם היו עובדים וכו'. והרי גירותם באונס לעולם, ומ"ד גירי אמת הם סבר דגרים היו אלא שחזרו לסורם, והוו להו כישראל משומד כדאמרינן ביבמות טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו, למאי הלכתא דאי הדר ביה ישראל משומד הוי, וזה יותר נכון."

ומשמע מדבריו שכתב שאצל הכותים לא נשתקע שם ע"ז מפיהם לעולם אפילו אחר הגירות, והוי גירותם באונס לעולם, משמע שאם היה משתקע שם עכו"ם אפילו אחר זמן, שוב חלה ונגמרה הגירות, וכסברתו ביבמות (כד,ב) דאגב אונסיה גמר, ועכ"פ משמע שבעצם זה שהשתקע שם ע"ז, שוב נגמרת הגירות.

לז) שוב ראיתי שסברא זו מבוארת גם בשו"ת "תשובה מאהבה" (סימן ק') וז"ל:

"הבט נא וראה כי דבר זה במחלוקת שנויה לדעת רש"י אפי' גרי אריות גרים הן מדאורייתא כי פרשו אח"כ מיראה ולא עבדו ע"א כלל (כמ"ש תוס' למ"ד גירי אמת הן) ולא הויין בכלל ישראל לגמרי וגרי צדק איקרו ומצאתי סעד לדברי מתוס' (גיטין כ"ה ע"א) ד"ה הלוקח אף למ"ד גירי אריות הן אפ"ה אינם כנכרים גמורים עייש"ה (תיתי לי שאמרתי כך מסברא דנפשי ואשתכח לסבי כוותי מצאתי בספר מגיני שלמה ר"פ אלו נערות שהאריך בזה וגוזר אומר לשטת רש"י אף למ"ד גירי אריות אינם כנכרים עייש"ה וכן מצאתי בס' פני יהושע בקונטרס אחרון למס' כתובות וצל"ע על שני גדולי הדור האלה שלא ראו דברי רש"י (סנהדרין פ"ה ע"ב) ד"ה גירי אריות כ' בפירוש והרי הם כנכרים גמורים ועיין רש"י (קדושין ע"ה ריש ע"ב) ויש ליישב) הרי משמעות רש"י יבמות הנ"ל ותוס' גיטין דגירי אריות אינם כנכרים מן התורה אלא שאינם גירי צדק."

וכן כתב גם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן תג) וז"ל:

"ונראה דהנה התוספות כתב שם דמאן דקא סבר גרי אמת סובר דנתגיירו לבסוף וכוונת התוספות נראה דל"פ במציאות אי נתגיירו לבסוף ממש כל אחד ואחד כשאר גרי צדק וכמו שהשיג על כיו"ב הרמב"ן והריטב"א בחידושיהם לקידושין דף ע"ד אלא כוונתם כמ"ש הרמב"ם בסוף פ"ח דברכות בפרוש המשנה דבאורך הימים קבלו התורה והיו מקפידין על המצוות והוחזקו שהיו מאמינים בדתינו עיי"ש.

וכוונתו נראה על דעת שכתב הרמב"ן בחידושיו שם אלא שהוא בהיפוכא מהנך יש אומרים דבדור הראשון לכו"ע היו גוים גמורים אלא שלבסוף הואיל והוחזקו בתורה ומלו את בניהם וטבלו לקרים ולנידתם חשבו להו כגרים וס"ל להך מ"ד דכל כי האי גוונא חשיב גר אמת וכדאיתא ביבמות דף מ"ה ע"ב בההוא דקרו ליה בר ארמייתא וכו' וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם והש"ע ביו"ד סימן רס"ח סעיף ג."

והנה דברי ה"תשובה מאהבה", המהר"ם שיק וה"זכר יצחק" מוסיפים על דברי המהר"ם, שהמהר"ם מיירי בגר עצמו שמל וטבל ולא קיבל בשעתו כל המצוות, שבכהאי גוונא אם לאחר זמן יקבל המצוות, נגמרה הגירות. ואינהו כתבו דבריהם גם לגבי הכותים שבדור שהתגיירו לא קיבלו המצוות והיו עובדים ע"ז, ורק לאחר כמה דורות השתקע שם ע"ז מהם וחזרו לטוב. ומשמע שגם בכהאי גוונא למי שנולד מהדורות הראשונים שהתגיירו ולא קיבלו מצוות, בדורות אחריהם תיגמר גירותם בקבלת המצוות.

ובאמת שהרמב"ן בחידושיו לקידושין שם הקשה על סברא זו וז"ל:

"ולא ידעתי היכן נתגיירו הבנים אלא אפשר לרבי אליעזר דאמר בפרק החולץ ד' מ"ו ע"א גר שמל ולא טבל, גר גמור הוא ה"נ כולם מלים לשם ישראל והוו להו ישראל. אי נמי דאמרינן מי לא טבלו לקרי ולנידה."

ולדבריו בדור הבנים היתה גירות חדשה על ידי מילה וטבילה וכדכתבנו לעיל לפרש בדברי התוס'.

ויש להסביר דברי התוס' והנך אחרונים הסוברים שיכולה הגירות להגמר לאחר זמן על פי דברי הרמב"ם פי"ג הי"ז שהזכרנו לעיל, שכיוון שמל וטבל יצא מכלל עכו"ם, ולפי זה גם בנים שיולדו יצאו מכלל עכו"ם, אך עדיין לא נכנסו לכלל ישראל, ורק בקבלת מצוות אפילו לאחר זמן תיגמר גירותם.

ואם כנים אנו בדברינו, כל גר שנתגייר חייב בקבלת מצוות וללא קבלת מצוות לא חלה הגירות, אך גם אם בעת הגירות לא קיבל מצוות ולא גמר בלבו לשומרם, ולאחר זמן גמר בליבו לשמור, שוב בגמירת דעת זו נגמרה הגירות גם לאחר זמן. ואף אם יחזור שוב לסורו, הוי כגר שחזר לסורו ולא בטלה גירותו.

ולפי סברא זו, יש להסביר היטב דברי הרמב"ם שכתב שגר שנתגייר לשם אישות, בודקין אחריו אם שומר מצוות או לא. ואף אם יתגלה סודו עדיין לא נרחק אותו, שמא בתחילה קיבל על עצמו מצוות, ואם לא בתחילה שמא אחר כך קיבל. ואם אפילו אחר כך חזר לסורו, הוי ישראל משומד ולא גוי גמור. ולשיטה זו נפק"מ רבתא בגירי זמננו שרובם אינם מתכוונים לשמור מצוות בעת הגיור, ורובם כשבאים לפנינו אינם שומרים מצוות, ועל כל פנים אי אפשר לומר שהם גוים גמורים, דאיכא למיחש שמא במשך הזמן שמהגיור עד שבאו לפנינו התכוונו לשמור מצוות ושוב נגמרה גירותם. כן נראה לי פשוט. ולפיכך כל מי שבא לפנינו בכהאי גוונא חייבים לסדר לו ג"פ, ואין להתיר נישואיו ללא גט, דאם לא כן יש חשש היתר אשת איש לעלמא.

לח) אך הרשב"א ביבמות (כד,ב) ביאר המחלוקת בין הסוברים דהוי גירי אמת לסוברים דהוי גרי אריות באופן אחר. דמ"ד דהוו גרי אריות היינו משום שהמשיכו לעבוד את אלוהיהם ולא חלה הגירות. ולגבי הסוברים גרי אמת הוו כתב וז"ל:

"מאן דמכשיר התם סבר דנתגיירו בלב שלם אלא שחזרו לסורם."

וכן כתב הריטב"א:

"ומאן דמכשר התם סבר נתגיירו בלב שלם אלא שחזרו לסורם."

ודברי הריטב"א הם כעין דבריו בקידושין (אלא שמדבריו ביבמות משמע שהגירות לכתחילה היתה גירות אמת ומדבריו בקידושין יש לפרש שהיתה גירות אמת או בתחילה או לאחר זמן, ואכ"מ). וחזינן שדעתם היא כדעת רש"י בסנהדרין. ועל כל פנים משמעות דבריהם שקבלת מצוות בעת הגירות היא הקובעת, דאם לא התכוון לקבל מצוות לא חלה גירותו, ואם התכוון חלה גירותו. ומשמע שאחר זמן לא מהני כלל, והמחלוקת היא מה היה בפועל בעת גירות הכותים.

ועדיין יש לחלק בין דין הכותים, לגר שהתגייר ולא קיבל מצוות ולאחר זמן חוזר ומקבלם. דהכותים בדור שנתגיירו לא קיבלו מצוות ולהכי לא חלה גירותם. ולהכי גם בדורות הבאים שנשתקע שם ע"ז מהם וקיבלו מצוות. אכתי בני אותו דור לא עשו מילה וטבילה ואין לצרף מעשה אבותיהם לקבלת המצוות שלהם. מה שאין כן גר שנתגייר ומל וטבל ובאותה עת לא קיבל מצוות, אך מקבל המצוות אחר כך, נגמרת אז גירותו. ועל פי זה מיושבים דברי הרשב"א והריטב"א ואין להקשות מדברי הרשב"א והריטב"א בכתובות (יא, א) שהבאנו לעיל שמשמע שמועילה קבלת המצוות זמן רב אחרי הטבילה למה שפירשו דין הכותים שקיבלו המצוות בעת הגיור ואח"כ חזרו לסורם ולא רצו לפרש כתוס' שלאחר זמן חזרו וקיבלו, משום שמה שכתב התוס' שחזרו וקיבלו לא היה באותו הדור ועיין ברמב"ן בחידושיו לקידושין שם.

והאחיעזר (בח"ג סימן כו) שהבאנו לעיל הוכיח מדברי הריטב"א ביבמות כשיטתו שהיכא שלא היתה כוונה לקבל מצוות, לא תועיל הגירות כלל. ואכתי יש לומר שקבלת מצוות לאחר זמן תועיל.

והנה לשיטת הנך ראשונים אף אם תטבול אחר הגירות לנידותה, לא יועיל. שהרי כתבנו שלדעת התוספות ושאר ראשונים הסוברים שטבילת נידה מועילה, היינו דוקא אם היתה קבלת מצוות תחילה, אבל היכא דלא היתה קבלת מצוות לא תועיל טבילה לנידות. ולהכי בכותים והוא הדין בגר שאומר בפיו שמקבל מצוות ובלבו שלא לקבל (וכסברת ה"בית יצחק" והאחיעזר, דמקרי בכהאי גוונא דברים שבליבו ובלב כל אדם), שוב לא תועיל אחר כן הטבילה לנידותה.

ועיין עוד בספר הישר לר"ת, חלק החידושים סימן תקמ"ב שכתב:

"כותים גרי אריות הם האמורים שנתגיירו מפחד האריות... מפחדם נתגיירו, אך חזרו לסורם דכתיב את ד' היו יראים ואת אלוקיהם היו עובדים וגוים גמורים הם."

ומשמע שאף שהתגיירו גירות גמורה כיוון שחזרו לסורם לאחר זמן פקעה גירותם (או שלא חלה), מכיוון שלא התגיירו מתחילה לשם שמים, וזה כשיטת המרדכי יבמות (רמז ק"י) שהזכרנו לעיל ואכמ"ל.

על כל פנים מתוך הדברים שכתבנו לעיל עולה לכאורה, שדין זה של גר שנתגייר ולא התכוון לקבל מצוות, ואח"כ חזר בתשובה ומתחיל לקיים מצוות, תלוי במחלוקת הראשונים בדין כותים, שלדעת התוס', הרא"ש והריטב"א בקידושין בתירוצו השני, נגמרה גירותו בכהאי גוונא, וזה כעין דברי הרמב"ם בהלכות מלכים שכופים אותו לקבל מצוות אחר מילה וטבילה אף שלא קיבל בתחילה והוי גר. אך לדעת רש"י, רשב"א, והריטב"א ביבמות כל היכא דלא היתה כוונה לקבל מצוות בעת הגירות, לאו גר הוא וצריך גירות מחדש.

אמנם יש לפרש באופן נוסף כפי שכתבנו, שלא רק לתוס' ודעימיה תועיל קבלת מצוות אחר זמן, אלא אף לרשב"א ולריטב"א תועיל קבלת מצוות של הגר או הגיורת לאחר זמן לגמור גירותם. ותלוי במש"כ לעיל, אם יש להוכיח מטבילת גר קטן שאינו בן דעת ומועילה טבילה זו אף לאחר זמן, לטבילת גדול שטובל ואינו מתכוין לקבל מצוות, דבזה יש לומר דלא מיקרי טבילת גירות כלל. וצ"ע.

ויש לבאר דעת התוס' ושאר הראשונים שאם מל וטבל, אם אחר כך יקבל מצוות תיגמר הגירות. על פי דברי הרמב"ם בהי"ז שכתב שבמילה וטבילה יצא מכלל הגוים, בהקדם דברי הרדב"ז (בתשובה ח"ג סימן תתקי"ז) שנשאל בדין גר שמל ועדיין לא טבל, (ועיין בזה בחידושי הרשב"א ביבמות [עא, א] שבכהאי גוונא נכנס קצת לכלל ישראל) וכתב שם הרדב"ז שבגירות איכא תרי מילי, דבמילה יצא מכלל טומאת עכו"ם ולכלל קדושת ישראל לא בא עד שיטבול. ויש לומר דזוהי גם סברת הראשונים דבכל גירות איכא תרתי יציאה מטומאת עכו"ם והכניסה לקדושת ישראל. ובמילה וטבילה יצא מכלל טומאת עכו"ם, אך עדיין לענין להכנס לקדושת ישראל צריך שיקבל עליו שמירת מצוות כישראל, וכמו שמצינו שנגמרה הגירות במילה וטבילה אבל עדיין חייב להביא קרבן להכנס בקדושת ישראל, וכדי שיוכל לבוא בקהל. ועיין בזה בכריתות (ט, א), ואין כאן מקומו. ועכ"פ ברור שזהו טעמם של הנך ראשונים שהמילה והטבילה עכ"פ פעלו לכל הפחות להפקיע מדין עכו"ם, ולכן אף אם לא קיבל מצוות ולא נגמרה הגירות, עכ"פ אין הם גויים, ולפיכך יכול להשלים הצטרפותו לכלל ישראל בקבלת מצוות גם לאחר זמן. ויש להאריך בדברים ועוד חזון למועד.

[ואין להקשות על הך דינא ממה שהבאנו לעיל דעת רוב מנין ובנין של הראשונים דבתחילת גירות בעינן קבלת מצוות בפני שלושה ואח"כ מילה וטבילה. ומדברי התוס' ושאר הראשונים בדין כותים משמע, דתועיל קבלת מצוות אחרי כן, דיש לומר דתחילת גירות הוי בחדא מתרתי או בקבלת מצוות בפני שלושה והשלמה של מילה וטבילה, או תחילת גירות במילה וטבילה בפני שלושה וקבלת מצוות לאחריה, ולהכי בעינן בגירות קבלת מצוות לפני המילה וכן בעת הטבילה וחדא עכ"פ לעיכובא.]

לט) ומעתה נהדר לנידון דידן.
הנה המבקשת טענה לפנינו שהחלה לשמור מצוות באופן מוחלט כשישה חודשים לפני הולדת בנה [י'], דהיינו בסוף 86, ולפי זה לדעת התוס', רא"ש והריטב"א בקידושין ולדברינו לעיל גם הרשב"א והריטב"א בכתובות מודו להך סברא. באותה עת נגמרה גירותה, ושוב נימא שהילדים: [ש'], [ר'], [א'] ו[נ'] – נולדו לאם יהודייה ולא היו זקוקים לטבילה על דעת בית דין לצורך קביעת יהדותם. דהרי נגמרה הגירות בעת שקיבלה על עצמה שמירת מצוות.

אמנם לדעת רש"י, הרשב"א והריטב"א ביבמות בהסברם לדין כותים (ואי נימא דאין לחלק בין גר שהתגייר ולא קיבל מצוות בעת הגירות לכותים), מכיוון שלא חלה הגירות בראשונה אין היא נגמרת בקבלת מצוות, אלא בהתחלת הליך הגיור מחדש, ומכיוון שהטבילה על דעת בית דין לא נערכה אלא בשנת 94, לפיכך לא תחול גירותה אלא מעת הטבילה ולא לפני כן.

והנה מכיוון שביררנו לעיל שהיכא שהמתגיירת לא קיבלה מצוות לא חלה הגירות, ונשארה בגויותה. ולהכי הילדים שנולדו לצדדים דינם כדין בן ישראל שבא על הנוכרית שולדה כמותה. ומשכך הילדים שנולדו לצדדים לפני הטבילה השנייה בשנת 94, דינם כנוכרים וצריכים גירות, אלא שלמה שכתבנו לעיל יש לחלק בין הילדים שנולדו לפני שהאם החלה לשמור מצוות באופן מלא, לילדים שנולדו אחרי כן. שלגבי הראשונים ודאי צריכים גירות, אך לגבי האחרונים יש לומר שלפי מה שחידשנו וביארנו נגמרה גירות אימם קודם. אך אם לא נימא כסברתינו ודאי שצריכים גירות. ולפי זה כדין עשו, שבשנת 94 טבלה האם עם כל ילדיה לשם גירות.

וגירות הילדים מועילה בכהאי גוונא כפי ששנינו בכתובות (יא, א):

"אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד."

ועיי"ש ברש"י:

"אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר."

ועיי"ש בראשונים אם דוקא הביאתו אמו, בעינן דעת בית הדין ומה הדין בהביאו אביו. ואכ"מ.

וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סימן רס"ח ס"ז):

"גוי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו..."

והנה בנידון דידן שהאם היתה נכרית והילדים מתייחסים אחריה, והאב אינו נחשב אביהם על פי דין תורה, וכבר דנו בזה האחרונים אם מביאו אביו הישראלי ולא אמו הנכרית האם יש לגיירו. ועיין בזה בשו"ת "דעת כהן" (סימן קמ"ז) ובשו"ת "דובב מישרים" (ח"ד סימן ק"נ) ובפד"ר כרך א' עמ' 381-375, ואכמ"ל.

אך עכ"פ בנידון דידן מכיוון שבין האב ובין האם רצו בגיור הילדים, ודאי הוי עכ"פ כ"הביאתו אמו" ומהווה טבילה על דעת בית דין בכהאי גוונא. ולהכי יש לסמוך על המכתב שכתב הרב אוחנה שהטביל את האם ואת ילדיה לשם יהדות וחלה גירותם. ולהכי יש לקבוע שטבילה זו הועילה לגירותם וכיוון שבגרו ולא מחו, נגמרה גירותם. אלא שעל פי למה שכתבנו לעיל שמתוך מכתבו של הרב אוחנה עולה שאין הוא יודע בטיב גירות, להכי לרווחא דמילתא. ובפרט שבית הדין של הרב אוחנה אינו מוכר ע"י הרבנות הראשית, יש לומר שיטבלו שנית לשם גירות לחומרא.

מ) ומה שיש לנו לברר הוא לגבי הבת – [א'], שהרי בעת הטבילה השנייה היתה האשה בהיריון עמה. ממכתבו של הרב אוחנה מוכח שלא הטביל את האשה טבילה גם לשם גירות העובר. המבקשת הצהירה לפנינו שאכן הלה לא ידע כלל שהיא מעוברת, שהרי לא שוחח עמה, לא קודם הטבילה ולא לאחריה ונכנס למקוה כשכל גופה בתוך המים חוץ מראשה, וילדיה על ידיה.

והנה דין מעוברת שנתגיירה מבואר ביבמות (עח, א):

"דאמר רבא נכרית מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה אמאי אין צריך טבילה... שאני עובר דהיינו רביתיה."

ופרש"י:

"אין צריך טבילה לשם גירות דסלקא ליה טבילה דאימיה... והכא לא קפיד בהאי חציצה דהאי ולדא דרביתיה הוא."

ומבואר מדבריו שבטבילת האם מיקרי כאילו העובר טבל לשם גירות.

ודין זה נפסק ברמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ז) וז"ל:

"גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד שזכות היא לו, מעוברת שנתגיירה וטבלה אין בנה צריך טבילה."

וכן פסק בשו"ע (יו"ד סימן רס"ח ס"ו):

"נכרית שנתגיירה והיא מעוברת, בנה אין צריך טבילה."

ובה"ז הביא דין גר קטן וז"ל:

"גוי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר, בית דין מגיירין אותו שזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו. קטן שגיירו בי"ד יוכל למחות משיגדיל."

והנה בסוגית הגמ' שם מבואר דהא דבעינן להך סברא דסלקא ליה טבילה מפני שהיינו רביתיה, הוא למ"ד עובר לאו ירך אמו. אבל למ"ד עובר ירך אמו, דהיינו דנחשבים גוף אחד פשיטא שמעוברת שנתגיירה, בנה אין צריך טבילה דהרי מתגייר בגירותה. וכן מבואר שם בתוד"ה אלא שהקשה: "מאי פריך מרבא הא בהדיא אית ליה דעובר ירך אמו הוא". והיינו דפשיטא ליה דלמ"ד דעובר ירך אמו סלקא גירות לולד שהרי מכיוון שלא נולד, הוא חלק מגופה ואיבר מאבריה, וכמו שהועילה הגירות לגיורת הוא הדין שתועיל לולד.

והנה מפשט דברי הגמ' משמע שלמ"ד עובר לאו ירך אמו. בטבילת האם יש טבילת גירות לה וגם טבילת גירות לעובר, והוו שתי גירויות, גירות האם וגירות העובר.

והנה התוס' ביבמות (מז, ב) ד"ה מטבילין כתב:

"מטבילין אותו מיד. משמע שהמילה קודם טבילה וכדאמר אין גר עד שימול ויטבול ותימה דאמר בהערל (לקמן דף עח) מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה ואר"י דשאני התם דאכתי לא חזי למילה."

ומשמע מדבריו שטבילת העובר היא טבילת גירות, לכן הקשה שהרי לא קדמתה מילה, ותירץ דכיוון דאכתי לא חזי למילה, גירות העובר תהיה בטבילה בלבד. ומשמע שבכהאי גוונא שאי אפשר למול, המילה אינה חלק מהגירות, ולפיכך מילתו תהיה מילת יהדות, מכיוון שנגמרה גירותו בטבילה. ובעובר זה ינהגו כל דיני ישראל לכשיוולד, ומסתבר שמילתו דוחה שבת.

אמנם הרמב"ן בחידושיו שם הוכיח מדין מעוברת שהתגיירה, שמצד עיקר הדין אפשר להקדים טבילה למילה אלא שאיכא מצוה להקדים מילה או משום דחיישינן שמא יפרוש וז"ל:

"נתרפא מטבילין אותו מיד. תמהני למה משהין אותו, יטבילוהו תחלה ומיד ימול. ושמא מצוה למול ואחר כך לטבול, אי נמי כיון שהמילה קשה עליו, מלין אותו תחלה, כדי שאם דעתו נוקפו יפרוש, ומיהו אם טבל ואחר כך מל הרי זה גר, דלא שנא מילה וטבילה ולא שנא טבילה ומילה. תדע, דהא אמרינן לקמן בפרק הערל גיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה, והרי קדמה טבילה למילתו אם זכר הוא, והוה ליה למימר בתה אינה צריכה טבילה."

ומדבריו משמע שגירות העובר היא גירות ככל גירות, ובנקבה נגמרת הגירות מיד ובזכר הגירות נגמרת במילה שאחר הלידה. ולסברא זו מילת עובר הגיורת לא תדחה שבת דדוקא מילת ישראל דוחה. ואולי יש לומר שבכהאי גוונא גם מילת הגיור מיקרי מילה בזמנו, ועיין ברש"י פסחים (פד, א) ד"ה ולה, ואכמ"ל. ועוד חזון למועד.

ובחידושי הרשב"א והריטב"א דחו דברי הרמב"ן וסבירא להו כדברי תוס' וכתבו בטעם הדבר:

"שהטבילה כוללת עיקר גירות ולצאת מטומאת גויות וליכנס בקדושת ישראל ולפיכך צריכים לבסוף, דאפילו ליקח כלים חדשים מן הגוי צריכים טבילה וכו'."

עיי"ש בדבריהם ואכמ"ל. אך עיין ברשב"א בתירוצו השני שסבר כהרמב"ן.

מא) והנה עכ"פ לענין הלכה כולי עלמא סבירא להו שטבילת מעוברת הועילה לגירות הולד ובודאי לענין נקבה הגירות נגמרת מיד עם טבילת האם.

ובהגהות "דגול מרבבה" ביו"ד שם כתב:

"אם ידעו הבית דין בשעת טבילה שהיא מעוברת הדין פשוט, אבל אם לא ידעו הבית דין שהיא מעוברת, יש לי בזה אריכות דברים, ותליא באשלי רברבי ואכמ"ל."

ובביאור הדברים כתב בספר "ישרש יעקב" ביבמות (עח, א) וז"ל:

"ונראה לכאורה דתליא בהא אי פסקינן עובר ירך אמו ואף שלא ידעו הבי"ד ממילא הוי גר דהוי כאבר מאיברי אמו. אבל אי לאו ירך אמו רק משום דהוי כגר קטן דמטבילין אותו על דעת בית דין משום דזכין לאדם שלא בפניו כדאיתא בכתובות דיש אומרים דטבילת אמו סלקא ליה משום דהיינו רביתיה כדאמר הכא אם כן כל שלא ידעו הבי"ד ל"מ."

ולדבריו בנידון דידן גירותה של הבת תלויה במחלוקת הנ"ל, דלמ"ד עובר ירך אמו גירות אמה עלתה לה והיא גיורת, ולמ"ד עובר לאו ירך אמו, גירות העובר הינה מדין גירות גר קטן שהביאוהו לבי"ד להתגייר ובעינן דעת הבי"ד שתהיה כוונתם לגיירו. וכאן שהבי"ד לא ידעו, לא הועילה טבילת האם לבת ואין היא גיורת.

ועיין ב"ישרש יעקב" שם שהביא שבהך דינא דעובר ירך אמו נחלקו ר"י ור"ת והובאו דבריהם בתוס' סנהדרין (פ, ב) ד"ה עובר. דלדעת ר"י הלכה שעובר ירך אמו ולדעת ר"ת הלכה שעובר לאו ירך אמו. ועיי"ש עוד מה שפלפל בהאי מילתא. ועיי"ש שכתב שנחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם אם פסק שעובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ועיין בזה ברמב"ם הל' עבדים (פ"ז ה"ב) ובהל' פסולי המוקדשים (פ"ד ה"ו) ובלח"מ בהל' עבדים. ועיין עוד ברמב"ם הל' איסורי מזבח (פ"ג הי"ג) ובהל' נזקי ממון (פ"ט ה"א) ובהל' שחיטה (פי"ב ה"י). שמשמע מדבריו במקומות אלו שסבירא ליה שעובר ירך אמו. ועיין במה שכתבו האחרונים בזה ואכ"מ. אמנם הראב"ד בהלכות עבדים שם ודאי פסק שעובר לאו ירך אמו. ומכיוון שלדעת ר"ת והראב"ד פסקינן שעובר לאו ירך אמו, בנידון דידן הוי ספיקא דדינא, דמכיוון שבי"ד המגיירים לאו ידעו שהיא מעוברת ולא התכוונו לגייר העובר, לא מיקרי בכהאי גוונא, שטבילת הבת היתה בפני בי"ד ולא עלתה לה גירות.

והנה מהאי פלוגתא שהבאנו במהות גירות של עובר במעי אמו, איכא נפק"מ נוספת, דאי נימא דגירותו עולה מכיוון שירך אמו הוא והוי כאחד מאבריה, ברור שאין הוא יכול למחות ולבטל הגירות, דהרי אמו התגיירה וחל על העובר הגירות במעי אמו. ושוב בלידה הוי ישראל גמור, משא"כ למ"ד שמועילה טבילה לולד. ומבואר מדברי התוס' והראשונים בדף מז, ב' שהוי לגביו דין גירות בפני עצמו. שוב נימא שדינו כדין גר קטן שאם הגדיל יכול למחות. וכן נקט ה"אבני מילואים" סימן ד' ס"ק ג' וסימן י"ג ס"ק ד'. וכן כתב בהגהות "תפארת למשה" ביו"ד סימן רס"ח. אלא שעיין שם שדעתו היא שלהלכה קיימא לן כמ"ד עובר ירך אמו, ולפי זה הוא הדין שתהני בנידון דידן טבילת המבקשת לביתה. אך עיין ב"ישרש יעקב" מה שהעיר על דבריו ואכ"מ.

והנה מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל שלגבי גר קטן נתן הטעם מפני שזכות היא לו, ובמעוברת לא נתן טעם, ובפרט מדברי השו"ע שהקדים דין מעוברת לדין גר קטן, משמע שדינה של מעוברת שנתגיירה אמה שונה מדין גר קטן, ולא מטעמו. ועל כרחך שמטעם עובר ירך אמו אתינן עלה, ולפי זה אף אם לא ידעו הבי"ד תועיל הגירות לולד.

מב) ויש לעיין בדין זה ממה שכתב התוס' בכתובות (יא, א), עיי"ש דדעתו שמה שמועילה טבילה לגר קטן מטעם זכין לו הוא רק מדרבנן, והקשו התוס' שהרי מוכח בסוגיית הגמ' בסנהדרין (סח, ב) שמשכחת לה גר קטן מדאורייתא, ותירץ התוס' שם:

"משכחת לה גר קטן במעוברת שהתגיירה מדאורייתא בפרק הערל... והוי גר מן התורה."

וכן כתב גם בתחילה בתוס' בסנהדרין (סח, ב) ועיי"ש שבמסקנה רצו לומר ששאני דין זכין בגר קטן מדין זכייה רגיל (אך עיין בחידושי הר"ן בסנהדרין שצייר שהמציאות של גר קטן מדאורייתא היא רק במי שהתגייר אביו בגדלותו ונולד לו בן קטן עיי"ש ומשמע שלעולם לא יהיה גר קטן מדאורייתא ולענין מעוברת לא הזכיר שם).

ועיין בהפלאה בכתובות שם שהקשה על דברי התוס' וז"ל:

"לכאורה קשה דאכתי למ"ד דביבמות דף ע"ח דטבילה דידיה על ידי אמו כיון דהוי רביתא לא הוי חציצה ואמאי הא מן התורה אין זכות לעובר וזה קשה אפילו לפי מה שכתב התוס' בסוף דבריהם ובפרק בן סורר דיש זכות לקטן מכל מקום הא קיימא לן המזכה לעובר לא קנה ורב הונא גופא סבירא ליה בבבא בתרא דף קמ"ב המזכה לעובר אף לכשתלד לא קנה וכיון דאמרינן לקמן דף מ"ד ובכמה דוכתיה דילפינן מקראי לענין הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה ש"מ דיש זכות לעובר מן התורה [ ואין לתמוה הא דקאמר בנה אין צריך טבילה הא בעינן מילה ואחר כך טבילה ז"א כיון דלאו בר מילה הוא בשעת עיבור הוי ליה כגר שנחתך ערלתו דלא בעינן מילה ודי בטבילה לחוד].

ותו קשה לפי מה שכתב הרא"ש בפרק החולץ והתוספות בפרק בן סורר ראיה מכמה יונקי שדים שהיו בשעת מתן תורה וסבירא ליה לדוחק שהוצרכו לגייר אח"כ אכתי קש' דמסתמא היו בהן כמה מעוברות ולמ"ד עובר לאו ירך אמו האיך נתגיירו בשעת מתן תורה. ויותר קשה על רבי יוחנן דסבירא ליה ביבמות דף ע"ח דעובר לאו ירך אמו הוא. וס"ל נמי בב"ב דף קמ"ב ע"ב המזכה לעובר לא קנה. ואם תאמר משנתינו וכו' ומשמע שם להדיא אפילו לכשתלד לא קנה. ותו קשה לרבי יוחנן דאמר בגיטין דף כ"ג ע"ב אם היתה עוברה זכתה לו הא רבי יוחנן סבירא ליה המזכה לעובר לא קנה.

וכן מצאתי קושיא זו בלחם משנה פ"ז מהלכות עבדים מיהו זה יש לדחות די"ל דהתם משמי' דרבי קאמר וכן צ"ל למסקנא שם דקסבר רבי עובר ירך אמו ולרבי יוחנן לא סבירא ליה הכי. מיהו קושיא ראשונה קשה דאיך משכחת לרבי יוחנן הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה ואיך נתגיירו העוברות בשעת מתן תורה. וכן קשה להלכתא לפי מה שכתב הראב"ד וכן פירש הכסף משנה דברי הרמב"ם שם דקיימא לן שעובר לאו ירך אמו וקיימא לן המזכה לעובר לא קנה כדאיתא בח"מ סימן ר"י. ומכל הלין קושין היה נראה דמוכרחים דבר התוס' דר"פ בן סורר דזכות דגירות שאני שזוכה בעצמו ע"ש. ולפי זה הוי אפשר לדחוקי דגם בעובר כן."

ועיי"ש מה שהאריך בתירוצו לחלק דבכהאי גוונא מהני זכיה אף בעובר, ואכמ"ל.

וכן הקשה ב"דרוש וחידוש" לרעק"א שם:

"ואני תמה דנהי דעלתה ליה טבילה דאין זה חציצה משום דהיינו רביתיה מכל מקום גירות אין כאן כיון דקיימא לן עובר לאו ירך אמו הוא וקיימא לן דקטן ל"ל זכיה מה"ת אם כן מאן משוויה לגר וה' יפקח עיני העורות."

ועיי"ש מה שהביא ליישב בשם בנו רבי שלמה איגר ואכ"מ.

והנה ההפלאה ורעק"א נקטו בפשיטות שקיימא לן כמ"ד דעובר לאו ירך אמו וגירות העובר תחול כדין גר קטן מטעם שבי"ד זכין לו. ועיין ב"בית יעקב" בכתובות שם שכתב:

"עכצ"ל בכוונתם דהך מ"ד דס"ל הדרשה איש אתה צריך לחזור אחריו סבירא ליה כמ"ד עובר ירך אמו וממילא מהני בנכרית מעוברת שנתגיירה טבילה ואין צריך זכין ומאן דסבירא ליה דעובר לאו ירך אמו וממילא צריך לבוא לדין זכין וזכין מדרבנן הוא ועכצ"ל דלא סבירא ליה הך דרשה דאיש אתה צריך לחזור אחריו וסבירא ליה כאידך מ"ד שם בסנהדרין ע"ש."

ומשמע שדוקא למ"ד עובר ירך אמו תועיל גירות הולד מדאורייתא. אבל למ"ד עובר לאו ירך אמו לא תועיל גירות בולד, רק מדין בי"ד זכין לו ורק מדרבנן.

חזינן לדעתם של ההפלאה, רעק"א וה"בית יעקב" שלמ"ד עובר לאו ירך אמו גירות העובר בנויה על דין הזכיה האמור בגר קטן שבית דין זכין לו ולהפלאה ולרבי עקיבא איגר מועילה אף מדאורייתא, ול"בית יעקב" מדרבנן. ואך לסברת התוס' בסנהדרין שדין זכין מועיל מדאורייתא בגר קטן ואינו דומה לדין זכין לקטן בעלמא. עכ"פ בעינן שידעו הבי"ד, כדי שיזכו לו את הזכות שיהיה יהודי. ולפי זה בנידון דידן שהבי"ד שגיירו לא ידע שהאם מעוברת ובודאי לא התכוונו על דעת גירות העובר, לא סלקא טבילת האם לבת –[א'], ובעינן שתטבול מחדש לשם גירות.

מג) ועדיין לא יצאנו חובת הביאור בדין זה. דהנה למה שכתבנו לעיל למ"ד עובר ירך אמו, הרי הוא חלק מגופה וכמו שעלתה גירות לכל אבר מאברי גופה, כן עלתה הגירות לולד שברחמה, ואין זו גירות בפני עצמה. ולכשיולד ולד זה הרי הוא בן הגיורת, אין הוא יכול למחות ולבטל גירותו. אין צריך ברית להשלמת הגירות והרי הוא בנה לכל דבר ויורשה. ומסתבר שאם היא בת מיקרי בת הגיורת ומותרת אף לכהונה.

אך למ"ד עובר לאו ירך אמו,לפי הבנת האחרונים שהבאנו לעיל, הרי בטבילת האם איכא שני מעשים: גיור לה וגיור לולד, ויועיל הגיור בכהאי גוונא או מטעמו של ההפלאה או מטעמו של הגר"ש אייגר, ולדעת ה"בית יעקב" לכאורה הוי ככל גר קטן דמהני מדין זכייה מדרבנן לדעת התוס' בכתובות, ומדאורייתא לסברת התוס' בסנהדרין (אך לכאורה עדיין בעינן לתירוצו של ההפלאה, דאיך יועיל לזכות לדבר שלא בא לעולם או שבהוכר עוברה בכהאי גוונא מיקרי בא לעולם, כמו שפלפלו האחרונים) ולסברא זו מכיוון שהוי גירות בפני עצמה, איכא למימר שיכול העובר למחות כשיגדל, ותלוי בסברת הראשונים בהביאתו אמו אם יוכל למחות. ובנידון דידן ספק הוא אם מיקרי הביאו אביו, דעל פי דין לאו אביו הוא. וברור שבעינן ידיעת בית הדין. ולסברא זו יש לכאורה לומר שמכיוון שהוי גירות בפני עצמה, אם תהיה נקבה הויא גיורת ואסורה לכהן. והנה התוס' ציירו ציור זה שבכה"ג משכחת לה גר קטן למ"ד עובר לאו ירך אמו. וצריך ביאור מדוע גר כזה יורש את אמו ואמאי לא נימא שכיוון שהתגייר כקטן שנולד דמי.

והנה לעיל הבאנו מחלוקת התוס' והרמב"ן ביבמות (מז, ב) שלתוס' במעוברת אפילו מעוברת זכר מכיוון שלא חזי למילה, שוב חלה ונגמרת הגירות בטבילה בלבד, ולא בעינן מילה להשלמת הגירות (וכן הובא בנימוק"י בשם הרא"ה). אך לדעת הרמב"ן שהוכיח מהאי דינא, שהסדר של טבילה ומילה לא מעכב. מוכח לכאורה שבעת הלידה עדיין לא נגמרה גירות הולד, ודוקא כשימול תיגמר גירותו. ולכאורה לסברא זו בעת הלידה הוי עכו"ם שנולד מישראלית ואינו נהיה ישראל רק לכשימולו אותו. ויש לעיין מהו הדין אם לא ימולו אותו, האם יהיה כנכרי. ועוד נראה לומר שלכאורה לסברה זו, אין הוא יורש את אמו, דהרי אינו מתייחס אחריה, דבעת הלידה הוי עכו"ם שנולד מישראלית ולכשימול ונגמרה גירותו, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי וצע"ג. ולדבריו יש להסביר סוגית הגמ' בסנהדרין כמ"ד עובר ירך אמו, או כסברת הר"ן שם. או נימא שמיירי בגירות קטנה שנגמרה גירותה בעת טבילת האם.

ובביאור דברי התוס' יש לפרש שאף שבעינן גיור לאם וגיור לולד, גיור הולד נגמר בטבילה. ולפיכך מכיוון שהולד הוא ישראל, על ידי הגירות שהועילה לו (ע"ד בי"ד), שוב בשעת הלידה נקראה האם אמו גם לענין דינא ואף שבעת העיבור היתה נכריה. וטעמא דמילתא הוא על פי מש"כ רש"י במגילה (יג, א):

"בשעה שנתעברה אמה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שנראה להקרות אב, וכשילדתה אמה מתה, ולא נראית לקרות אם."

ומביאור דבריו משמע ששם אב חל בעת העיבור, דאז כלה מעשהו של האב, ושם אם מיקרי רק בשעת הלידה משום דעד הלידה היא פועלת וגומרת יצירת הולד. ולפי זה בנכרי הבא על הנכרית אף אי נימא שבעת העיבור הוי אב, הלא כשנתגיירו בין האשה בין העובר, פקעה אבהות האב לגבי העובר, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ובטעם דישראל הבא על העכו"ם ועכו"ם הבא על בת ישראל שלא מיקרי אביו והולד אזיל בתרה, עיין שו"ת רמ"ע מפאנו סוף סימן קט"ז ואכ"מ.

ומכיוון ששם אֵם חל בשעת הלידה, לפי זה אף אי נימא שגירות העובר הוי גירות בפני עצמה, עכ"פ לענין שתיקרא אמו, אין האם נקראת אם רק בשעת הלידה, וכיון שנגמרה גירותה בטבילתה שוב בשעת הלידה, נקראת אמו הישראלית והוא בנה הישראלי. ולפי זה אתי שפיר מה דיורשה שהרי בשעה שחל עליה שם אם, שניהם היו יהודים, ולסברא זו אולי יש לומר דלא מיקרי בעובר נקיבה גיורת גרידא, לענין להפסל לכהונה. שאף אם עובר לאו ירך אמו, היינו שלא נקראים גוף אחד, אבל ברור שהיחס בין האם לבת נקבע בשעת הלידה וכדברי רש"י במגילה הנ"ל. ולפי זה בכהאי גוונא העוברה בלידתה נקראת בת הגיורת ומותרת לכהונה.

מד) אך כל זה לדעת התוס', אף לדעת הרמב"ן שלא תיגמר הגירות רק במילה. ואם כן בעת הלידה הוי העובר זכר, עדיין עכו"ם, ולא יחשב בנה של אמו. והנה סברא זו קשה מאד וכבר רמז לה ההפלאה בקושיותיו: "דאיך משכחת לה לרבי יוחנן הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה". ואיהו מקשה על התוס' בסברתו בהוא אמינא. אי נימא שלא יועיל זכין. ולתירוצו לק"מ דמדין זכין נגמרה הגירות מיד וכדברי התוס' ביבמות, וכמו שכתב שם ההפלאה בעצמו. ולא זכר שר לפי שעה שדברים אלו הם דברי התוס' ושאר ראשונים ביבמות.

אבל לדברי הרמב"ן יקשה מאוד, דמצינו בכמה מקומות בש"ס שגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הוי ישראל מעת לידתו, וכדאיתא בבכורות (מז,א):

"נתגיירה מעוברת נשתחררה מעוברת, ילדה... בכור לכהן."

עיי"ש בסוגית הגמ' ומדהוי בכור ש"מ דהוי ישראל בלידתו.

וכן הוא ביבמות (צז, ב):

"שני אחים תאומים... היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה לא חולצין ולא מייבמין אבל חייבים משום אשת אח."

וכתב שם רש"י:

"לא חולצין ולא מייבמין דצד יבום מן האב הוא והני אין להם אב... אבל חייבים כרת משום אשת אח מן האם שהרי היא כישראלית שילדה בנים."

ומבואר דכבר בעת הלידה הוו האחים ישראלים שנולדו מישראלית ולהכי יש איסור כרת דאורייתא. ומשמע שודאי בעת הלידה הוו ישראלים.

ומוכח מסוגיא זו כדברי רש"י במגילה (יג,א) שהבאנו לעיל, דהורות האב נקבעה בעת העיבור והורות האם בלידה.

והנה כבר הבאנו לעיל דברי ההפלאה דהתחבט איך יפרש רבי יוחנן הסובר שעובר לאו ירך אמו סוגיה זו. ובקושיא זו עמדו כבר גדולי האחרונים ותירצו באופנים שונים.

ובגדרי הך דינא כתב רבי איצלה פונוביז'ער בכמה מקומות ב"זכר יצחק" וזה לשונו בסימן ל':

"הנה בעיני הדבר פשוט דדברי התוס' והריטב"א שם לאחדים המה ואי דיקינן כולי האי לא תנינן. ומה שתמה על הא דנקט אין צריך טבילה ולא נקט גם מילה והאריך בזה, ומדבריו נראה דסבירא ליה דלהרמב"ן אינו נימול לשמונה גם כן. הנה באמת אם נפרש דברי הרמב"ן כפשטם המה תמוהין מאד, דהיתכן דקודם המילה הוא עודנו כעכו"ם, אם כן איך משכחת לה הא דמבואר בברייתא ביבמות דאחים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה דחייבים משום אשת אח, והרי בעת לידתם עודם עכו"ם, וזה בודאי הך כללא דגר שנתגייר כקטן דמי (שם) הוא מעת גמר הגירות, כיון דהוא כעכו"ם לכל דבריו. (והנה כמדומה לי שזה ימים אשר הגדתי לאחד תמיהה זו הגיד לי כי ראה הקושיא באיזה ספר). אמנם נראה דבאמת גוף דברי הגמ' שם בדך עז, א תמוהים, דמקשה מרבא דאמר דמעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה, והרי הך דינא דרבא הוא משנה מפורשת (צז, ב) דאל"כ האיך משכחת לה דינא דלידתו בקדושה.
...
דבאמת זהו דין תורה דכל הולדות שנולדו מישראלית חלה עליהם חובות התורה, כמו בראשית מתן תורה שכל הולדות שנולדו אחרי מתן תורה אף אותם שאמותיהם היו מעוברות עמם הרי גם המה היו ישראלים גמורים. וכן גם בולד גיורת, כיון דבעת לידתו הוא נולד מישראלית כל חיובי התורה עליו. ושם לא נוכל לומר שזה גם כן משום טבילת אמם, דהרי זה בודאי דבתוך מ' יום לא מהני טבילת אמם, ומכל מקום המה ישראלים. רק הא דמחדש רבא הוא דין אחר, דאחרי שלפי המסקנא דרבא שם לעיל דף עו, א דהאיסור דלא תתחתן הוא מצד קדושה כמו פסול ממזר בישראל, ואם כן ממילא כמו בכל הפסולים אמרינן ביבמות דף עח,א להם הלך אחר פסולן, היינו דהוא פוסל את הולד, אף דהולך אחר הזכר מכל מקום לפסול אותו יכול, כן גם בעכו"ם, נהי דהולד הוא ישראל, מכל מקום הפסול דעכו"ם שהטיל בו, אף בישראל גמור יכול לפוסלו.
...
דלפי מה שכתבתי, שני דברים יש בעכו"ם, האחד שפטור מהמצוות, והשנית שפסול מלבוא בקהל. והנה שני הדברים אינם תלויים זה בזה. כמו דחזינן קודם הרצאת דמים דחייב במצות ופסול לבוא בקהל (כריתות ח,ב). ומעתה נראה דכיון שכתיב להם הלך אחר פסולן והוא בכלל כל הפסולים שפוסל, ורק דבאומות הלך אחרי הזכר (קידושין סז,ב) דבהם אין פסול רק אם הוא מאומה זו או זו, כיון דכולם פסולים, אשר על כן בעכו"ם וישראלית לענין חיוב המצות אין זה שייך לומר דהעכו"ם יפסול אותו, ולזה הלך אחר הישראלית, מה שאין כן לענין לאו דלא תתחתן, העכו"ם פוסלו אף דהלך אחריה.
...
רק דמכל מקום כיון דהפסול הזה הוא מצד עכו"ם ובעכו"ם גופיה אם טבל מועיל לו להכשר, גם הולד הנולד מהני לו טבילה. ואם כן לפי זה בעכו"ם הבא על הישראלית הולד ישראל לענין חיוב במצות, ולענין היתר בקהל יש בו פסול דעכו"ם עד שיטבול.
...
ולפי מה שכתבתי יצא לנו לדינא דלענין נימול לשמונה אין מקום לספק בבן ישראלית מן העכו"ם, רק להתירו לבוא בקהל תלוי בפלוגתא דרברבתא אם האיסור דלא תתחתן הוא משום קדושה או לא, ומספק אסור עד שיטבול. ומעתה גם במעוברת שנתגיירה בנה הוא ישראל להתחייב במצות, אך הפסול דעכו"ם במה נפקע, וזה חידש לנו רבא דמועיל לו טבילת האם, אבל גם בלא חידושו של רבא היה ישראל גמור רק שאסור היה לו לבוא בקהל עד שיטבול, ובזה לא שייך גר שנתגייר כקטן שנולד ולזה חייב משום אשת אח.
...
וגם אחרים יכולים להטבילו, דבאמת גם כל הטבילות העיקר הוא מעשה הטבילה כדמוכח מגמ' דחולין לא,ב דמדמה טבילה לשחיטה דלא בעי מעשה דידיה, אלא אם הטבילוהו אחרים גם כן מהני כמו בטבילת כלים."

ונסביר דבריו בקיצור נמרץ. דאיהו סבירא ליה שכל מי שנולד מישראלית הוא ודאי ישראל, ולהכי מכיוון שנתגיירה האם הולד שיולד לה הוא ישראל גמור, חייב במצוות, נימול לשמונה, יורש אותה וכו'. ולהכי במעוברת שנתגיירה בנה הוי ישראל ולא בעינן לדין זכין כלל, דבעצם לידתו מישראלית הוי ישראל. והא דבעינן טבילה, הוא כדי להתירו לבוא בקהל, דבגירות איכא שני עניינים: חיוב בקבלת מצוות והיתר לבוא בקהל. שבזמן הבית הוי על ידי קרבן בדווקא, אף שישראל גמור הוא, וטעמא דמילתא דבעינן טבילה שמכיוון שאביו עכו"ם יש בו טומאת עכו"ם שאסור לבוא בקהל. וכמו שבכל גר בטבילתו אזלא לה טומאת עכו"ם ומותר לבוא בקהל וה"נ בבן המעוברת. וחידש שם דבזה בעינן למעשה הטבילה ולא בעינן דעתו כלל, ולזה מהני טבילת האֵם לטבילת הבן.

והנה לפי דבריו בנידון דידן שהאב הינו ישראל, לא שייכת סברא זו דהלוך אחר פסולו, וגירות האם מועילה לולד כשנולד. ולפי זה הבת – [א'], וודאי הויא יהודייה מעצם לידתה לישראלית, ואין היא צריכה טבילה, כיוון שאביה ישראל ולא עכו"ם. ואף אם הייתי אומר שבעינן טבילה, בכהאי גוונא שאמה טבלה ואין חציצה, עלתה לה טבילה ואף שהבי"ד לא ידעו.

ובביאור דברי הרמב"ן והתוס', יש לפרש לדעת ה"זכר יצחק" שלדעת התו' כשאינו ראוי למילה, טבילה לבד מפקיעה טומאת העכו"ם. ולדעת הרמב"ן לצורך הפקעת טומאת העכו"ם בעינן נמי מילה שהמילה היא היא טומאת העכו"ם, ולכן קובע שהסדר לא מעכב. ולכן גם לדעת הרמב"ן, בעת הלידה הוי ישראל גמור לענין חיוב במצוות, ומיקרי בנה של אשה לבכורה וירושה, ונימול לשמונה ככל מי שנולד לבת ישראל. אלא שבמילה זו יש ענין נוסף להסרת טומאת העכו"ם ומתירה לו לבוא בקהל. אך למש"כ דין זה שייך דוקא במעוברת מעכו"ם, דיש עליה פסול עכו"ם. אך במעוברת מישראל דאין עליה טומאת עכו"ם, דינה הוא ככל מילה.

מה) וכעין סברתו של ר' איצלה פונוביז'ער ובאופן שונה קצת כתבו הגאון ר' נפתלי טרופ והגאון ר' שמעון שקופ בחידושיהם למסכת כתובות, וז"ל הגרנ"ט:

"דבאמת ישראל הוא כיון דאמו מישראל ומתייחס בתרה. ויתיישב בזה גם דברי הרמב"ן דבמעוברת שנתגיירה דנעשית ישראלית גם העובר נעשה ישראל אפילו אי עובר לאו ירך אמו הוא, דמכל מקום ישראל הוא כיון דאמו ישראלית אלא שחסר לו בקדושת ישראל ועל זה מהני טבילה והמילה שיהא ישראל גמור. ובזה תתורץ קושית הגרעק"א, שאם אמו נתגיירה בעוד שהיתה מעוברת גם העובר נעשה לישראל גמור, אלא דצריכים גירות לעובר בכדי לקבל עליו קדושת ישראל, ולזה אין אנו צריכים לדעת כלל, כמו שכתב השטמ"ק דמחויב הוא להכנס תחת כנפי השכינה, ועל כן מהני גירות האם לעובר בלי זכייה ושליחות."

וכן כתב גם הגר"ש שקופ בחידושי כתובות סימן י"ג:

"ולפי זה דבמעוברת שנתגיירה אין הטבילה פועלת על העובר שיעשה ישראל גמור רק שמטהרת גופו שעל ידי זה הלידה תקדשנו בקדושת ישראל. דל"ד לכל גירות שנעשה ישראל על ידי מעשה הטבילה, אבל הכא עיקר מה שנעשה ישראל הוא מפני שנולד מן אם ישראלית, ורק בלא טבילה כיון שגופו לא נטהר על ידי טבילה לא יוכל להתקדש בקדושת ישראל ע"י לידה לחוד. ומשו"ה שקיל וטרי בגמ' בענין טבילה זו למ"ד לאו ירך אמו אי הוה חציצה, ומשני דהיינו רביתיה, אבל עיקר קדושת ישראל נתהוה על ידי לידתו שנולד לאחר שנתגיירה אמו.

ואף דלא מצאתי לע"ע גילוי לזה שיהיה הלידה מקדשתו נראה לי זה מהא דלא נזכר בפוסקים הדין במעוברת שנתגיירה שיהיה הבן יכול לחזור כשיגדל ככל גר קטן שהובא בשו"ע יו"ד סימן רס"ח סעיף ז', ואף שמצאתי אח"כ בפ"ת שהובא בשם הח"ס דבלידתו בקדושה אינו יכול למחות מטעם אחר, דכתב דגם בלידתו שלא בקדושה אם נתגיירו אבותיו עמו אינו יכול למחות, אבל מפשטות השו"ע אינו מורה כן. ולדברינו ניחא דלא שייך חזרה בכה"ג דאינו מטעם זכיה והוה רק כטבילת נדה דמהני אף בע"כ דידה."

והנה הגרנ"ט והגרש"ש לא ביארו לנו מהי מהותו של דין קדושת ישראל הנצרך בגירות, ומהי הנפק"מ להלכה, ולא כדברי ה"זכר יצחק" שביאר שהנפק"מ לענין לשאת אשה, והדברים צריכים ביאור לעת הפנאי.

ובאופן אחר אך דומה פירש ה"חזון איש" (ח' אהע"ז סימן ד' ס"ט) עיי"ש שהביא כל הנך ראיות דבשעת לידה הוי ישראל מדאורייתא וכתב וז"ל:

"והנה מבואר כאן דכל שלידתן בקדושה לא מחשבא גרים, וכן מבואר במתנ' בכורות (מו,א) דאם הוא פטר רחם חייב לפדות עצמו, וכן ביבמות (עח,א) אמרינן דמצרית מעוברת שנתגיירה בנה שני, וכן מבואר בתו' כתובות (יא,א) ד"ה מטבילין, דהוא גר מן התורה ויורש את אמו, והגרע"א שם תמה מסוגיא דיבמות (עח,א) דמסקינן דהא דבנה אין צריך טבילה משום דשאני עובר דהיינו רביתיה ואם כן מבואר דלמ"ד עובר לאו ירך אמו, הוי גירות לולד עצמו. ואם כן הדין נותן דאינו אלא מדין זכין כדין גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, ואי אפשר לומר כן דא"כ בדין הוא דאין להם שאר האם, וכן מצרית מעוברת שנתגיירה בדין הוא שבנה ראשון, וכש"כ מאי דאמרינן שאין גירות זה אלא מדרבנן והגדילו יכולין למחות, ואיך חייבין משום אשת אח מן התורה, וחשיב מצרי שני, וחייב בפדיון, ונראה דאפילו למ"ד עובר לאו ירך אמו היינו על ידי שהוא עובר אמו יש לו גם זכיות כגוף נפרד, אבל לכו"ע חיי אמו מחשב גם חיים לדידיה, והלכך לענין עיקר הגירות מחשב ריצוי אמו כריצוי דידיה וגירותה גירות דידיה אלא דלמ"ד שיירו משויר צריך טבילה לעצמו דכבר יש לו גוף לטבילה.
...
והלכך לענין גירות מעשה אמו בעיקר הגירות חשיב גירות דידיה מן התורה, וטבילה נחשב לו לעצמו לטבילה, למ"ד שיירו משויר, ולמ"ד שיירו אינו משויר, אף לענין טבילה הוא ירך אמו, ובתערובות כח האם וכח ולד, אמרה תורה דחשיבי כנולדים בקדושה מחמת עיקר גירותן שהוא רק דאתפסינהו קדושה אמן, ויש להן אחוה מן האם, ובן מצרית מעוברת חשיב שני, וחייב בפדיון אם הוא פטר רחם, ויורש את אמו, ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר, שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים."

ועיי"ש מה שכתב לפרש דברי הרמב"ן.

ועל כל פנים מדברי כולם נשמע דפשיטא להו שמעוברת שהתגיירה, הולד הנולד ממנה ודאי הוא ולד ישראל, והא דבעי טבילה למ"ד עובר לאו ירך אמו הוא משום דבעינן טבילה לגבי גופו שעומד להפרד מאמו, ולהכי טבילתה מועילה גם לעובר ולא הוי חציצה, ומסתבר שגם ה"חזון איש" יודה למה שכתב ה"זכר יצחק", הגרנ"ט והגרש"ש, דבהך טבילה לא בעינן דעת.

ועיין בזה באחיעזר (ח"ב סימן כ"ט אות ו') מה שכתב לפלפל בזה, ואיהו סבירא ליה שעובר לאו ירך אמו, וגירות העובר היא גירות פני עצמה, ויכול למחות. וסבירא ליה שלדעת הרמב"ן הגירות תיגמר במילה כמו שכתבנו, ועיי"ש מה שהביא שיטה בשם הרשב"א דאם בעינן מילה לפני טבילה, נעמיד הסוגיא בדף עח,א בעובר נקיבה, אבל בעובר זכר בעינן מילה וטבילה אחרי הלידה. ועיי"ש מה שכתב שאף שצריך השלמת גירות או גירות גמורה כיוון שנולד מישראלית מתייחס אחריה. ולהכי לכשיתגייר יש לו אחוה עם אחיו והוא הדין שחייב בפדיון הבן. עיי"ש מש"כ לחדש, ויש לפלפל בדבריו, ואכ"מ.

ועכ"פ נראה דאזיל בשיטת ההפלאה, רעק"א וה"אבני מילואים", שגירות עובר היא גירות גמורה בפני עצמה, ולהכי נראה שהיכא שבית הדין לא ידעו שהאשה מעוברת ולא התכוונו לטובלה לשם גירות, לא עלתה הגירות בטבילה זו.

מו) המסקנות העולות מכל מה שכתבנו והבאנו לענין גירות הבת – [א'], הן כדלהלן:

(א) למה שכתבנו שבקבלת מצוות אפילו זמן רב אחרי הטבילה נגמרת הגירות, הבת [א'] נולדה כשהמבקשת כבר היתה גיורת. אמנם אי נימא שגירות האם צריכה להיות מחדש בטבילה ובקבלת מצוות, דין גירות העובר תלוי במחלוקת אם עובר ירך אמו או לאו ירך אמו. דלמ"ד עובר ירך אמו, ודאי שעלתה טבילת האם גם לגירות העובר כחלק מגופה אף אם בית הדין לא ידעו שהיא מעוברת.

(ב) אמנם למ"ד עובר לאו ירך אמו בזה נחלקו האחרונים, דמשמעות דברי ההפלאה, רעק"א, ה"אבני מילואים", ה"בית יעקב" והאחיעזר, דלמ"ד עובר לאו ירך אמו גירות העובר הינה גירות נפרדת מגירות האם. ולהכי בעינן שבית הדין המגייר יודעים שיש עובר ויתכוונו לגירותו. ולהכי בנידון דידן שודאי שהבית דין המגייר לא ידע שהאשה מעוברת, ולא התכוונו לגירות העובר, הבת צריכה גיור גמור.

(ג) אך דעת ה"זכר יצחק", הגרנ"ט, הגרש"ש וה"חזון איש", שהנולד מישראלית הוא יהודי ולהכי בכל מקרה אף למ"ד עובר לאו ירך אמו. לא בעינן טבילה לשם גירות הולד בפני עצמו, וטעם הטבילה הוא אחר ואף בלא דעת הבי"ד וכדין טבילת נדה. ולהכי גם הבת – [א'], היא גיורת בטבילת האם.

ולפי זה בבואנו לדון בקביעת מעמדה של הבת – [א'], יש לומר דיש לה דין ישראלית, דלמה שהוכחנו מדברי התוס' והרא"ש והסתפקנו שמא זוהי גם דעתם של הרשב"א והריטב"א, ויש לומר דזוהי גם שיטת הרמב"ם שהיכא שמל וטבל או באשה שטבלה ובאותה עת לא קיבלה עליה בפועל שמירת מצוות, אם תקבל עליה לשמור מצוות אחר כך תיגמר גירותה. ולפי זה הבת – [א'] הורתה בקדושה ולידתה בקדושה ויש לה דין ישראלית ולא צריכה גיור כלל. ואף אי נימא שלא כסברא זו, מפני שבכהאי גוונא שלא קיבלה מצוות בעת הטבילה בעי טבילת גירות וקבלת מצוות מחדש ודבר זה נעשה בטבילתה השנייה של המבקשת.

ולפי זה אתינן למחלוקת הראשונים אם קיימא לן עובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ואי תימא שעובר ירך אמו ודאי שעלתה לו טבילת האם, אף שהבי"ד לא ידעו שהיא מעוברת ויש ליתן לבת דין גיורת. ואף אם תימצי לומר שהלכה כמ"ד עובר לאו ירך אמו, דילמא אף לשיטה זו, יש לומר שתהני טבילתה של האם לבת, ואף שהבי"ד לא ידעו שהיא מעוברת, ולפי זה איכא ג' ספיקות לומר שהבת ישראלית.

והנה אף ללא הסברא הראשונה שחידשנו שנגמרה גירות בלא טבילה נוספת, אכתי איכא ספק ספיקא שמא הלכה כמ"ד שעובר ירך אמו והועילה טבילת האם לבת. ואם תמצי לומר שעובר לאו ירך אמו אכתי דילמא קיימא לן כסברת האחרונים שאף בכה"ג תהני טבילת האם לבת ואף שבית הדין לא ידע שהאם מעוברת, אלא שהך ספק ספיקא אינו ספק ספיקא המתהפך דבעינן בדיני ספק ספיקא דאי תימא שלמ"ד עובר לאו ירך אמו, בעינן ידיעת בי"ד, שוב ליכא ספק נוסף. אך באמת סברא זו דבעינן ספק ספיקא המתהפך תלויה במחלוקת הפוסקים. ועוד יש לומר שהך ספק ספיקא הוא למעשה חד ספיקא האם בעינן ידיעת בי"ד בעת הטבילה, והיינו האם הבי"ד הם שפועלים הגירות בעובר הגיורת דלמ"ד עובר ירך אמו וכן לשיטה שגם למ"ד לאו ירך אמו, ודאי אזלינן בתר לידה. ולפיכך לא בעי ידיעת בי"ד, או שנימא שהוי גירות גמורה בפני עצמה, ולהכי בעינן ידיעת בי"ד.

אמנם למ"ש בנידון דידן איכא ספק ספיקא המתהפך דאת"ל דנגמרה גירות האם לפני העיבור שוב לא בעינן גירות לבת כלל, ולא צריכים לומר שטבילת האם עולה לבת, אך גם אי נימא שלא נגמרה גירות האם קודם, ולפיכך דינה כמעוברת שנתגיירה שעולה טבילה גם לולד, איכא למימר שעולה הטבילה לולד גם ללא ידיעת הבי"ד. ואי נימא איפכא דבנסיבות שנתגיירה בעינן ידיעת הבי"ד שהיא מעוברת כדי שתעלה טבילת האם לטבילת העובר, אכתי איכא למימר שבנידון דידן לא בעינן גירות לעובר כלל, דכבר נגמרה גירות האם קודם והתעברה בקדושה. ולסברא זו יש לקבוע מעמדה של הבת [א'] כיהודייה.

והנה למה שכתבתי יש לחלק בין מעוברת שנתגיירה בעלמא לנידון דידן דבמעוברת שנתגיירה איכא ספק ספיקא שאינו מתהפך, ולהכי אף שודאי שטבילת האם הועילה לבת, מיהו כיוון דיש ספק שמא בעינן ידיעת בי"ד, יש חסרון בטבילה זו וצריכה לטבול שנית ולא תועיל טבילת אמה. אך בנידון דידן שהאם התחילה לשמור מצוות לפני הטבילה השנייה ואחר זמן חזרה וטבלה שנית, איכא ספק ספיקא המתהפך ויש לקבוע שהבת [א'] הינה יהודייה. [אך אכתי יש להסתפק האם הספק ספיקא שטבילה זו תחשב לטבילת גירות מהני להחיל עליה שם גיורת, ואולי תלוי במחלוקת האחרונים אם הא דאזלינן בתר הרוב הוא להתיר האיסור, או שמהני אף לתת למיעוט מעלת הרוב. ויש להאריך בזה ועיין "עונג יום טוב" (סי' ד') ו"זכר יצחק" (סי' ד'), ואכ"מ ועוד חזון למועד].

ומיהא עכ"פ לענין הלכה למעשה, אף בנידון דידן, כיון שמשמעות דברי ההפלאה, רעק"א וה"בית יעקב" שטבילת העובר במעוברת היא כטבילת גר קטן, ולפי זה ודאי דבעינן דעת בי"ד. ועוד שהרי כבר התברר שהבי"ד שהטבילו האם לא היו מומחים בדיני גירות. יש להטביל גם את הבת [א'] טבילה לחומרא לשם גירות.

מז) והנה למה שכתבנו שהליך הגיור הראשון לא הועיל, כיוון שהמבקשת לא התכוונה לשמור מצוות, ומשכך דין ילדיה כדין בן ישראל שבא על הנכרית שולדה כמותה. ונהי שאח"כ טבלה עם הילדים שנולדו לשם גירות, הנה בשלמא לגבי הבנות שגירותן היא בטבילה בלבד, בטבילה זו על דעת בי"ד חלה גירותן. אמנם לגבי הבנים: [י' א'] ו[י'], יש לעיין האם נגמרה גירותם בטבילה זו בלבד, דהרי גרות זכר בעי מילה וטבילה. הן אמת שבעת לידתם האב מל אותם ככל יהודי המל את בניו לשם מצות מילה, ומשום שסבר שהגירות הראשונה הועילה, ויש לברר האם המילה שנעשתה על ידי האב והאם בגיל שמונה ימים לשם מצות מילה תעלה כמילת גירות. שהרי ברור שבמילה זו לא היתה כוונה לשם מצות גירות אלא לשם מצות מילה. ויש לעיין האם הכוונה לשם גירות מעכבת, או שמכיוון שהיה מעשה המילה מועילה אף מילה זו כחלק מהליך הגיור.

ולכאורה מילה לשם מצות מילה שונה ממילה לשם גירות וכמו ששנינו בשבת (קלז,ב) שברכותיהן שונות. שבמילה לשם מצות מילה מברך על המילה ובמילה לשם גירות מברך למול את הגרים. ויש לעיין האם בכאי גוונא שהמוהל התכוון למול את הבן לשם מצות מילה והיינו לשם יהדות, מפני שסבר שמחויב בה, תועיל מילה זו גם לשם מילת גירות. דהרי סוף כל סוף התכוון למילה לשם יהדות ומאי איכפת לן אם מילת היהודי מדין מילה או כדי שיהא יהודי, או שנאמר שבעינן כוונת המילה לשם גירות בדווקא ואם לא התכוון לשם גירות לא יועיל. דשאני מילה לשם מצות מילה שהרי הוא מחויב במילה וכוונת המוהל לקיים חיוב הבן הישראלי במילה. משא"כ מילה לשם גירות שאין חובה למול אותו, אלא שאם רוצים לגיירו, הגירות צריכה להעשות ע"י מילה והמחשבה לשם גירות היא מחילה על מעשה זה שֵם של מילת גירות.

ובאמת יש לעיין בעצם גידרה של מילת גירות, האם הוא דין בפני עצמו ואף שנעשית באותה צורה כמו מצות מילה, היא שונה במהותה. שהרי ברור שבמילה זו הכוונה היא להסיר טומאת העכו"ם, או שגדרי מילה זו היא כמצות מילה של ישראל אלא שהתורה רצתה שיקיים מצות מילה (הנוהגת בכלל ישראל) עוד לפני הטבילה. וכמו באבותינו שנכנסו לברית במילה, טבילה והרצאת דמים, וש"מ שמצות המילה קדמה להשלמת הגירות של אבותינו. ויש לפרש בדרך נוספת דעיקר הטעם, אינו מפני שצריך למול, אלא צריך שיהיה בלא ערלה, דאם היה ערל, אין הוא יכול לגמור הגירות. וכבר הזכרנו לעיל, דברי הרשב"א והריטב"א ביבמות (מז, ב) שכתבו שמילה צריכה להיות קודם טבילה, וכתב הרשב"א:

"כיוון שהטבילה כוללת עיקר גירות ולצאת מטומאת גויות ולהכנס בקדושת ישראל, לפיכך צריכה לבסוף."

ומשמע שהטבילה לא תועיל כשאינו מהול, משום שהערלה טומאת עכו"ם וללא הסרתה לא תועיל הגירות.

ויותר מזה כתב הריטב"א שם:

"אין הטבילה מועילה כיוון דה"ל כטובל ושרץ בידו, ואפילו בדיעבד מעכב."

ומשמע שהערלה הוי טומאת העכו"ם, ולפיכך יש לומר דעצם המילה לשם יהדות מסירה את טומאת העכו"ם, ואף אם לא התכוון לשם גירות. והנה אף שגבעוני מהול צריך הטפת דם ברית, שאני התם דלא היתה כוונה לשם יהדות כלל, ולכן לא הוסרה טומאת העכו"ם וצריך הטפת דם ברית. או דנימא שאין טומאת העכו"ם פוקעת אלא במתכוין ממש לשם גירות. אבל במילה לשם יהדות כשאין כוונת גירות, לא תועיל להסרת טומאת העכו"ם ודוקא מילה בכוונת גירות עולה כמילה שהיא חלק מהליך הגירות.

והנה בנידון דידן אי נימא שלא הועילה מילה זו לשם גירות, הרי דינם של הבנים כגר שנתגייר כשהוא מהול, שצריך הטפת דם ברית. וכמו שפסק השו"ע (סימן רס"ח ס"א). ונחלקו הראשונים בטעם דבעינן הטפת דם ברית, האם הוא חובה מוחלטת כיון שבעינן לגירות מילה וטבילה, והטפת דם ברית יש בה קיום מצות ברית לצורך גירות. ועיין בחידושי הרמב"ן בשבת (קלה, א) מה שהאריך בזה. עיי"ש שהביא שיטות הראשונים האם הטפת דם ברית היא חובה גמורה מדין ברית, או שחייב הטפת דם ברית רק מספק.

ולענין הלכה דעת הש"ך שם (ס"ק א') שחיוב הטפת ברית הוא מספק, דמספקא לן אם הלכה שבעינן להטיף דף ברית או לא בעינן להטיף כלל ולכן לא יברך עיי"ש. וכן הכריע הגר"א שם סק"ד. ויש לעיין האם צריכים הטפת דם ברית לפני הטבילה, וללא הטפת דם ברית לא תועיל הטבילה, דהוי כגר שטבל ולא מל, או שתועיל הטפת דם ברית גם אם עשה אותה אחרי הטבילה. ועיין בזה ב"זכר יצחק" (סי' א'), מש"כ לחלק שהברית הוי להסרת טומאת עכו"ם והטפת דם ברית להכנסה לקדושת ישראל ואכמ"ל.

מח) ובבירור גדרה של מילה בגר, יש לומר על פי מה שכתבנו לעיל דיסוד דין מילה בגירות ילפינן בכריתות (ט, א):

"מה אבותינו לא נכנסו לברית אלא במילה טבילה והרצאת דמים... בשלמא מילה דכתיב כי מולים היו כל העם היוצאים א"נ מהכא ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי...."

וברש"י שם כתב:

"בשעת יציאתן מלו."

ועיי"ש בתוס':

"דכתיב כי מולים היו כל העם פירוש שמלו עצמם ביציאתם ממצרים ואע"פ שאותן שהיו נימולים בימי אברהם לא מלו אותם ביציאת מצרים מכל מקום מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר אומות וגם כי עתה טבלו."

ובשיטה מקובצת שם כתב:

"הרא"ש, מכל מקום גם מתחילה נימולו ליכנס בברית המקום אשר כרת את אברהם וביציאת מצרים הוסיפו טבילה [והרצאת דמים] ע"כ."

חזינן שמילתם ביציאת מצרים היא מקור דין מילה בגירות. ויש לעיין מהו יסוד מילה זו. דהנה שם נצטוו למול כדי שיוכלו לאכול הפסח. וסוברת הגמרא דהוי מילה גם לשם גירות ולהיכנס בברית עם השכינה. ויש לפרש שכיוון שנאמר למשה בצאתם ממצרים "תעבדו את האלוקים", הרי זו מילה לשם גמר הגירות בקבלת מצוות במתן תורה.

אף מדברי התוספות שכתב שאעפ"י שאותם שכבר נימולו בימי אברהם, לא מלו אותם, ויראה שכוונתו ללויים ששמרו ברית גם במצרים וכדדרשו חז"ל, ומשמע שהועילה מילתם לשם קיום בריתו של אברהם אבינו וללא כוונה לשם גירות, כמילה לשם גירות. וטעמא דמילתא הוא כדכתב התוס' שכשמלו עצמם היה להיכנס בברית המקום וליבדל משאר האומות. ויסוד זה קיים בכל ברית לשם מצות מילה, ובזה שונה דינו מערבי וגבעוני מהול שלא מלים כדי להיכנס בברית המקום ולא להבדל מהאומות. וכן הם דברי הרא"ש שהובאו בשטמ"ק שם. ושמע מינה שמילה לשם בריתו של אברהם אף שאין כוונת גירות, תועיל ולא בעינן שיתכוין בדוקא לשם גירות, דסגי במילה לשם יהדות גרידא.

וכן משמעות דברי הרמב"ם שכתב בפי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ב:

"מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו, מל אותם משה רבינו שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי שנאמר ובריתך ינצורו."

ופשט דבריו משמע שמילתם היתה לשם אכילת פסח ולא לשם גירות (ואולי אף לא לשם בריתו של אברהם אבינו וצ"ע, אך אולי בעצם הברית לשם אכילת פסח יש פרישה מעכו"ם, דכתיב משכו וקחו לכם – משכו מע"ז, ואכ"מ), ומפשט לשונו דכתב חוץ משבט לוי שלא ביטלו ברית, ומשמע שבני לוי לא מלו במצרים, ולפי זה כניסתם לברית היא במילה שמלו לשם בריתו של אברהם, עוד לפני הציווי ביציאת מצרים. ואין רמז בדבריו שהיו צריכים להטפת דם ברית מדלא הזכיר דבר זה. והרי לדבריו מקור דין המילה ביציאת מצרים הוא הציווי של "כל בן נכר לא יאכל בו" (ולא כפי שכתבו בברייתא בסוגיא, ועמדו בזה האחרונים ואכ"מ), וברור שהלויים שלא היו ערלים לא היו מנועים מאכילת פסח.

מט) ויש להעיר בזה מדברי הרמב"ם (בהל' מילה פ"א ה"ז) שכתב:

"גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחילה, ואם מל כשהיה גוי צריך להטיף ממנו דם ברית כשיתגייר."

ומדהביא דין זה בהלכות מילה, משמע שגם מילתו של גר, הינה מדין מצות מילה של כל ישראל. אלא שאם הגר מהול וליכא למיעבד מילה, צריך הוא הטפת דם ברית.

ועיי"ש פ"ג ה"ו שכתב:

"גר שמל קודם שיתגייר... כשמטיפים דם ברית אינן צריכין ברכה."

ושם בה"ז כתב:

"גוי שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה... אסור לישראל לחתוך לו אותה... ואעפ"י שנעשית מצוה זו ברפואה זו שלא נתכוין למצוה, לפיכך אם נתכוין הגוי למילה מותר לישראל למול אותו."

ומפשט דבריו שנתכוין למצוה, משמע לשם מצות מילה. ואף שגוי אינו מחויב במצות מילה, אפילו הכי מיקרי מצוה, ועיין רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"י ובתשובת הרמב"ם (מהדורת בלאו) סימן קמ"ח שכתב:

"מותר לישראל למול הגוי, אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה, לפי שכל מצוה, שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה, ובלבד שיעשנה, כשהוא מודה בנבואת משה רבינו, המצווה זאת מפי אלוקים יתעלה, ומאמין בזה, ולא שיעשנה ל (סיבה) אחרת או על פי דעה שראה לעצמו.
...
ומאחר שאמרה הבריתא "ישראל מל את הגוי לשם גר" וזה ברור וידוע, שמי שמתגייר, יימול, היה עולה בדעתנו שלא אמרה "לשם גר" אלא למעוטי מילת הגוי ושאסור למול, אם יישאר בגיותו, גוי מהול. ולכן באר לנו התלמוד, שאין כוונת "לשם גר" למעוטי לשם מילה, כשהוא (נשאר) גוי, אלא למעוטי מוראנה, ר"ל, אם היה בו חולי בראש הערלה אסור לישראל לחתכה כדי לרפאו ולהצילו, אף על פי שבכריתתו יש אופן מה מן המצוה, הואיל ואין כוונתו לימול ואינו מתכוון אלא להתרפאות לבד, וזה אסור.
...
ובכל עת שיבוא אלינו, שנמול אותו לשם מילה, מותר לנו למולו, אעפ"י שהוא נשאר בגויותו."

ומשמע שבכהאי גוונא מקיים מצות מילה ואף שנשאר גוי. ומשמע שמשווה דין מילה לשם קיום מצות מילה למילה לשם גיור.

לסוף פסק הדין

חזרה לתחילת פסק הדין