הופיע לפנינו המבקש שהביע רצונו לשוב לחיק היהדות. בדבריו בפני ביה"ד תיאר את מסכת חייו שכללה נישואין עם בת ישראל, אשר נולדו לו ממנה ילדים. לאחר מספר שנים עלו נישואיהם על שירטון ובני הזוג התגרשו. אחרי הגירושין, חזרו לחיות יחדיו למשך כמה חודשים, ולאחר מכן נפרדו. בהמשך, סיפר, כי הכירו לו אישה מוסלמית וכדי להתחתן עמה היה עליו להתאסלם, כבקשת אביה. לאחר שנתיים שחי עמה, החליטו להיפרד, והליך הגירושין נערך בביה"ד השרעי. עתה טוען המבקש שפעל בפזיזות ורצונו לשוב ליהדות.

ההליך המקובל בבית הדין להשבה ליהדות כולל הצהרה של המבקש כי הוא מקבל על עצמו דברי חברות, וטבילה. זאת על פי דברי הרמ"א (יו"ד סי' רסח סעיף יב) בשם הנמוקי יוסף (פרק החולץ): "ישראל מומר שעשה תשובה, א"צ לטבול, רק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני ג'."

יש לדון האם הליך זה נחוץ גם כאשר המרת הדת נעשתה מן השפה ולחוץ כדי להשיג תועלת מסוימת, כבנדו"ד בו המבקש הודיע על המרת דתו אך ורק כדי להשביע את רצון אביה של האישה. עוד יש לעיין האם מי שקיבל על עצמו את דת האסלאם נחשב כמומר, ובשובו לחיק היהדות עליו לקבל מחדש דברי חבירות, או שמא רק מי שקיבל על עצמו דת שיש בה עבודה זרה נחשב כמומר לענין זה.

בין השיטין צצה ועלתה שאלה נוספת הדורשת התייחסותו של בית הדין. לדברי המבקש, חזר לחיות עם גרושתו היהודייה לכמה חודשים, מספר שנים קודם שהתאסלם, לכן יש מקום לבחון צורך במתן גט נוסף. דא עקא, שמאז הגירושין חלפו חמש עשרה שנה, כיום לאישה יש חבר ואף נולדה לה ילדה, לכן יש לדון האם יש בנתינתו של הגט הוצאת לעז על כשרותה של הילדה. נוסיף, כי המבקש הביע חשש והסתייגות מהאפשרות לתת גט נוסף לאשתו, לאחר למעלה מעשר שנות פירוד ביניהם.

א. המרת דת לשם תועלת
ראשית, עלינו לבחון מה משמעותה של התכחשות ליהדות או המרת דת, כאשר הדבר נעשה לשם השגת תועלת מסוימת.

כתב הרא"ש במסכת עבודה זרה (פ"ב סי' ד) שאסור לישראל להזדהות כעובד כוכבים כדי שלא יהרגוהו:

"דודאי כופר בעיקר הוא. דכיון שרוצין להורגו אם לא יהפוך לדתם ויהיה עובד כוכבים כמותם, ודאי כשאומר עובד כוכבים הוא, הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן".

עם זאת, כאשר אינו אומר במפורש שהוא עובד כוכבים, אלא רק עושה מעשים שמתוכם ניכר שאינו יהודי, כגון שמשנה לבושו, אזי כאשר עושה כן בשעת סכנה – הדבר מותר, אך כאשר עושה כן מטעמים אחרים – הדבר אסור.

המקור לכך הוא בגמרא בבבא קמא (דף קיג ע"א), וז"ל:

"תניא: אסור להבריח את המכס, ר"ש אומר משום ר"ע: מותר להבריח את המכס".

ביאר הרא"ש (פ"י סי' יא):

"לפי שאין נותנין מכס מבגדים שלובש. ואין לפרש שמתוך שהוא לבוש יהא נראה כנכרי ולא יטלו ממנו מכס. דבהא לא הוה שרי ר"ע דנראה ככופר שהוא יהודי כדי ליפטר מן המכס".

ועיין עוד בנמוקי יוסף (ב"ק דף מ ע"א) ובבית יוסף (יו"ד סי' קנז).

יוצא מכאן שאסור לעשות מעשים שמתוכם נראה שאינו יהודי, כדי להשיג תועלת ממונית.

וכן פסק השולחן ערוך (יו"ד סי' קנז סעיף ב):

"אסור לאדם לומר שהוא עובד כוכבים כדי שלא יהרגוהו. אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו בשעת הגזרה, מותר כיון שאינו אומר שהוא עובד כוכבים".

הוסיף הרמ"א:

"ואפילו לובש כלאים. (נ"י פרק הגוזל בתרא)... וכן אם יוכל להטעותם, שהם סוברים שהוא עובד כוכבים, שרי. (ת"ה סי' קצ"ז) וכן בדרך זה... וכל זה לא שרי רק במקום סכנה, אבל שלא במקום סכנה כגון שילבש בגדי עובד כוכבים שלא יכירוהו שהוא יהודי ויעביר מכס, או כדומה לזה, אסור. (אשיר"י ונ"י פרק הגוזל בתרא ות"ה סימן קצ"ו ושאר פוסקים) ".

יוצא אפוא, שכאשר אין מדובר במקום סכנה, אסור לאדם לשנות בגדיו כדי שלא יכירוהו שאינו יהודי, כל שכן שאסור לו לומר על עצמו שהוא עובד כוכבים, כדי לזכות בטובת הנאה כלשהיא, ועיין בשו"ת בצל החכמה (ח"א סי' נא).

חמור הדבר שבעתיים כאשר אין מדובר באמירה בעלמא שאינו יהודי, אלא בהליך רשמי של המרת דת, בו מכריז שמקבל על עצמו דת אחרת, כבנדון דידן.

ב. השבה ליהדות במי שלא קיבל עצמו דת עבודה זרה
גם אחר שהראנו לדעת כי חומרה רבה יש בכך שאדם מכריז על עצמו שאינו יהודי, עדין מוטל עלינו לברר האם דברי הרמ"א (יו"ד סי' רסח סעיף יב) לפיהם מומר שעשה תשובה, צריך לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני שלשה, נאמרו ביחס לכל מי שנטש את היהדות, או שמא דווקא במי שקיבל על עצמו דת עבודה זרה.

ביאור הספק הוא, דמצינו בגמרא בסוטה (דף יב ע"א) שדורשת עה"פ "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור":

"אר"י אמר רשב"י מלמד שירדה לרחוץ מגילולי בית אביה".

וכן מצינו בשבת (דף פב ע"א):

"אמר רבי עקיבא: מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנדה, שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו, מה נדה מטמאה במשא, אף עבודה זרה מטמאה במשא".

מאחר שהעבודה זרה מטמאת, היה מקום לומר שדווקא הפורש ממנה צריך לטבול, אך לא מי שהמיר לדת שאין בה עבודה זרה.

יתירה מכך, שנינו בגמרא במגילה (דף יג ע"א) ש"כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי", מכאן שמי שאינו כופר בעבודה זרה, אינו נקרא יהודי, לכן אפשר שההשבה ליהדות תידרש דווקא במומר לע"ז.

נפקא מינה בשאלה זאת תהיה בנוגע להשבתו ליהדות של יהודי שהתאסלם. עיין בר"ן (סנהדרין דף סא ע"ב) ובמאירי בשם חכמי ספרד, שלדעתם הישמעאלים הם עובדי עבודה זרה, וכן פסק הציץ אליעזר (חי"ד סי' צא). אמנם ידועים דברי הרמב"ם בתשובותיו (סי' תמח) שכתב:

"אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל, וכבר נכרתה אמונת העבודה זרה מפיהם ומלבם, והם מיחדים לאל יתברך יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי".

וכן פסק בפרק יא מהל' מאכלות אסורות ה"ז.

וכן דעת הרשב"א בתורת הבית (דף קל ע"ב):

"גר תושב אינו אוסר יין במגעו, וכן יינו מותר בהנאה, ומכאן סמכו הגאונים להתיר מגען של ישמעאלים אלו בהנאה, שהרי אינם עובדים ע"ז וכו'", ע"ש.

עיין עוד בשו"ת יביע אומר (ח"ז יו"ד סי' יב) ושו"ת היכל יצחק (אה"ע ח"א סי' יב).

מעתה, אם נאמר שדברי הרמ"א נאמרו רק ביחס למי שהמיר דתו לדת עבודה זרה, הרי שבנדון דידן בו ההמרה הייתה לדת האסלאם, אזי לשיטות הסוברות שאינה דת ע"ז, אין צורך בטבילה.

אולם נראה שאין לחלק בדבר, ודברי הרמ"א נאמרו אף ביחס למי שהמיר לדת שאין בה ע"ז, וכפי שנבאר לקמן.

ג. צורך הטבילה במומר ששב ליהדותו
מקורו של הרמ"א הוא בדברי הנמוקי יוסף ביבמות (דף טז ע"ב בדפי הרי"ף), וז"ל:

"ישראל שחטא ועשה תשובה דכולי עלמא שורת הדין אינו צריך טבילה אלא קבלת חבירות בפני בית דין לכתחילה, ואף על פי כן טובל הוא מדרבנן משום מעלה דומיא דעבד משוחרר שאין טבילתו אלא מדרבנן".

והובאו דבריו ביתה יוסף (יו"ד סי' רסח).

אמנם בביאור הגר"א (ס"ק ל) הביא מקור מחודש לדברי הרמ"א מאבות דרבי נתן (פ"ח ה"ח), שם מובא מעשה בריבה אחת שנשבית ופדו אותה והטבילוה, ובטעם הטבילה נאמר:

"שכל אותן הימים שהיתה שרויה בין הנכרים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם, עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר".

לפי מקור זה נראה שהצורך בטבילת המומר אינו מפאת אדיקותו בעבודה זרה דווקא, אלא מפני היותו מעורב בין הנכרים, אוכל ושותה משלהם. דוגמא לדבר מצינו בטבילת כלים, שכאשר מוציאים כלי מרשות הנכרי לרשות ישראל, יש להטבילו.

עוד יש להעיר שגם הנמוקי יוסף נוקט בדבריו שהטבילה היא ל"ישראל שחטא ועשה תשובה", ואינו מציין בדבריו שמדובר דווקא בחטא של עבודה זרה.

ועיין בשו"ת לבוש מרדכי (סי' סד), וז"ל:

"ואם כן אפשר לומר דמי שהוא כופר בכל התורה הוא גם בן נכר, שהרי אמרו רז"ל (חולין ה, ע"א) חמורה עכו"ם שכל הכופר בה כמודה בכל התורה... אם כן מי נתלה במי, הרי הקטן נתלה בגדול, א"כ בודאי הוא דכופר בכל התורה הוא בן נכר, דמהו בן נכר – שנתנכרו מעשיו לאבינו שבשמים, א"כ הכופר הרי נתנכרו מעשיו לאבינו שבשמים, אלא דהחידוש דאף מי שעובד עבודה זרה, אף שמקיים מצוות הוא גם כן חשוב ככופר, אף שיש לו עוד מעשים לאביו שבשמים שעושה, כיון שעבד עבודה זרה דינו ככופר בכל התורה."

נמצאנו למדים שחומרת מעשיו של הכופר בכל התורה אינה פחותה מחומרת מעשיו של עובד עבודה זרה. לכן מי שהכריז על המרת דתו, אף שאינו עובד עבודה זרה, דינו כבן נכר.

הסבר נוסף לצורך בטבילה, ניתן לומר על פי סברת הגאונים לפיה מומר אינו זוקק ליבום, מפני "דלאו אח הוא" (הגהות מרדכי פרק החולץ סי' ק"ז בשם מר רב יהודאי גאון ושאר גאונים, עיי"ש).

וצריך ביאור בדעתם, שאף אם היינו אומרים כי מומר אינו אח במצוות, אבל לענין ייבום הרי הדבר הקובע הוא אחווה מצד הקרבה המשפחתית, וקרבה זאת קיימת לכאורה גם באח שהמיר רח"ל. ועיין בדברי האחרונים שעמדו על ענין זה בארוכה (ראה אבני מילואים סי' קנז סק"א, ושו"ת חתם סופר ח"ד אה"ע ב, סי' פח).

ובשו"ת לבוש מרדכי (שם) כתב בביאור הענין דכיון שאמרה התורה "כל בן נכר לא יאכל בו", אם כן קראה התורה למומר בשם נכר, אם כן גם קירבה דמתולדה נפסקה ממנו.

לפי זה ניתן לומר שהשבתו ליהדות של המומר אינה רק מצד הריחוק שנוצר בינו למקום, אלא אף מצד ניתוקו מעם ישראל, וכעין שמצינו בגיור, שעניינו הוא הצטרפות לעם ישראל והחיבור לאבינו שבשמים, כדמצינו בדברי רות "עמך עמי ואלקיך אלקי" (עיין שו"ת חוות בנימין ח"ב עמ' תיא).

עוד יעויין בשו"ת מלמד להועיל (ח"ב יו"ד סי' פד) שהצריך טבילה וקבלת דברי חברות אף לישראלי שלא המיר דתו לדת אחרת, רק כתב לערכאות שלהם שרצונו להיות בן בלי דת, ועתה הוא רוצה לשוב בפומבי לדת יהודית. עיין שם שהסתפק האם הדבר תלוי בהמרת הדת, וכיון שלא המיר הדת, אין להצריכו טבילה וקבלת דברי חברות בפני שלשה, או שמא כיון שמכל מקום יצא מכלל דת יהודית ועתה רוצה לשוב, יש לדונו מדרבנן כמו נכרי שבא להתגייר. והסיק שיש לדונם כמומרים.

בין השאר הוכיח את דבריו מהספר לקט הקמח שהביא בשם תשובת רדב"ז שיהודי חייב ליהרג ולא לעבור, אפילו לענין אמונת הישמעאלים, שהרי המודה באמונתם צריך לכפור בתורת משה רבינו ע"ה, והרי זו ע"ז גמורה עכ"ד. הרי שאף שישמעאלים אינם עובדי ע"ז, כמו שכתב הרמב"ם, מכל מקום, מי שמודה באמונתם, כיון שכופר בתורת משה הוי כעובד ע"ז.

ובשו"ת בצל החכמה (ח"א סי' נא) העלה אף הוא שמי שכפר בדת יהודית, אף שלא המיר לדת אחרת, צריך טבילה כשישוב, אך כאשר הצהיר בפני הערכאות שהוא כופר בדת יהודית כדי להיפטר על ידי כך מתשלומי מיסי הקהילה, אך ביתר תהלוכותיו מתנהג כיהודי שומר תורה ומצוות, אם כי גדול עוונו, אין להצריכו טבילה כאשר יחזור בו מהצהרתו זו ויתרצה לשלם מיסי הקהילה.

המורם מדברינו הוא שמי שהמיר לדת האסלאם, ועתה רוצה לחזור לכור מחצבתו, עליו לקבל דברי חברות ולטבול. לא מיבעיא לסוברים שאמונת הישמעאלים יש בה משום עבודה זרה, אלא גם לסוברים שאין בה משום עבודה זרה, עליו לטבול מצד עצם הכפירה בתורת משה, שכמוה כע"ז, וכן מפאת המציאות בה חי בין הנכרים ונהג במנהגיהם, קל וחומר בנדון דידן בו התערב עמהם ונישא לאישה נכרית.

הערה נחוצה בעניינו של מנהג זה מובאת בשו"ת מטה לוי (ח"ב או"ח סי' ה), וז"ל:

"כוונת המנהג הקדוש הזה אינה רק אם טובל מיד כשחוזר בתשובה, כי אז מציין על ידי הטבילה את תשובתו, מה שאין כן אם כבר שב לאלקיו זה ימים רבים ושמר את השבת ולא אכל טרפות וחזר ובא בעדת ישראל והולך בבית הכנסת ונוהג עצמו ככל איש ישראל, לענ"ד אין כאן שום מקום להגיד לו שיטבול עכשיו. וקצת ראיה לחילוק זה לדעתי בדברי כל הפוסקים שכתבו שמטבילין אותו לכתחילה, דלכאורה מאי לכתחילה שייך בזה, הרי בכל יום ויום יכולים להטבילו, אלא ודאי כמו שאמרתי שאין לטבילה זו שייכות רק באותו הזמן שהוא חוזר מגיותו, אבל לאחר כך לא, והיינו רק לכתחילה, אבל בדיעבד אם כבר שב לאלקיו ונוהג עצמו ביהדות לא".

לאור זאת ראוי להשתדל גם בבתי הדין שלא יחלוף זמן רב בין קבלת דברי החברות בבית הדין לבין מעשה הטבילה.

ד. תוקפו של מנהג הטבילה
לגבי תוקפו של מנהג הטבילה המובא ברמ"א, נראה כי לדעת השולחן ערוך אין צורך בדבר כלל, דז"ל בהלכות עבדים (יו"ד סי' רסז סעיף ח):

"עבד עובד כוכבים שמלו רבו וחזר לגיותו ומכרו לעובד כוכבים, וחזר ישראל וקנאו ממנו, הרי הוא כישראל מומר ואינו צריך טבילה אלא מלקות".

הוסיף הרמ"א:

"וי"א שמכל מקום לכתחלה חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא (נ"י פ' החולץ) ".

ואם כן, בניגוד לדעת הרמ"א שכתב שמטבילין עבד שחזר לגיותו, סובר המחבר שאינו צריך לטבול.

גם בסימן רס"ח לא הזכיר המחבר ענין זה, יעויין בבית יוסף (סי' רסח), שלאחר שהביא את דברי הנמוקי יוסף, הוסיף: "ורבינו כתב בסימן רס"ז בשם גאון ישראל משומד אינו צריך טבילה אלא מלקות". ובבדק הבית הביא בשם הר"ש בן הרשב"ץ לגבי בני האנוסים, ש"אין להם דין גרים כלל ואין לנו להבהילם ולהחרידם כשבאים לחזור בתשובה, ואין צריך להודיעם קצת מצות קלות וחמורות לפי שהם מחויבים במצות כמונו והם מושבעים ועומדים מהר סיני ואינם צריכים טבילה."

גם המביאים את דין הטבילה במומר ששב ליהדותו, נראה שסוברים שהטבילה היא מנהג, ואינה לעיכובא.

הבאנו לעיל את לשונו של הנמוקי יוסף שנקט: "שורת הדין אינו צריך טבילה אלא קבלת חבירות בפני בית דין לכתחילה ואף על פי כן טובל הוא מדרבנן."

וצריך עיון בלשונו, שאם קבעו חכמים חיוב טבילה, מפני מה נקט בלשונו ש"שורת הדין אין צריך טבילה", הרי גם אם חיוב הטבילה אינו מדאורייתא, עדיין חיוב מדרבנן איכא, ושפיר חייב משורת הדין. וצריך לומר שכוונתו היא שאין כאן חיוב גמור מדרבנן, אלא מנהג.

וכן מדויק בלשון הרמ"א שכתב: "ישראל מומר שעשה תשובה, א"צ לטבול, רק מדרבנן יש לו לטבול", דלכאורה מ"ש הרמ"א ש"אינו צריך לטבול", סותר את מה שכותב מיד אחר כך אחר כך כתב "דמדרבנן יש לו לטבול". על כרחך כוונתו היא שאף מדרבנן אינו חייב לטבול, אלא שראוי לעשות כן.

וכן כתב בשו"ת מהרש"ג (ח"ב סי' מט), וז"ל:

"והרמ"א לא בא כאן אלא לומר דאע"ג דגר שנתגייר בעי טבילה מדאורייתא, מכל מקום גבי מומר ששב לא בעי טבילה מדאורייתא, ולא דקדק בלשון וכתב רק מדרבנן יש לו לטבול, אבל כוונתו דמצד מנהג וחומרא ומעלה יש לו לטבול. וראיה לדבר דאי היה הטבילה חיוב עכ"פ מדרבנן הי' טבילה זו נזכרת באיזה מקום בש"ס וכיון דלא נזכרת בש"ס וגם הרמב"ם והמחבר ושאר פוסקים לא הזכירוה כלל משמע וודאי דאין כאן חיוב טבילה כלל אפילו מדרבנן."

ראיה לדבר מדברי המגן אברהם (או"ח סי' שכו ס"ק ח) שכתב לגבי טבילת מומר בשבת: "ונ"ל דמומר שרי לטבול, כיון דאינו מדאורייתא". וביאר במחצית השקל (שם) דכוונתו דלא הוי כמתקן, ואף שצריך שלשה בטבילתו אינו כי אם לדמיון כמו גבי גר, ואם כן ודאי מותר בשבת. עיי"ש.

היוצא לדעת בני ספרד, אין כל חיוב בטבילה זו, ואף לדעת בני אשכנז אינו אלא מנהג. ולכן, אף שנהגו בתי הדין להטביל בכל מקרה של השבה ליהדות, אין זה לעיכובא, ואף אם אינו טובל, אין הדבר מונע את קבלתו.

עוד עיין בענין זה בשורת הדין (ח"ט עמ' תכג) ובאורות המשפט (ח"ג עמ' קכ).

ה. בני זוג גרושים שחזרו לחיות יחדיו
עתה עלינו לברר האם על המבקש לתת גט נוסף לגרושתו, שחזר לחיות עמה קודם שהמיר דתו.

דינם של איש ואישה שהתגרשו וחזרו לחיות יחדיו נלמד מהמשנה בגיטין (דף פא ע"א):

"המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי, ב"ש אומרים: אינה צריכה הימנו גט שני, ובה"א: צריכה הימנו גט שני".

ועיין בגמרא (שם ע"ב) המעמידה את מחלוקתם בשלא ראוה שנבעלה, דלדעת ב"ה אמרינן הן הן עדי יחוד והן הן עדי ביאה, וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ועל כן צריכה לקבל גט.

הדברים הובאו להלכה בשולחן ערוך (אה"ע ס' קמט).

בסעיף א פסק המחבר:

"המגרש את אשתו, וחזר ובעלה בפני עדים (רמ"א: או שגלוי לכל שבא עליה, כגון שנשאה...) קודם שתנשא לאחר, בין שגירשה מן הנשואין בין מן האירוסין, הואיל ואשתו היתה, הרי זו בחזקת שהחזירה ולשם קידושין בעל ולא לשם זנות... לפיכך הרי זו מקודשת קדושי ודאי, וצריכה ממנו גט שני".

וזו לשונו בסעיף ב:

"נתייחד עמה בפני שני עדים, והיו שני עדים כאחד, וראו הוא והיא את העדים, אם היתה מגורשת מן הנשואין, חוששין לה שמא נבעלה, והן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה. לפיכך היא ספק מקודשת, וצריכה גט מספק."

החילוק בין שני הסעיפים הוא שבסעיף א ידוע שהגרוש בא על גרושתו, ועל כן היא מקודשת ממנו בקידושי ודאי, לעומת זאת, בסעיף ב מדובר ביחוד, ואין ידוע על ביאה, ולכן האישה מקודשת מספק בלבד. נפקא מינה אם יתפסו בה קידושי אחר (ב"ש ס"ק ג).

והנה בנדו"ד לכאורה מדובר במציאות שלישית: מחד גיסא, אין עדות על הביאה. מאידך גיסא, אין מדובר ביחוד בעלמא [ואפשר שאין כאו עדי יחוד כלל, מאחר ולזוג היו שלשה ילדים שגרו עימם בביתם], אלא במצב בו בני הזוג חזרו לחיות יחדיו כבעל ואישה.

ואפשר שלכך כיוון הרמ"א, שעל דברי המחבר שכתב בסעיף א: "המגרש את אשתו, וחזר ובעלה בפני עדים", הוסיף בשם הר"ן: "או שגלוי לכל שבא עליה, כגון שנשאה". ועיין בנושאי כלי השו"ע שעמדו על כוונתו, ובביאור הגר"א (ס"ק א) כתב: "עמש"ל סימן כו ס"א". ולכאורה כוונתו למה שכתב שם (ס"ק ג) שהיכן שייחדה לו, "כיון שידוע שבא עליה הוי כעדים... ואמרינן ביבמות ק"י וכתובות ע"ג המקדש את הקטנה וגדלה כו' ומשמע דאף על גב דבעל בלא עדי יחוד כיון דידוע שמתיחדת עמו ודאי לשם קדושין בעל."

יסוד הדברים בגמרא בכתובות (דף עג ע"א) לגבי מי שהשיאוה בקטנותה, ולא מיאנה, וגדלה, הדין הוא שהיא מקודשת. ואף על פי שלא היו עדי יחוד לאחר שגדלה, וקידושין בלא עדים אינם כלום, מכל מקום, כתב הרא"ה "דכיון דאשתו היא ועומדת עמו אפילו לעדי יחוד אינה צריכה, דכולי עלמא ידעי שנתייחד עמה ובא עליה" (הובאו דבריו בשיטה מקובצת, שם). וכן כתב בחידושי הר"ן (כתובות שם) בשם הרשב"א: "דכיון דאשתו היא ועומדת עמו בבית כולי עלמא סהדי דמתיחד עמה ובא עליה וכיון שכן מקודשת."

יוצא אפוא, שגם בנדוננו בו חזרו לחיות יחדיו כבעל ואישה, אף שאין עדות על רגע מסוים שנתיחדו ובא עליה, מכל מקום, מאחר וגלוי וידוע לכל שבא עליה, הרי זו מקודשת קידושי ודאי, ועל כן צריך לתת לה גט שני.

אמנם הנחה זאת לפיה יפה כוחה של עדות על חיים משותפים של בני זוג ככוחם של עדי יחוד, אינה מוסכמת על הכל. ועיין בריב"ש (סי' ו בסוף התשובה, עיין גם בב"י בסימן זה שהזכירו) שכתב כי דעת הרא"ה היא דעת יחיד, וכל הראשונים ז"ל כתבו שצריכה לעידי יחוד. ותורף מחלוקתם התבאר בדברי הנודע ביהודה (מהדו"ת אה"ע סי'' נב), וז"ל:

"ואומר אני הא ודאי שסברת הרא"ה נכונה היא דאדם היושב עם אשתו כדרך איש ואשתו הוה כידוע שבעל אותה אפילו ליכא עדי יחוד והכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה. ואמנם אף על פי כן השגת הריב"ש נכונה היא דמה בכך שודאי בעל אותה וגם הוי כידוע שבעל אותה, מכל מקום מה יועיל זה לקידושין, הן אמת שאנו יודעים שבמשך הזמן בועל אותה, אבל קידושין צריך עדות בשעת הקידושין ועל איזה שעה יועיל מה שאנו יודעים שבודאי בעיל אותה ואין אנו יודעים באיזה זמן, והלא על הקידושין צריך עדות בשעת הקידושין."

כלומר לדעת הרא"ה מספיקה הידיעה הכללית שבא עליה, אמנם לדעת הריב"ש צריך עדות נקודתית בשעת הקידושין, ולא ניתן להסתפק בידיעה הכללית שבודאי בא עליה.

ו. האם אומרים חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, כאשר אינו מקפיד על איסורי כרת
והנה גם אם נאמר בנידוננו שחזרתם של בני הזוג לחיים משותפים שווה לנוכחותם של עדי יחוד, עדיין אין זה אומר שכוונתם של האיש והאישה היתה לשם קידושין. עיין בפתחי תשובה (סי' קמט ס"ק ב) שהביא בשם הרדב"ז ש"חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" אינה שייכת במי שאינו זהיר באיסור נדה, ד"אם אינו זהיר בנדה, כיון דלא חייש לאיסור כרת, לא חייש לבעילת זנות". ובמשנה למלך הביא את דברי הרדב"ז הנ"ל, וכתב שאפילו ראו שנבעלה, אין חוששין לקידושין. יוצא מדבריו, שלא רק כאשר ראינו שנתיחדו אין לחשוש לקידושין, אלא אפילו כאשר ידוע לנו שבא עליה, אין לחשוש שבעל לשם קידושין, דאם אינו מקפיד על איסורים חמורים, קל וחומר שאינו מדקדק בכך שבעילתו תהיה לשם קידושין.

אמנם עיין באבני מלואים (סי' לג ס"ק א) שהוכיח מתשובת הרשב"א (סי' קפא) שאינו סובר כסברת הרדב"ז, שכתב לגבי מי שנאסרה על אדם מכח הדין ד"כשם שאסורה לבעל אסורה לבועל", שגם בכגון זה אמרינן שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר לשם קדושין, עיי"ש. רואים שאף שאינו חושש מלעבור על איסורים חמורים, בכל זאת מקפיד שבעילתו לא תהיה בעילת זנות. ועיין בפד"ר (כרך ז עמ' 43), שם חילק הגר"ש ישראלי זצ"ל בין נדונו של הרשב"א לנדונו של הרדב"ז, כך שלדבריו אין הכרח לומר שהרשב"א חולק על יסודו של הרדב"ז. עוד עיין שם שדן לגבי מ"ש האור שמח בדעת הרמב"ם דהא דאינו עושה בעילתו בעילת זנות, אינו מצד חומר האיסור אלא שזהו ענין נימוסי "שרצונו לחזור ולהתקשר עמה שתהיה אשתו", ועיין בדבר אברהם (ח"ג סי' כט) שהשיג על סברא זו.

לאור דברי הרדב"ז נראה שבנדו"ד אין מקום לחשוש לקידושין, שלשאלת ביה"ד השיב המבקש שמעולם לא הקפידו על טהרת המשפחה. מה עוד שמאחר ובהמשך המיר את דתו, הרי שהוכיח סופו על תחילתו, שפרץ את כל חומות הדת ואין כל מקום לחזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות באדם כזה.

בר מן דין, יש לפקפק על עצם ההנחה שכוונתו של הבעל לשם קידושין, במציאות בה כלל אינו יודע שניתן לקדש באופן זה, עיין בשו"ת בית אפרים (אה"ע סי' מב), שם מובאת תשובתו של בעל השאגת אריה שכתב:

"דכל חזקה שאמרו בגמרא דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות הא ודאי לשם קידושין בעל אינו אלא בדורות הראשונים שהיו דרכם לקדש בביאה וא"א לקידוש ביאה אלא עדי יחוד היה דין זה ברור לכל, אבל בזמנינו ובמדינות הללו שאין דרכם לקדש בביאה אין דין זה ידוע אלא לחכמים הבקיאים בהלכות קידושין אבל לזה שהיה רך בשנים הדבר קרוב לומר שלא היה יודע ובקי בהלכות קידושין דנימא שבעל לשם קידושין ובעידי יחוד משום חזקה זו דא"א עושה בעילתו ב"ז, והלואי שרוב המורין שבדורינו ידעו הלכות קידושין על מתכונתו."

ואף שהיה מקום לדייק במילותיו של הבעל שבני הזוג שבו לחיי נישואין ממוסדים, שהרי נוסח דבריו בהופיעו בפני ביה"ד היה: "ניסינו לחזור לתקופה של כמה חודשים, ולא הסתדרנו", אמנם באופן פשוט נראה לומר שלא היתה כוונתם לחזור למסגרת של חיי נישואין באופן דתי, אלא לחזרה של חיים משותפים בעלמא, בלא כל כוונת קידושין.

ז. כאשר עדי היחוד אינם יודעים כלל שבני הזוג התגרשו קודם לכן
נדון נוסף המוזכר בפוסקים נוגע להכרתם של עדי היחוד לכך שהאישה מתקדשת בשנית על ידי בעלה לשעבר. הנפקא מינה תהיה באופן שבו העדים אינם יודעים כלל שבני הזוג התגרשו, ממילא גם כאשר הם רואים אח"כ שהאיש והאישה מתייחדים וחיים כזוג לכל דבר וענין, עדין אין כאן עדות קידושין, מפני שהעדים סבורים שבני הזוג כבר מקודשים. עיין בשו"ת בית אפרים (אה"ע סי' מא), וז"ל:

"ועתה נבא לחקור בדין מקדש בפחות מש"פ או במלוה ושאר גווני דאמרינן בהו כשבעל אח"כ אין עושה בעילת זנות ובועל לקידושין, והיינו כשייחד עמה בפני עדים אמרינן הן הן עידי יחוד כו', והאיך הדין אם הני עדי יחוד לא ידעי שזה קידש אותה בפחות משווה פרוטה והיו סבורין שכבר קדשה בפרוטה וכה"ג קידושין גמורים וכן באינך גווני על הדרך הזה, וא"כ ע"י אלו אף על פי שהם עדי ביאה, מ"מ לא אסקי אדעתייהו שבועל אותה לשם קידושין שהרי היו סבורים שמקודשת הוא לו מכבר".

כלומר, צריך ידיעה של העדים שעתה מקדשה, ולכן אם סבורים הם שהאישה מקודשת לו מכבר, אין עדותם מועילה.

לעומתו, סובר המקנה (קונטרס אחרון סי' מב ס"ג) שאין צריך ידיעה לכך שמשמעות המעשה הינה לשם קידושין, וז"ל:

"בהאי דלנה עמו בפונדק לא הזכירו שום אחד מהפוסקים דבעינן שעידי היחוד ידעו שהיא מגורשת מהאיש הזה שנתייחד עמה, אפ"ה אמרינן דכיון שאנו יודעים שנתייחדה עמו לפני עדים ואנו יודעים שהיא מגורשת מאיש הזה, אמרינן דמסתמא כיוונו לשם קדושין אף שאין העדים יודעים בשעת היחוד שכיוונו לשם קדושין."

מעתה, גם בשאלה העומדת בפנינו יש סניף נוסף לקולא לדעת הסוברים שיש צורך בידיעה ברורה של העדים שהבעל מקדשה, שמאחר ובני הזוג חזרו אחד לשני זמן קצר אחר גירושיהם, יש מקום להניח ששכניהם וסביבתם הקרובה כלל לא היו מודעים לכך שהתגרשו, ועל כן אין לראות בהם עדי יחוד. ועיין עוד בשירת דבורה (סי' פח).

ניתן היה להאריך רבות בענין זה ובמסתעף ממנו, אלא שדברינו אלו כבר הובאו בהרחבה בתשובות ובפסקי דין רבים, עיין למשל בשו"ת יביע אומר (ח"ו אה"ע סי' א), ובפסקי דין רבניים (כרך ז' עמ' 35 ואילך) בפסקיהם של הגר"ש ישראלי והגר"א גולדשמידט זצ"ל, וכן שם (עמ' 195).

ח. תוקף קידושי מומר
והנה בנדון דידן יתכן צד נוסף להקל מבלי להצריך גט נוסף.

כפי שהוזכר לעיל, בני הזוג נתגרשו זה מזה בגט פיטורין, ואחר כך חזרו לחיים משותפים למספר חודשים, שבסיומם נפרדו. בהמשך, המיר הבעל את דתו לדת האסלאם, והתחתן עם אישה מוסלמית.

יש לברר מהו תוקף נישואיו של מומר. כלומר, גם אם נאמר שיש תוקף הלכתי לחזרתם של בני הזוג הגרושים לחיים משותפים, האם בשל המרת הדת נגרע משהו מתוקף זה.

לשם בירור הענין, עלינו להתעכב קמעא בדינו של מומר שקידש, האם יש משמעות הלכתית לקידושיו.

שנינו בגמרא ביבמות (דף מז ע"ב) לגבי גר שנתגייר:

"טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו. למאי הלכתא? דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל, ישראל מומר קרינא ביה וקידושיו קידושין".

מפורש בדברי הגמרא שגר שחזר והמיר דתו – קידושיו קידושין.

וכן פסק השולחן ערוך (סי' מד סעיף ט):

"ישראל מומר שקידש, קדושיו קדושין גמורים. וצריכה ממנו גט."

אמנם בטור (שם) הביא דעה חולקת, וז"ל:

"ישראל מומר שקידש קדושיו קידושין וצריכה ממנו גט. וי"א דמומר לחלל שבת בפרהסיא ולעבוד כוכבים ומזלות דינו כעכו"ם גמור ואין קדושיו קדושין, ולא נהירא..."

ובבית יוסף (שם) כתב שבעל העיטור הביא סברא זו, עיי"ש.

וכן עיין בבית הבחירה למאירי (יבמות דף טז ע"ב), וז"ל:

"ומכאן היו קצת רבותי חוככין לומר שכל משומד בזמן הזה גוי גמור הוא ואין חוששין לקדושיו".

עוד עיין בהגהות מרדכי (יבמות פרק החולץ רמז קז) שהביא בשם רבינו שמשון שמה שקדושי מומר הם קדושין "הרי זה חומרא בעלמא, דהכי נמי אמרינן האומר על מנת שאני צדיק גמור מקודשת חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, הכא נמי כשקדש חיישינן שמא הרהר ההיא שעתא תשובה" (עיין קובץ תורה שבע"פ כז, עמ' ס).

גם המהר"י מינץ (סי' יב) כתב בשם רבינו טוביה דקידושי מומר חומרא בעלמא הוא, דמשמע שאינו אלא מדרבנן, וכתב דכן משמע מדברי ר"י אור זרוע ומדברי בנו רבינו חיים.

לסיכום, מצאנו שכמה מהראשונים סוברים כי קידושי מומר אינם תופסים, או שחלותם מדרבנן בלבד.

צריך ביאור כיצד יתיישבו שיטות אלו עם דברי הגמרא המפורשים לפיהן ישראל מומר שקידש, קדושיו קדושין גמורים. ובשו"ת מהרשד"ם (אה"ע סי' י) כתב שנראה שהמקור לכך שגר שחזר בו ומשומד שקדש קדושיו קדושין, הוא מהגמרא בסנהדרין (דף מד ע"א) שלמדה כי ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא. המקור ללימוד זה הוא מעכן, שנאמר עליו "חטא ישראל". והרי עכן עצמו לא מצאנו לו עוון אחר, רק שמעל בחרם, ובשאר המצוות כשר היה, ממילא דווקא בכגון זה אומרים אנו שישראל אע"פ חטא, ישראל הוא. לפי זה כוונת הגמרא ביבמות שאמרה "דאי הדר ביה וכו' קידושיו קידושין", אין הכוונה כפירש"י שחזר לגיותו, אלא שאם חזר בו ונחשד לעבור עבירה אחת כאלו היה בגיותו, אז קדושיו חלים. ועיין שם שכתב בדעת הרמב"ם והסמ"ג שקידושיו של המומר הם קידושי ספק.

ט. גירושי מומר שקידש קודם שהמיר דתו
בגט פשוט למהר"ם בן חביב, עמד על השיטות הסוברות שקידושי מומר הינם קידושי ספק, וכתב שלפי זה קשה, כיצד ישראל שקידש אישה ואח"כ נעשה מומר, יכול לגרש, והלא קידושיו היו קידושי תורה וגירושיו ספק. ומדברי כל הפוסקים משמע שיכול לגרש.

וכתב לתרץ:

"ושמא יש לומר דכיון דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה על ידי גט זה שיתן עתה בעודו מומר" [ועיין בדבריו שתירץ באופן נוסף].

לכאורה כוונתו של הגט פשוט היא שמאחר שכל המקדש עושה כן על דעת חכמים, הפקיעו חכמים את קידושי המומר כאשר הוא נותן גט.

[ועיין בקונטרס אחרון למהרא"ל צינץ (סי' ב, בהג"ה לטיב גיטין אות ז) שהתייחס לקושיית הגט פשוט, וז"ל:

ובגט פשוט כתב דאפקעינהו רבנן לקידושיו, וזה לא מצינו... אפשר ליישב המבוכה למה יוכל מומר שקידש ביהודי' לגרש, ונאמר בזה דלכאורה אדרבה איכא למידק איפכא מי שקידש אשה והמיר, אי חשבינן למומר כנכרי, תיפוק בלא גט לגמרי, שהרי הר"ר אברהם מדמי ליה לנכרי גמור... אלא נראה ברור, דודאי אי אפשר להפקיע האישות לגמרי, כיון דבידו לשוב, ואם כן אם ישוב מיד נעשה ישראל גמור, ואם כן אי אפשר להפקיע האישות לגמרי שלא תצטרך גט, דעל כל פנים מעורב בו כח ישראל, שהרי אינו מחוסר שום מעשה ורחמנא ליבא בעי ואם ישוב מיד יהא ככל ישראל הכשרים, ולכן יש לומר דדוקא לענין יבום שתלוי ברגע המיתה שנפלה ליבום והיה כנכרי באותה שעה, שוב אינה ראויה ליבום לעולם אף אם ישוב אח"כ, אבל לענין אישות שקידש אשה אי אפשר לבטל קידושיו לגמרי, שעדין יש בו כח ישראל כשישוב מאולתו, ולכן ג"כ אי אפשר להתיר אשתו בלא גט אפילו יהיה כנכרי גמור, שהרי למחר ישוב ונמצאת אשת איש גמורה, נמצא שלפי זה מה שצריכה גט ממומר הוא בשביל כח הישראלי שעדין מעורב בו... ומעתה לא נפלאת היא ממך מה שהמומר מגרש אף אם קידש כשהיה ישראל, דלענין הגירושין לא שייך לומר שצד נכרית שיש בו יעכב בגירושין, דאדרבה הצד נכרית שבו מפריד גם כן האישות, אלא שאי אפשר להפריד האישות מפני שעדיין יש בו כח ישראלי, שהרי בידו לשוב ותליא בדעתו לחוד, ואם כן כיון שצד יהודית מגרש על פי דת יהדות, ממילא פקע האישות מכל וכל", עיי"ש מה שכתב עוד].

אלא שהמהרש"ם (ח"ב סי' קי) הלך צעד אחד נוסף וכתב שלסוברים שקידושי מומר הם רק מדרבנן, גם בקידשה בעודו ישראל והמיר אח"כ, פקעו קידושין ראשונים מדאורייתא, וליכא בה אלא איסור דרבנן. דבריו אלו מושתתים על ההנחה שבמקום בו אין תופסין קידושין, אזי גם אם כבר נתקדשה יפקעו הקידושין הראשונים. והביא לכך ראיה מהגמרא ביבמות (דף מט ע"ב): "אמר אביי הכל מודים דבסוטה אין הולד ממזר, דהא תפסי בה קידושין". ופרש"י: "דאף לאחר שזינתה לא פקעו מינה קידושיה הראשונים". מבואר מזה שבמקום בו קידושין אינם תופסים, אזי גם אם כבר נתקדשו, יפקעו הקידושין הראשונים.

יוצא מדבריו שהאפקעינהו של חכמים נוצר כאשר המיר את דתו, ולא רק בזמן מסירת הגט. ומכל מקום מסיבות שונות הצריכו חכמים שיתן גט, עיי"ש.

עוד האריך בדעת הראשונים הסוברים שקידושי מומר חלים רק מצד חשש בעלמא, דדינו כעכו"ם גמור, והביא את תשובת הרא"מ (סי' נז) בשם מרדכי דהנבעלת למומר כנבעלת לעכו"ם וקנאין פוגעין בה. עוד הביא את דברי המדרש בשיר השירים רבה עה"פ "לבבתני אחותי כלה וגו'", נשי דור המדבר כשרות היו כיון שהגיעו לאותו מעשה של עגל לא נתנו כלום מנזמיהן וכו', וכיון ששמעו שהן אסורות להן מיד נעלו דלתותיהן, ובמ"כ פי' שהן אסורות מפני שבעליהן הי' עובדי עבודה זרה ונעלו דלתותיהן מלהיבעל להם, והיינו משום שמומר הוא כעכו"ם, עי"ש היטב שהסיק כי לסוברים שקידושי מומר הם רק מדרבנן, גם בקידשה בעודו ישראל והמיר אח"כ פקעו קידושין ראשונים מדאורייתא, וליכא בה אלא איסור דרבנן, ואכמ"ל.

גם הגר"ש קלוגר בחדושי אנשי שם (סו"ס צה) כתב:

"דלא ע"י הגט הפקיעו חז"ל הקידושין, רק תיכף בשעת הקידושין כיון דאומר כדת משה וישראל, אז הוי כתנאי שידור עמה תמיד כל ימי הקדושין כדת משה וישראל, ואם ממיר אח"כ, אז תיכף הפקיעו חז"ל הקדושין תיכף כשממיר... מ"מ בעי גט מדרבנן, וא"כ סוף סוף אין כאן רק חשש דרבנן".

כלומר, ההפקעה אינה נעשית באמצעות הגט, אלא חז"ל הפקיעו את הנישואין מיד כאשר המיר, שהרי בשעת הקדושין הכריז שמקדשה כדת משה וישראל. אמנם לפי ביאורו, אין לדברים שייכות לנדו"ד שחזרו לחיות יחדיו בלא אמירת "כדת משה וישראל", אם לא שנאמר שחזרו על דעת הקדושין הראשונים, שבהם אמר כך.

אמנם כבר מצינו שנשאל הנודע ביהודה (מהדו"ת אה"ע סי' פ) על אחד שנישא לאלמנה בחופה וקידושין, ואחר הנשואין לקח את הכל מידה וברח. ואחר זמן נודע שהוא מומר מזה כמה שנים, וכתב השואל כי האישה תהיה מוכרחת להשאר עגונה כל ימיה אם לא ימצא לה תרופה לבטל הקידושין מתחילתן ולאחוז בדעת הי"א שהביא הב"י בסי' מ"ד בשם בעל העיטור שמומר אין קידושיו קידושין. וכתב על כך הנודע ביהודה: "הנה אני אומר ישתקע הדבר וח"ו להתיר האישה".

וכתב שם שאפילו לסוברים שאין קידושי מומר קידושין, זה דווקא במי שהוא מומר בשעת הקידושין ואומר בפומבי שהוא מומר, ולכן אין לחוש שמא הרהר בתשובה. אך במי שבשעת הקידושין לא נראו בו סימני מומר, לכולי עלמא חיישינן לקידושיו. כל שכן, אם חזר אחר כך בתשובה, ודאי שיש לחשוש שהרהר בתשובה בזמן הנישואין. עיין שם שסיכם תשובתו: "ומכל מקום אומר אני ח"ו להקל בזה ואין רצוני להאריך בדברי פלפול של מעלתו כי אריכות הפלפול בזה הוא היזק רב... וסיומא דפסקא שאישה זו אשת איש היא וכל זמן שלא תשיג גט מהמומר תשב עגונה".

גם בדורות האחרונים מצינו התייחסות לנדון זה, במכתבו של הגריא"ה הרצוג זצ"ל (הובא בשו"ת שרידי אש ח"א סי' צ):

"יש לנו צער גדול ונורא מארבע נשים עגונות גולות מארץ תימן המתגוררות בפתח תקוה. מעשה שהיה כך היה, כשחלתה העליה הכללית מתימן זה מספר שנים הלכו בעליהן והשתמדו לדת איסלם ורצו להכניס גם אותן ואת הילדים לאותה הדת והצליחו הנשים עם הילדים לברוח לעדן הסמוכה והתגלגלו לארצנו הקדושה, ומאז צעקת אחיותינו עולה עד לשמים על עיגונן ואין חכמה ואין עצה לקבל גט, או אפילו הרשאה מהבעלים ההם, ימ"ש".

בניסיונו להתירן מעגינותן לקח לו הגריא"ה הרצוג ליסוד את השיטות, לפיהן קידושי מומר אינם אלא לחומרא, אולם למסקנה כתב "ורעדה אחזתני להקל משום אדעתא דהכי", ולא מצא פתח להיתר.

ועיין בשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' קי) שאף הוא הסיק לדינא כי "אחרי שדעת רוב הפוסקים דקידושי מומר מה"ת א"א להקל מטעם זה לבד."

מכל מקום, בנדון דידן אף שפשוט הדבר שלא ניתן להקל ולפטור את גרושת המומר בלא גט נוסף בשל המרת הדת, הרי כבר הבאנו נימוקים אחרים, בגללם ניתן יהיה להקל במידה ותיווצר מניעה במתן הגט.

י. גט לחומרא כאשר יש חשש ללעז על בת שנולדה
אמנם הפסיקה המקובלת היא שגם כאשר אין מקום לחשוש שבעל לשם קידושין, יש להשתדל שהבעל ייתן גט לחומרא, אך בנדו"ד יש להסתפק בדבר, מאחר ולאישה נולדה בת, ואם נצריך גט נוסף לחומרא לאחר שנים רבות של פירוד בין הצדדים, יש לחשוש להוצאת לעז על כשרותה של הבת, ובכגון זה אולי יש להימנע ממתן גט לחומרא.

ועיין ביבמות (דף כד ע"ב) לגבי נטען שנשא את האישה לאחר שגירשה בעלה, שאם נולדו לה בנים ממנו, לא תצא, מחשש לעז על הבנים. וכן מצינו בגמרא בגיטין (דף פו ע"ב) על דברי המשנה: "שלושה גיטין פסולין ואי נשאת הולד כשר", אמר רב שאם יש לה בנים, לא תצא, מחשש שיצא לעז על הבנים.

בשני המקרים הנ"ל עלול לצאת לעז אם תצא האישה מבעלה השני. עתה עלינו לברר האם גם בנדו"ד, בו אין מדובר בהוצאת אישה מבעלה, אלא רק במתן גט נוסף מבעלה יש לחשוש ללעז.

השולחן ערוך (אה"ע סי' קנ סעיף א) דן באישה שהתגרשה בגט פסול מדרבנן, ואחר כך נשאת לאחר, וז"ל:

"...וכל גט שאינו פסול אלא מדבריהם להנשא בו, לא תנשא בו לכתחלה, ואם נשאת, אפי' לא נבעלה, לא תצא, והולד כשר; וכותבין לה גט אחר, והיא יושבת תחת בעלה. ואם אי אפשר לכתוב לה גט, והיה הבעל ותיק וגירש מעצמו, ה"ז משובח. במה ד"א, שאין לו בנים ממנה. אבל אם יש לו בנים ממנה, לא יוציא, מפני שמוציא לעז על הבנים. (מיהו נותנין גט אחר כשר, ואין בזה משום הוצאת לעז על הבנים) (פסקי מהרא"י סימן כ"א)."

נמצאנו למדים שלמרות שהאישה נישאה לאחר, כותבין לה גט נוסף, ואינה צריכה לצאת מבעלה השני. הוסיף הרמ"א שגם אם נולדו לה בנים מהשני, נותנין לה גט אחר כשר, ואין לחוש להוצאת לעז על הבנים.

מקורו של הרמ"א הוא מתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' כא), בתשובתו למהר"ר ישראל (אפשר שמדובר במהר"י ברונא), לגבי גט שהושמטה בו המילה מאתים (בתאריך) והלכה האישה ונשאה על פי גט זה ונולדו לה בנים, וכתב הר"ר ישראל שהואיל ויש לה בנים, אין להצריכה גט שני, כדי שלא להוציא עליהם לעז. אמנם כתב לו המהרא"י, וז"ל:

"דלא אשכחן דחיישינן ללעז בנים אלא היכא דאמרינן תצא... אבל אי מצרכינא גט שני ליכא לעז, דאמרי רבנן לרווחא דמילתא החמירו, אבל להוציא מתחת בעלה ודאי איכא למיחש ללעז, דאי לאו דה"ל לרבנן חששא גמורה לא היו אמרי רבנן תצא... ותו הגע עצמך דמאי חזית דתיחוש ללעז בנים הילודים כבר ולא נצריכנה גט שני, אדרבה ניחוש ללעז בנים שילדו אחר כך בשביל גט ראשון שנמצא בו פסול, אפילו בדיעבד היכא דליכא בנים..."

לדעת תרוה"ד ישנם שני נימוקים למתן גט נוסף, אף שנולדו בנים מהשני. ראשית, אין לחשוש ללעז אלא במקום בו צריכה לצאת מבעלה השני, אבל במקום בו רק נותנים לה גט נוסף, אפשר שחכמים הצריכו גט זה רק לרווחא דמילתא. שנית, גם אם נאמר שע"י הגט הנוסף יש חשש להוצאת לעז, עדין יש להצריך גט מפני החשש ללעז שעלול להיווצר על הבנים שייוולדו אחר כך כאשר הגט הראשון היה פסול (ועיין במשפטיך ליעקב ח"ו סימן ב, נפקא מינה בין הטעמים).

לפי שני נימוקיו של תרוה"ד יוצא לכאורה שגם בנדון דידן בו נולדה לאישה בת, אין להימנע מנתינתו של גט נוסף לחומרא. לפי נימוקו הראשון של תרוה"ד שחשש לעז על הבנים שייך רק אם מוציאים את האישה מבעלה השני, אך בנתינת הגט כשלעצמה אין כדי להוציא לעז, הרי שגם בנדו"ד בו האישה לא נישאה בשנית, והבת נולדה לאישה מחוץ לנישואין, אין כל חשש ללעז אם תקבל גט נוסף. גם לפי נימוקו השני של תרוה"ד, אף אם יש חשש לעז על הבת שנולדה, אין להימנע ממתן גט, כדי שלא יצא לעז על הבנים שאפשר שייוולדו בעתיד.

אלא שנראה כי עדיין יש לדון שמא נימוקיו של תרוה"ד אינם שייכים במקום בו האישה לא נישאה בשנית. נימוקו הראשון, לפיו אין בנתינת הגט משום חשש לעז על הבנים, שייך רק במקום בו האישה נישאה בשנית ועודה יושבת תחת בעלה, משום שעצם העובדה שלא הוציאוה מבעלה השני מוכיחה שהגט ניתן רק לרווחא דמילתא, משא"כ כאשר האישה לא נישאה בשנית, ואין כל הוכחה לכך שהגט ניתן רק לחומרא.

חיזוק לדבר ניתן למצוא בדברי הפרישה (אה"ע סי' קנ ס"ק ז), על דברי הטור (שם) שכתב בשם הרמב"ם ש"כל גט שפוסל מדבריהם לא תינשא בו לכתחלה, ואם נישאת לא תצא והולד כשר, וכותבין לה גט אחר והיא יושבת תחת בעלה. ואם אי אפשר לכתוב לה גט אחר והיה הבעל ותיק וגירש מעצמו הרי זה משובח, בד"א שאין לו בנים ממנה, אבל אם יש לו בנים ממנה לא יוציא מפני שמוציא לעז על הבנים". על דברי הרמב"ם, לפיהם לא יוציאנה הבעל הראשון כאשר יש לו בנים ממנה, מפני הלעז, כתב הפרישה:

"מיהו כשהראשון נותן גט אחר כשר אין בזה משום לעז בנים דשני... ועוד דהכל יודעין דאם איתא דגט הראשון היה בטל או פסול מן התורה היתה אסורה לישב תחת השני, וירגישו דאין בו אלא חשש פסול מדרבנן וליכא לעז."

וכן כתב ערוך השולחן (אה"ע סי' קנ סעיף ז):

"אין לשאול דאם כן לא ניתן לה גט אחר כשיש לה בנים מפני לעז, די"ל דבנתינת גט בלבד לא יהיה לעז על הבנים, שיאמרו דלרווחא דמילתא נתנו גט (ב"ש סק"ג), וראיה שהרי יושבת תחתיו משא"כ כשיוציאנה שפיר יהיה לעז."

רואים מפורש שהבין כי דבריו של תרוה"ד, לפיהם בנתינת גט אין חשש לעז, ויאמרו שניתן רק לרווחא דמילתא, הינם דווקא כאשר ממשיכה לשבת תחת בעלה השני.

ויעויין בפסק דין (תיק מס' 010027/1), בו כתב הגר"ש שפירא שליט"א לגבי מתן גט לאישה שנישאה בנישואין אזרחיים כאשר יש חשש לעז, וז"ל:

"אך יש לפרש דברי התרוה"ד כפירושו השני של הסמ"ע שאף שהאישה מקבלת גט מבעל ראשון, מכיוון שממשיכה לשבת תחת בעלה הוי לעז ושוברו בצידו, ולכן ביאר שאנשים יאמרו שלא הצריכו גט אלא לרווחא דמילתא, משא"כ כשמוציאים אחת מתחת בעלה איכא לעז על בנים ולכן לא יוציאה. ואי נימא הכי עד כאן לא אמר התרוה"ד שליכא למיחש ללעז הגט, דווקא היכא שיושבת תחת בעלה השני שהוי גט ושוברו בצדו, משא"כ כשאין שוברו בצדו בכהאי גוונא איכא למיחש ללעז לבנים, ולפי זה נימא שבאם אישה קיבלה גט והלכה ונישאת וילדה בנים, ואח"כ מת בעלה או גירשה ונמצא פסול דרבנן בגט של בעלה הראשון, בכהאי גוונא גם התרוה"ד יודה שלא יתן בעלה הראשון גט נוסף, דכיוון דאין יושבת תחת בעלה איכא למיחש ללעז בנה מהשני, ואולי הדבר תלוי בשני תירוצי התרוה"ד שלתירוץ השני שאף שאיכא לעז בנים שנולדו לפני הגט, עכ"פ אומרים לבעל ראשון לתת גט כדי למנוע לעז מילדיה שיוולדו, וה"נ אם מת הבעל השני או גירשה, נימא לבעל ראשון לתת גט, כדי למנוע לעז בניה שיוולדו וצ"ע."

ונראה לענ"ד שגם נימוקו השני של תרוה"ד, לפיו מאי חזית דתיחוש ללעז בנים הילודים כבר, אדרבה ניחוש ללעז בנים שייוולדו אחר כך, אינו שייך בנדו"ד.

אך קודם שנבאר זאת, עלינו להתעכב ולבאר את דבריו של תרוה"ד לפיהם עדיף להוציא לעז על בנים שכבר נולדו, כדי למנוע הוצאת לעז על בנים שאולי ייוולדו אחר כך. וצריך עיון, מפני מה ספק מוציא מידי ודאי, דמאחר שיש במתן הגט כדי להוציא לעז על הבנים שכבר נולדו, לכאורה אין להתחשב בתועלת האפשרית שתיווצר במידה וייוולדו בנים נוספים. אלא על כרחנו, שכאשר האישה נישאת לאחר, דרך העולם שייוולדו להם ילדים, ולכן יש לחשוש ללעז על הבנים שייוולדו.

אולם כל זה שייך דווקא באישה שנישאה שוב, משא"כ באישה שלא נישאה בשנית, כבנדו"ד, בכגון זה נראה שאין להניח את הודאי מפני הספק, ואין להצריך גט לחומרא שיש בו לעז על הבנים שנולדו מפני הספק שמא האישה תינשא בעתיד וייוולדו לה בנים נוספים.

אם כי אפשר לדחות ולומר בפשטות שאף שתרוה"ד נקט בלשון "ניחוש ללעז בנים שילדו", אין כוונתו לחשש לעז בעלמא על הילדים שייוולדו אחר כך, אלא לכך שבניגוד לילדים שכבר נולדו, אשר לגביהם את אשר נעשה אין להשיב, יש לתת את הדעת על העתיד ועל החשש ללידתם של ילדים נוספים קודם לנתינתו של גט נוסף.

ועיין במשפטיך ליעקב (ח"ו סי' ב, הו"ד בשורת הדין כרך טו עמ' קעט), שם כתב הגרצ"י בן יעקב להצריך ג"פ בנישואין אזרחיים גם כאשר נולדו בנים מאחר, עיי"ש. נציין עוד כי בפס"ד הנ"ל הביא כי אמנם מנהג ביה"ד בפאריז לתת ג"פ לאישה שנישאה בנישואין אזרחיים אף שנישאה לאחר וילדה לו, אך כתב למסקנה שאין לעשות כן ואין להחמיר בעריכת גט במקום שלרוב מנין ובנין של הפוסקים אין חשש לנישואין דאורייתא, דיש בזה משום הוצאת לעז. והוסיף שכן הוא מנהג בתי הדין בבני זוג שנישאו והתגרשו אזרחית ואח"כ נישאו שנית בין כדמו"י ובין נישואין אזרחיים, שלא מסדרים ג"פ לחומרא להתיר הנישואין הראשונים, וטעמא דמילתא הוא כדאמרינן, שהדבר יטיל פגם ממזרות על הילדים מהנישואין השניים, וכן נוהגים בתי הדין בעולי מדינות חבר העמים שנישאו נישואין אזרחיים והתגרשו ואח"כ חזרו ונישאו שנית וילדו ילדים, וטעמא כדאמרינן, דלא קבעו להתיר נישואין אלו בג"פ רק לחומרא ולא במקום שיכולה לבוא תקלה על ידי החומרא, שניחוש שמא היו נישואין כדמו"י. עוד עיי"ש שציין (שם) לתשובתו של הגאון ר' מנשה קליין (הקטן) לגר"ש משאש (תחומין כד).

יא. חילוק בענין חשש לעז בין גט הניתן מעיקר הדין לבין גט הניתן לחומרא
נימוק נוסף לכך שדבריו של תרוה"ד לא נאמרו בנדו"ד, מובא בשו"ת אמרי דוד (ח"ב אה"ע כח), וז"ל:

"ויראה דבנ"ד שהמתקדשת ניסת לאחר וילדה בן יש להקל אפילו המקדש רוצה לגרש, דיהיה בזה קצת לעז על הבן. ולא דמי למ"ש באה"ע רס"י ק"נ ס"א דכשנתגרשה בגט שפסול רק מדרבנן וניסת וילדה בנים, דקי"ל דלא תצא משני מפני שיהיה לעז על הבנים, וכתב רמ"א שם דמכל מקום נותנים גט אחר דאין בזה הוצאת לעז על הבנים, ופירש ב"ש סק"ג דיאמרו לרווחא דמילתא עבדו רבנן כן, ומקור דבר זה מפסקי מהרא"י סימן כ"א. דשאני התם דעל כל פנים מדרבנן צריכה גט מעיקר הדין, ואפילו במקום עגון, וכן בעובדא דמהרא"י אסרה מהרא"י בהחלט, רק דכיון דיש כמה דקדוקים להקל וכו', משא"כ בנדו"ד דמעיקר הדין מותרת, וסומכין על זה במקום עגון, רק שמחמירין כשאין עגון, מסתברא שאין להחמיר כשילדה, כיון דמ"מ יהיה קצת לעז על הבן. גם בניסת ולא ילדה צ"ע דיהיה קצת לעז על ביאותיה שעד הגט, וגם מתגנה בזה על בעלה, וטוב להימלך בגדולים."

לדבריו יש לחלק בין מקום בו הגט הנוסף ניתן מעיקר הדין לבין מקום בו הגט ניתן רק לחומרא. במקום בו צריכה גט מעיקר הדין יש להחמיר אף כשילדה, אך במקום בו הגט ניתן רק לחומרא כבנדו"ד בו לא קיימת החזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכפי שהארכנו לבאר, אין להחמיר כאשר עלול לצאת לעז על הבן. ועיין בפסקי דין רבנים (כרך יט עמ' 170).

וכן מצאתי בעיונים במשפט (אה"ע סו"ס נד) בנידון בו חזרה האישה להתגורר עם בעלה לשעבר ואחר כך נישאה לאחר וילדה לו בנים, כתב הגר"ח שאנן זצ"ל, וז"ל:

"אולם כאמור, אין לנו לחוש להן הן עדי יחוד הן עדי ביאה, לפי ש'קידושין' אלו הם בלא עדים, ומחלוקת האם במי שאינם שומרים טהרה אומרים אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. כיון שכך, נראה שאין חשש אלא לכתחילה, וכיון שנשאת ויש לה ילדים אין לנו להחמיר". עיי"ש.

ועיין עוד בפסק הדין הנ"ל, בו כתב הגר"ש שפירא שליט"א בנדון דידיה לחלק בין ספק שנוצר כאשר האישה היתה בחזקת פנויה לבין ספק שנוצר כאשר האישה היתה בחזקת אשת איש, ונראה שהדברים נכונים אף בנדו"ד. תרוה"ד עוסק באישה שהיתה בחזקת אשת איש וקיבלה גט ונודע שהגט פסול מדרבנן, שבזה אנו מעמידים אותה על חזקתה, ומצריכים לתת לה גט שיוציאה מחזקתה, ולא חיישינן ללעז, שמכיון שיתלו שהגט ניתן לרווחא דמילתא, עדיף שיתן גט להוציאה מחזקתה. אבל באישה שחזרה לחיות עם בעלה לאחר הגט, האישה היתה בחזקת פנויה והספק הוא האם יצאה מחזקה זו, ולכן במקום לעז בנים, נעמידה על חזקתה ולא נצריכנה בגט לחומרא.

וציין (שם) שסברא זו מבוארת בשו"ת מהריב"ל (כלל ג שאלה יז) שכתב לחלק דדווקא בגט פסול מדרבנן נחלקו אם תצא או לא תצא משום דמוקמינן לה בחזקת אשת איש, משא"כ בספק קידושין, נימא שנוקמה אחזקתה ולא תצא מחזקת פנויה ולהכי לכו"ע לא תצא, ודבריו הובאו בשו"ת מהרש"ך (ח"ב סי' קה), עיי"ש מש"כ בענין אנוס ואנוסה שחיו ביחד ואח"כ עזבה האישה ונישאה לאחר, וכתב שם שבכהאי גוונא בספק קידושין יש לאוקמא בחזקת פנויה, ודווקא בספיקא דתרי ותרי יש להסתפק. עיי"ש.

עולה מכאן שבנדו"ד בו לאחר שחזרו בני הזוג לחיות יחדיו ונפרדו, נולדה לאשה בת מאחר, נתינתו של גט לחומרא עלולה להביא להוצאת לעז על הבת.

לסיכום:
א. אסור לאדם לעשות מעשים שמתוכם נראה שאינו יהודי, כדי להשיג תועלת ממונית. חמור הדבר שבעתיים כאשר אין מדובר באמירה בעלמא שאינו יהודי, אלא בהליך רשמי של המרת דת, בו מכריז שמקבל על עצמו דת אחרת.

ב. דברי הרמ"א לפיהם "ישראל מומר שעשה תשובה, א"צ לטבול, רק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני ג'", נאמרו אף ביחס למי שהמיר לדת שאין בה ע"ז.

ג. הצורך בטבילת מומר אינו רק מפאת אדיקותו בעבודה זרה דווקא, אלא מפני היותו מעורב בין הנכרים, אוכל ושותה משלהם.

ד. לכן מי שהמיר לדת האסלאם, ועתה רוצה לחזור לכור מחצבתו, עליו לטבול ולקבל דברי חברות.

ה. לדעת השולחן ערוך אין צורך בטבילה וקבלת דברי חברות. נראה שגם המביאים את דין הטבילה במומר ששב ליהדותו, סוברים שקבלת דברי חברות וטבילה היא מנהג, ואינה לעיכובא.

ו. בני זוג שהתגרשו וחזרו לחיות יחדיו כבעל ואישה, לדעת הרא"ה הרי זו מקודשת, ואין צורך בעידי יחוד, דנחשב הדבר כידוע שבעל אותה, אף שאין עדי יחוד. אולם הריב"ש סובר שאין זה מספיק, אלא צריך עדות על השעה שמקדש אותה, ולא ניתן להסתפק בידיעה הכללית שבודאי בא עליה.

ז. גם אם נאמר שחזרתם של בני הזוג לחיים משותפים שווה לנוכחותם של עדי יחוד, עדיין אין הכרח שכוונתם של האיש והאישה היתה לשם קידושין, שכן כתב הרדב"ז ד"חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" אינה שייכת במי שאינו זהיר באיסור נדה, ד"אם אינו זהיר בנדה, כיון דלא חייש לאיסור כרת, לא חייש לבעילת זנות". בודאי שייכים הדברים בנדוננו, בו בני הזוג לא שמרו כלל על טהרת המשפחה, וזיקתו הרופפת של הבעל לדת, התגלתה כאשר מאוחר יותר המיר את דתו. לכן קשה להחיל את החזקה ד"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" בנידוננו.

ח. לדעת הבית אפרים, כאשר העדים אינם יודעים כלל שבני הזוג התגרשו, אזי גם כאשר הם רואים אח"כ שהאיש והאישה מתייחדים וחיים כזוג לכל דבר וענין, עדין אין כאן עדות קידושין, מפני שהעדים סבורים שבני הזוג כבר מקודשים. לעומתו, סובר המקנה שאין צורך שעידי היחוד ידעו שהיא מגורשת מהאיש הזה שנתייחד עמה.

ט. נפסק להלכה שישראל מומר שקידש, קדושיו קדושין גמורים. וצריכה ממנו גט.

אמנם יש ראשונים הסוברים כי קידושי מומר אינם תופסים, או שחלותם מדרבנן בלבד.

י. לשיטות הסוברות שקידושי מומר אינם תופסים מדאורייתא, יש להקשות, כיצד ישראל שקידש אישה ואח"כ נעשה מומר, יכול לגרש, והלא קידושיו היו קידושי תורה וגירושיו ספק. בענין זה חידש הגט פשוט שכיון שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, הפקיעו חכמים את קידושיו על ידי הגט שיתן עתה בעודו מומר.

יא. המהרש"ם ביאר שלסוברים שקידושי מומר הם רק מדרבנן, גם בקידשה בעודו ישראל והמיר אח"כ, פקעו קידושין ראשונים מדאורייתא, וליכא בה אלא איסור דרבנן. דבריו אלו מושתתים על ההנחה שבמקום בו אין תופסין קידושין, אזי גם אם כבר נתקדשה יפקעו הקידושין הראשונים.

יב. מאחר שלדעת רוב הפוסקים קידושי מומר חלים מדין תורה, אין להקל בשום אופן מטעם זה לבד. אמנם כאשר בני הזוג לא שמרו על טהרת המשפחה ומן הסתם לא בא עליה בכוונת קידושין, והבעל אף המיר את דתו, אזי אף שלכתחילה יש להשתדל שהמבקש יתן גט נוסף לאשתו, במידה והדבר אינו מתאפשר, אין הגט לעיכובא.

יג. אישה שהתגרשה בגט פסול מדרבנן, ואחר כך נשאת לאחר, אם יש לו בנים ממנה, לא יוציא, מפני שמוציא לעז על הבנים. עם זאת, פסק תרוה"ד שהבעל הראשון נותן גט אחר כשר, ואין בזה משום הוצאת לעז על הבנים.

יד. לדעת תרוה"ד ישנם שני נימוקים למתן גט נוסף, אף כשנולדו בנים מהשני. ראשית, אין לחשוש ללעז אלא במקום בו גם צריכה לצאת מבעלה השני, אבל במקום בו רק נותנים לה גט נוסף, אפשר שחכמים הצריכו גט זה רק לרווחא דמילתא. שנית, גם אם נאמר שע"י הגט הנוסף יש חשש להוצאת לעז, עדין יש להצריך גט מפני החשש ללעז העלול להיווצר על הבנים שייוולדו אחר כך כאשר הגט הראשון היה פסול.

טו. נימוקיו של תרוה"ד אינם שייכים לכאורה בנדו"ד, בו האישה אינה נשואה לאדם אחר. נימוקו הראשון, לפיו אין חשש שיצא לעז, שייך היכן שהאישה נישאה לבעל אחר ואין מוציאין אותה ממנו. דווקא במצב כזה יש ראיה שהגט ניתן רק לרווחא דמילתא. אפשר שגם נימוקו השני של תרוה"ד, לפיו עלינו לחשוש ללעז העלול להיווצר על הבנים שייוולדו אחר כך, שייך לכאורה רק באישה נשואה, שבאופן רגיל עתידה ללדת בנים נוספים. אך באישה שכעת אינה נשואה, מפני מה נניח את הלעז הוודאי על הבנים שכבר נולדו, מפני הספק, שמא תינשא וייוולדו בנים נוספים.

טז. עוד יש לחלק בין מקום בו הגט הנוסף ניתן מעיקר הדין לבין מקום בו הגט ניתן רק לחומרא. במקום בו צריכה גט מעיקר הדין יש להחמיר אף כשילדה, אך במקום בו הגט ניתן רק לחומרא, אין להחמיר כאשר עלול לצאת לעז על הבן.

לכן: לאחר שהמבקש קיבל עליו דברי חברות בפני ביה"ד, עליו לטבול, כמקובל בהליך השבה ליהדות. אין להורות למבקש לתת גט נוסף לגרושתו, ובפרט בנדו"ד בו קיים קושי במתן הגט, הן מפני שלא שייכת לגביו החזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, והן מפני החשש להוצאת לעז על הבת שנולדה לאישה לאחר מכן.

הרב אברהם צבי גאופטמן

מצטרף להנ"ל.

הרב אהרן דרשביץ – אב"ד

גם אני מצטרף להנ"ל

הרב עובדיה חפץ יעקב

נפסק כאמור.

פסק הדין מותר לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של המבקש.

ניתן ביום ו' באדר א התשע"ו (15/02/2016).