[איוב - משל היה]

פרשת איוב המופלאה והמתמיהה היא בגדר מה שאנו דנים בו. מתכוון אני שהיא משל להבהיר את דעות האנשים על ההשגחה. יודע אתה שחלק מן (החכמים) אמר במפורש: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. ומי שטען שהוא היה ונברא ושהיא פרשה שאירעה, לא ידע לה לא זמן ולא מקום. אלא אחד החכמים אומר שהוא היה בימי האבות, ואחד מהם אמר שהוא היה בימי משה. אחד מהם אמר שהוא היה בימי דוד, ואחד מהם אמר שהוא היה מן עולי בבל. וזה מחזק את דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא. בסיכום, בין היה בין לא היה, במעֵין בעייתו הנמצאת תמיד נבוכו כל בעלי-העיון מקרב בני-האדם, עד שאמרו על ידיעתו של האל ועל השגחתו מה שכבר ציינתי לך, כלומר שבאיש טוב, שלם, שמעשׂיו ישרים, ירא-חטא מאוד, פוגעים פגעים גדולים בזה אחר זה ברכושו, בילדיו ובגופו, לא בשל חטא שיחייב זאת.

לפי שתי הדעות, כלומר בין אם היה או לא היה, אותם דברי פתיחה, כלומר דברי השטן ודברי האל אל השטן ומסירתו (את איוב) בידו (של השׂטן), כל זה משל בלי ספק לדעת כל בעל שׂכל. אבל הוא משל לא ככל המשלים, אלא משל שתלויים בו נפלאות ודברים שהם כבשונו של עולם, ומתבררים בו ספקות גדולים, ומְחֻוָּרות בו אמיתות שאין למעלה מהן. ואני אציין לך מה שאפשר לציינו ואזכיר לך את דברי החכמים שהסבו את תשׂומת-לבי אל כל מה שהבינותי מהמשל הגדול הזה.

[עוץ - מלשון עצה]

הדבר הראשון שתתבונן בו הוא אומרו: איש היה בארץ עוּץ (איוב א', 1). הביא שם משותף, והוא עוץ, כי הוא שם איש: את עוץ בכרו (בראשית כ"ב, 21), והוא צַו לחשוב ולהתבונן: עֻצו עצה (ישעיה ח', 10). הוא כביכול אומר לך: התבונן במשל זה, חשוב עליו, הבן את משמעותו וּרְאֵה מה הדעה הנכונה.

[להתיַצב על ה']

אחרי-כן ציין שבני האלהים באו להתיַצב על ה' ובא השטן בקרבם ובחבורתם. כי הוא לא אמר: ויבואו בני האלהים והשטן להתיַצב על ה', שאז היתה מציאות הכול ביחס אחד. אלא אמר: ויבאו בני האלהים להתיַצב על ה' ויבוא גם השטן בתוכם (איוב א', 6; שם, ב', 1). צורת דיבור זאת נאמרת רק על מי שבא מבלי שהיה מְכֻוָּן לעצמו או מבוקש מחמת עצמו, אבל כאשר הופיעו מי שהיתה הכוונה שיופיעו, בא זה בכלל מי שבאו.

אחרי-כן ציין שהשטן מסתובב בארץ ועובר בה, ואין שום יחס בינו ובין המרומים. אין לו מקום-להסתובב שם. זהו שאמר: משוּט בארץ ומהִתהלך בה (שם, א', 7; ב', 2). הוא מסתובב ומשוטט רק בארץ.

[איוב נמסר לשטן]

אחרי-כן ציין שהאיש הישר והשלם הזה נמסר ביד השטן הזה, ושכּל הפגעים שפגעו בו ברכושו, בילדיו ובגופו, השטן היה סיבתם. לאחר שהניח הנחה זאת התחיל מציע את דברי בעלי-העיון בבעיה זאת. הוא הזכיר דעה מסוימת וייחס אותה לאיוב ודעות אחרות לחבריו. אני עתיד להשמיען לך במפורש, כלומר את הדעות אשר בגללן הם הטיחו זה בזה חשדות בפרשה זאת, שהשטן היה סיבת כולה. אך כולם, איוב וחבריו, סברו שהאל עושׂה זאת בעצמוּתו, לא באמצעות השטן.

הדבר המופלא והתמוה ביותר הוא שלא תיאר את איוב כבעל ידיעה ולא אמר: איש חכם או מבין או משכיל, אלא רק תיאר אותו כמעולה במידותיו וישר במעשׂיו. אילו היה חכם לא היה קשה לו מצבו, כפי שעתיד להתברר.

אחרי-כן דירג את פגעיו לפי יחס מצבי בני-אדם. כי יש אנשים שאינם נבהלים בשל אובדן הרכוש, והוא קל בעיניהם. אך מות הילדים יחרידם, והם יגוועו מרוב צער. ויש גם אנשים המבליגים אפילו על אובדן הילדים ואינם נבעתים. אבל כאבים אין בעל-תחושה מסוגל לסבול.

כל בני-אדם, כוונתי להמון, מרוממים את האל בלשונותיהם ומתארים אותו כעושׂה- צדק ומיטיב רק בשעת אושרם ורווחתם או במצב של מסכנות נסבלת. אבל כאשר באים עליהם הפגעים הנזכרים באיוב, חלקם כופרים ומאמינים - כאשר אובד רכושם - שהסדר בעולם כולו מועט. חלקם ימשיכו להאמין בצדק ובסדר אפילו לנוכח צער אובדן הרכוש. אבל אם יתייסרו באיבוד הילדים לא יבליגו. וחלקם יבליגו ולא תתערער אמונתם לנוכח אובדן הילדים. אבל על ייסורי הגוף איש מהם לא יבליג מבלי להתלונן ולקבול - אם בלשונו, אם בלבו - שנעשׂה לו עוול.

[השטן]

על בני האלהים נאמר להתיַצב על ה' בפעם הראשונה (איוב א', 6) והשנייה (שם, ב', 1). אבל על השטן, אף-על-פי שבא בקרבם ובחבורתם בפעם הראשונה והשנייה, לא אמר עליו בראשונה להתיַצב, ואילו בשנייה אמר: ויבא גם השטן בתוכם להתיַצב על ה'.

הבן אפוא עניין זה והתבונן מה תמוה הוא, וראה כיצד הושׂגו לי עניינים אלה במעין השראה, שהמשמעות של להתייצב על ה' היא שהם נמצאים משועבדים למצוותו במה שרצה, לפי דברי זכריה על ארבע מַרכבות יצאות (זכריה ו', 1). הוא אמר: ויאמר אלי, אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיַצֵּב על אדון כל הארץ (שם, שם, 5). ברור אפוא שאין יחס בני האלהים ויחס השטן במציאות יחס אחד. אלא בני האלהים יציבים יותר ומתמידים יותר. אבל גם לו יש חלק כלשהו במציאות, פחוּת מהם. וכן מנפלאות המשל הזה שכאשר הזכיר את שוּט השטן בארץ דווקא ושהוא עושׂה את המעשׂים האלה, הבהיר שהוא מָנוּע מלהשתלט על הנפש, ושניתן לו שלטון על דברים ארציים אלה כולם, וחציצה שׂמו בינו ובין הנפש. זהו שאמר אך את נפשו שְמר (איוב ב', 6). כבר ביארתי לך את שיתוף השם נפש בשׂפתנו ושהוא חל על הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות, וזהו אשר אין לשטן שליטה עליו.

אחרי שציינתי מה שציינתי שמע את האִמרה המאלפת אשר אמרו החכמים הקרויים בשם חכמים באמת, ואשר ביארה את כל המוטל בספק וגילתה כל מכוסה והבהירה את רוב סתרי התורה, והיא מה שאמרו בתלמוד:

אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שׂטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות.

הרי שביאר את כל מה שצִּיַנּוּ ביאור שלא יקשה על בעל-הבנה. שהרי התברר לך שֶּמְּכַנִּים עניין אחד בשלושה שמות אלה, ושכּל הפעולות המיוחסות לכל אחד משלושת אלה הן כולן פעולתו של דבר אחד. כך גם אמרו במפורש קדמוני חכמי המשנה. הם אמרו:

תנא: יורד ומתעה, עולה ומשטין, נוטל רשות ונוטל נשמה.

התברר לך שמה שראה דוד במראה הנבואה בשעת הַדֶּבֶר וחרבו שלופה בידו, נטויה על ירושלים (דברי הימים א', כ"א, 16), שהוא הראהו זאת רק כדי להצביע על משמעותו של עניין זה עצמו, הנאמר גם כן במראה הנבואה באשר לעבירה של בני יהושע הכהן הגדול: והשטן עמד על ימינו לשִטנו (זכריה ג', 1). אחרי-כן הבהיר את ריחוקו ממנו יתעלה באומרו: יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבחר בירושלים (שם, שם, 2). והוא גם אשר ראה בלעם במראה הנבואה בדרך (במדבר כ"ב, 31) כאשר אמר לו: הנה אנכי יצאתי לשטן (שם, שם, 32).

דע ששׂטן גזור מן שְטֵה מֵעָלָיו וַעֲבר (משלי ד', 15), כלומר ממשמעות ההסתלקות והעזיבה, כי הוא בלי ספק המסיר מדרכי האמת ומשחית בדרכי התעייה. על עניין זה עצמו גם נאמר: כי יצר לב האדם רע מנעֻריו (בראשית ח', 21). יודע אתה מה מפורסמת דעה זאת בתורתנו, כלומר, יצר טוב ויצר רע, ודברם בשני יצריך. ואמרו שיצר הרע נוצר באדם עם לידתו: לפתח חטאת רבץ (שם, ד', 7), וככתוב בתורה: מנעֻריו (שם, ח', 21), ואילו יצר טוב נמצא לו רק לאחר ששׂכלו מגיע לשלמות. לכן אמרו: יצר הרע נקרא מלך גדול (קהלת ט', 14) ויצר טוב נקרא ילד מסכן וחכם (שם, ד', 13) במשל הנמשל לגוף האדם וכוחותיו השונים בדברו עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו' (שם, ט', 14-15). כל אלה דברים מפורשים מפורסמים של (החכמים) ז"ל.
ומכיוון שהם הבהירו לנו שיצר הרע הוא השטן והוא מלאך בלי ספק, כוונתי שגם הוא קרוי מלאך כי הוא בחבורת בני האלהים, לכן גם יצר טוב מלאך באמת. מכאן הדבר המפורסם הזה בדברי החכמים ז"ל, שאל כל אדם מתלווים שני מלאכים, אחד מימינו ואחר משׂמאלו, שהם יצר טוב ויצר רע. בגמרא שבת אמרו (החכמים) ז"ל מפורשות על שני מלאכים אלה: אחד טוב ואחד רע.

ראה אפוא כמה נפלאות גילתה לנו האִמרה הזאת, כמה דמיונות לא נכונים היא סילקה. אני סובר שביארתי לך את פרשת איוב עד תכליתהּ וסופהּ. אבל רוצה אני לבאר לך את הדעה המיוחסת לאיוב והדעה המיוחסת לכל אחד מרֵעָיו לפי ראיות שאלקט מדברי כל אחד מהם. ואל תשׂים לבך אל דיבורים אחרים שסדר הדברים חייב אותם, כפי שהסברתי לך בתחילת ספר זה.

[ההנחות של ספר איוב]

כאשר חוּבר סיפור איוב זה, או כאשר אירע, היה הדבר המוסכם על החמישה, כלומר, איוב ורעיו, שכּל מה שפגע באיוב ידוע לו יתעלה, ושהאל הפגיע בו את הפגעים האלה. כן הסכימו כולם שעוול אינו אפשרי מלפניו (יתעלה) ושאין לייחס לו עשֶק. גם תמצא את המשמעויות האלה הרבה בדברי איוב.

כאשר תתבונן בדברי החמישה בשעת הוויכוח שביניהם תמצא שכמעט את כל מה שאמר אחד מהם - אמרו כולם. העניינים חזרו על עצמם ונכנסו זה בזה. בתוכם השתלב תיאורו של איוב את עוצם ייסוריו ואסונותיו למרות יושרו הגדול, ותיאור צדקו, אצילות אופיו, וטוּב מעשׂיו. כן השתלבו בדברי רעיו אליו דברי עידוד להבליג, ניחומים והרגעה, ושראוי לו לשתוק ולא להתיר את רסן הדיבור כאדם המתקוטט עם אדם, אלא ייכנע למשפטי האל וישתוק. והוא אומר שעוצמת הייסורים מנעה הבלגה ויישוב-הדעת ולומר מה שראוי. רעיו כולם גם הסכימו שכּל עושׂה טוב מקבל שׂכר וכל עושׂה רע נענש; וכאשר אתה רואה עבריין מצליח, ייהפך הדבר באחריתו, הוא יאבד, ובו ובבניו וצאצאיו יפגעו אסונות; וכאשר אתה רואה צייתן בצרה בהכרח יימצא מזור למכתו. תמצא שנושׂא זה חוזר בדברי אליפז ובלדד וצופר, ושלושתם מסכימים לדעה זאת.

אך לא לכך מכוון סיפור זה כולו. אלא מכוון הוא לדברים המיוחדים לכל אחד מהם, ולדעת את דעתו בפרשה זאת, שהפגעים הגדולים והחזקים ביותר-שאפשר יפגעו באדם השלם ביותר והמושלם ביותר ביושרו.

[דעתו של איוב]

דעתו של איוב על זאת היתה אפוא שהדבר הזה הוא ראיה שצדיק ורשע שווים בעיניו יתעלה מתוך שהוא מזלזל במין האנושי ומפקיר אותו. זה מה שאמר בתוך מכלול דבריו: אחת היא על כן אמרתי: תם ורשע הוא מכלה. אם שוט ימית פתאם, לְמַסַּת נקִיִם ילעג (איוב ט', 22-23). הוא אומר: "אם יבוא שיטפון פתאום וימית את כל מי שהוא פוגש וישׂא אותו, הוא ילעג למבחן החפים-מפשע ".
והוא חיזק דעה זאת באומרו: זה ימות בעצם תֻמּו, כֻּלו שַלְאֲנַן וְשָלֵיו. עטיניו מלאו חָלָב [וּמחַ עצמותיו יְשֻקֶּה]. וזה ימות בנפש מרה, ולא אכל בטובה. יחד על עפר ישכָּבו, וְרִּמָּה תכסה עליהם (שם, כ"א, 23-26).
כן התחיל מביא ראיה מתקינות מצבם של אנשי הרע והצלחתם. הוא הרחיב את הדיבור על זאת מאוד ואמר: ואם זכרתי ונבהלתי, ואחז בשרי פלצות. מדוע רשעים יחיו, עתקו, גם גברו חיל. זרעם נכון לפניהם [עִמָּם, וצאצאיהם לעיניהם. בתיהם שלום מִפָּחַד, ולא שֵבֶט אלוה עליהם?] (שם, שם, 6-9).
כאשר תיאר הצלחה שלמה זאת, התחיל אומר לבני שׂיחו: "אם הדבר כמו שאתם טוענים, שבניו של הכופר המצליח הזה יאבדו אחרי מותו ועקבותיהם ייכרתו, מה מזיק למצליח הזה מה שיפגע במשפחתו אחרי מותו?" הוא אמר: כי מה חפצו בביתו אחריו, ומספר חֳדָשָיו חֻצָּצוּ? (שם, שם, 21).

אחרי-כן התחיל מבהיר שאין תוחלת אחרי המוות, ולא נותר אלא שזאת הזנחה. לכן התחיל מתפלא כיצד (האל) לא הזניח את ראשית יצירת האדם ובריאתו, אבל הזניח את הנהגתו. לכן אמר: הלא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי, וכגבינה תקפיאני. [עור ובשר תלבישני, ובעצמות וגידים תשוככני] (שם, י', 10-11).

זאת היא אחת הדעות שמאמינים בהן בדבר ההשגחה. ואתה יודע את דבר החכמים שדעה זאת של איוב חולה בתכלית. לכן אמרו: עפרא בפומיה דאיוב. ואמרו: ביקש איוב להפוך את הקערה על-פיה. ואמרו: איוב כופר בתחיית המתים היה. גם אמרו עליו: התחיל מחרף ומגדף.

אשר לדברו יתעלה אל אליפז: כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב מ"ב, 7) - אמרו החכמים בתור התנצלות על זאת: אין אדם נתפש על צערו, כלומר, שנמחל לו מחמת עוצמת הייסורים. אופן זה של דיבור אינו בגדר המשל הזה. אלא הטעם לזאת הוא מה שנבהיר לך עכשיו, שהוא חזר בו מדעה זאת, שהיא בתכלית הטעות, והוכיח הוכחה מופתית שהוא טעה בה. אין להכחיש שזה מה שעולה ראשונה על הדעת, ובמיוחד על דעתו של מי שפוגעים בו פגעים בעודו יודע שהוא לא חטא. לכן יוחסה דעה זאת לאיוב. אבל הוא אמר מה שאמר כל זמן שלא היתה לו ידיעה ולא ידע את האלוה אלא על-פי המסורת, כמו שיודעים אותו המון בני-התורה. אבל כאשר ידע את האל בידיעה ודאית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא הכרת האלוה, מובטח לכל מי שמכיר אותו, ושום פגע מן הפגעים האלה כולם לא יעכיר לאדם את האושר הזה. רק כל זמן שהוא ידע את האל מתוך מסורות, ולא בדרך העיון, דימה איוב שמיני האושר המדומים האלה, כגון בריאות, עושר וילדים, הם התכלית. לכן נבוך מבוכות אלה ואמר דברים אלה. זאת היא המשמעות של דבריו לְשֵמַע אזֶן שמעתיך, ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי, על עפר ואפר (שם, שם, 5-6). לפי העניין משתמע: על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוֶה, ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר, כפי שהונח מצבו: והוא ישב בתוך האפר (שם, ב', 8). ובשל האמירה האחרונה הזאת, המורה על ההשׂגה הנכונה, נאמר בעקבות זאת כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב מ"ב, 7).

[דעת אליפז]

ואילו דעת אליפז על הפגע הזה, אף היא אחת הדעות הנאמרות על ההשגחה. כי הוא אמר שכּל מה שפגע באיוב פגע לפי מה שהיה ראוי לו, מפני שהיו לו חטאים שבעטיים היה ראוי לזאת. זהו שאמר לאיוב: הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך (שם, כ"ב, 5). הוא התחיל אומר לאיוב: מעשׂים תקינים והתנהגות מעולה, שאתה סומך עליהם, אינם מחייבים שתהיה שלם בעיני האל כך שלא תיענש: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תָּהֳלָה. אף שכְני בתי חמר אשר בעפר יסודם (שם, ד', 18-19). אליפז המשיך לחוג סביב הנושׂא הזה, כלומר, שהוא מאמין שכּל מה שקורה לאדם הוא לפי מה שהוא ראוי; והשׂגת חסרונותינו, שבגללם אנו ראויים לעונש, והטעם מדוע אנו ראויים לעונש בגללם, נסתרים מאתנו.

[דעת בלדד השוחי]

דעת בלדד השוחי בשאלה זאת היא האמונה בפיצוי. כי הוא אמר לאיוב: אם אתה חף מפשע ואין לך חטא, סיבתם של הפגעים הגדולים האלה היא הגדלת השׂכר ואתה תפוצה עליהם מיטב הפיצוי. כל זה טוב לך כדי שיגדל הטוב אשר תשׂיג לבסוף. זה מה שאמר לאיוב: אם זך וישר אתה, כי עתה יעיר עליך, וְשִלַּם נְוַת צדקך, והיה ראשיתך מִצְעָר ואחריתך ישגה מאד (שם, ח', 6-7). יודע אתה כמה מפורסמת דעה זאת באשר להשגחה, וכבר ביארנוה.

[דעת צופר הנעמתי]

דעת צופר הנעמתי היא דעתו של מי שסובר שהכול נוהג בעקבות החֵפץ (האלוהי) גרידא ואין כלל לבקש טעם למעשׂיו (יתעלה). ואין לומר: מדוע עשׂה זאת ולא מדוע עשׂה זאת? לכן אין לבקש, באשר לכל מה שעושׂה האלוה, מאיזו בחינה המעשׂה צודק וכיצד הצריכה אותו החוכמה. כי גדולתו ואמיתתו מחייבות שיעשׂה מה שהוא רוצה, ודעתנו קצרה מ(לדעת את) נסתרות חוכמתו המחייבות שיעשׂה מה שהוא רוצה מבלי סיבה אחרת. זה הוא דברו אל איוב: מי יתן אלוה דַּבֵּר ויפתח שפתיו עִמָּך, ויגד לך תעלוּמות חָכמה! כי כפלים לתושיה... החקר אלוה תמצא? אם עד תכלית שדי תמצא? (שם, י"א, 5-7).

ראה אפוא והתבונן כיצד חובר הסיפור אשר הביך את האנשים והביא אותם להחזיק בדעות שהסברנו אותן בדבר השגחת האל על הבריות, וצוין כל מה שהפירוט [של הדעות] הצריך, ויוחס לאחד האנשים המפורסמים במעלה ובחוכמה בימים עברו אם זה היה משל, או שאמרו זאת באמת אם היתה זאת פרשה שאירעה.
הדעה המיוחסת לאיוב נוטה אחר דעת אריסטו.
דעת אליפז נוטה אחרי דעת תורתנו.
דעת בלדד נוטה אחר שיטת המעתזלה.
ודעת צופר נוטה אחר שיטת האשעריה.
אלה היו הדעות הקדומות על ההשגחה.

[הדעה המיוחסת לאליהוא]

אחרי-כן הופיעה דעה אחרת, והיא הדעה המיוחסת לאליהוא. לכן הוא הועדף בעיניהם. צוין שהוא היה הצעיר שביניהם והשלם שבהם בחוכמה. הוא התחיל להוכיח את איוב ולייחס לו בוּרוּת מפני שהוא (איוב) חשב שחמוּר ומגונה כיצד פגעו בו הפגעים בעוד הוא עושׂה מעשׂים טובים ואף האריך להשתבח במעשׂיו. כן הפריך את דעותיהם של שלושת רעיו בדבר ההשגחה ואמר דברים מופלאים בחידותיהם. כאשר יתבונן המתבונן בדבריו יתפלא ויחשוב שהוא לא אמר בכלל דבר נוסף על מה שאמרו אליפז ובלדד וצופר, אלא חזר על משמעויות דבריהם בביטויים אחרים והוסיף להרחיבם. כי הוא לא חרג מלנזוף באיוב, לתאר את האל כצודק, לתאר את נפלאותיו במציאות, ושהוא יתעלה לא איכפת לו ציותו של המציית ולא עבירתו של העבריין. כל העניינים האלה כבר אמרום רעיו.

אבל לכשתתבונן יתברר לך העניין הנוסף שהביאו (אליהוא), ואליו היתה הכוונה. (עניין זה) לא הופיע קודם לכך בדבריהם של האחרים. יחד עם זאת אמר את כל מה שאמרו האחרים, כשם שכּל אחד מהם, איוב ושלושת רעיו, חזר על העניין שציין האחר - כפי שהזכרתי לך - וזאת כדי להסתיר את העניין המיוחד לדעתו של כל איש. זאת כדי שייראה להמון שדעת כולם דעה אחת מוסכמת. ואין הדבר כך. העניין אשר הוסיף אליהוא - ואף אחד מהם לא הזכיר אותו - הוא שהמשיל אותו למליצות-יושר של מלאך. הוא אמר שדבר נראה-לעין ומקובל הוא שאדם יחלה ויגיע אל סף המוות ויתייאשו ממנו, ואז אם יש לו מלאך שימליץ עליו - איזה מלאך שיהיה - תתקבל מליצות-יושר שלו, מעידתו תימחל, ואותו חולה ייחלץ ויחזור למצבו הטוב ביותר. אבל זה לא יימשך תמיד, ולא תהיה מליצות-יושר רצופה לעולם ועד, אלא פעמיים שלוש. הוא אמר: אם יש עליו מלאך מליץ [אחד מִני-אלף, להגיד לאדם יָשְרו... יֶעְתַּר אל אלוה וירצהו, וירא פניו בתרועה, וַיָּשֶב לאנוש צדקתו] (שם, ל"ג, 23, 26). אחרי שתיאר את מצביו של המחלים ואת שׂמחתו בחוזרו לבריאות שלמה אמר: הן כל אלה יפעל אל פעמַים שלוש עם גבר (שם, שם, 29).

אליהוא היה היחיד שהבהיר עניין זה. הוא הוסיף גם בכך שלפני העניין הזה פתח בתיאור אופן הנבואה באומרו: כי באחת ידבר אל, ובשתים לא ישוּרנה. בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים [בתנומות עלי משכב. אז יגלה אזן אנשים...] (שם, שם, 14-16). אחרי-כן התחיל מחזק דעה זאת ומבהיר את שיטתו באמצעות תיאור מצבים טבעיים רבים: כגון שתיאר את הרעם, הברק, המטר ונשיבת הרוחות. הוא ערבב בזאת רבים ממצבי בעלי-החיים, כוונתי להופעת מגפה, באומרו: רגע ימֻתו וחצות לילה [יְגעֲשוּ עָם ויעברו, ויסירו אביר לא ביד] (שם, ל"ד, 20), ולאירוע מלחמות גדולות באומרו: יָרעַ כַּבִּירִים לא-חֵקֶר, וַיַּעֲמֵד אחרים תחתם (שם, שם, 24), ורבים ממצבים אלה.

[ההתגלות אשר באה לאיוב]

כן מוצא אתה שההתגלות הזאת, אשר באה לאיוב - שבה התבררה לו טעותו בכל מה שדימה - לא חרגה מתיאור עניינים טבעיים: אם תיאור יסודות, או תיאור תופעות מטאורולוגיות, או תיאור טבעֵי בעלי-חיים, לא שום דבר אחר. תיאור שחקים ושמים וכסיל וכימה (שם, ל"ח, 31, 37) שהזכיר שם (אף הם רק) לעניין השפעתם על חלל האוויר, כי הוא מעורר תשׂומת-לב רק אל מה שמתחת לגלגל הירח.
גם אליהוא שׂם לבו אל מיני בעלי-החיים. הוא אמר: מַלְּפֵנוּ מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו (שם, ל"ה, 11). יותר מכול האריך בנאום זה בתיאור לִוְיָתן, שהוא צירוף של תכונות גופניות המפוזרות בבעלי-החיים ההולכים, השׂוחים והעפים.
כוונת כל הדברים האלה היתה ששׂכלינו אינם מגיעים להשׂיג את אופן התהוותם של דברים טבעיים אלה הנמצאים בעולם ההתהוות והכליון, ולא לתפושׂ כיצד התחילה מציאותו של כוח טבעי זה בהם, שהרי אין הוא דבר הדומה למה שאנו עושׂים. כיצד אפוא נבקש שהנהגתו יתעלה אותם והשגחתו עליהם ידמו להנהגתנו את מה שאנו מנהיגים ולהשגחתנו על מה שאנו משגיחים עליו? אלא חובה לעצור אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה, כמו שאמר אליהוא כאן: כי עיניו על דרכי איש, וכל צעדיו יראה. אין חשֶך ואין צַלְמָוֶת לְהִסָּתֵר שם פעלי אָוֶן (שם, ל"ד, 21-22).
אבל משמעות השגחתו אינה משמעות השגחתנו, ומשמעות הנהגתו את בריותיו אינה משמעות הנהגתנו את מה שאנו מנהיגים, ואין הגדרה אחת משותפת להם, כפי שחושב כל נבוך. אין ביניהם שיתוף אלא בשם בלבד. כמו שהמעשׂה שלנו אינו דומה למעשׂה שלו, שאין הגדרה אחת משותפת להם, וכהבדל בין המעשׂים הטבעיים למעשׂים המלאכותיים כן ההבדל בין ההנהגה האלוהית, ההשגחה האלוהית והכוונה האלוהית לדברים טבעיים אלה לבין הנהגתנו, השגחתנו וכוונתנו האנושיות למה שאנו מנהיגים, משגיחים עליו ומתכוונים לו.

[מטרת ספר איוב]

זאת היתה מטרת ספר איוב כולו, כלומר לתת את עיקר האמונה הזה ולהסב את תשׂומת-הלב אל הראיה הזאת מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שידיעתו תהיה כידיעתנו, או כוונתו, השגחתו והנהגתו ככוונתנו, השגחתנו והנהגתנו. כאשר האדם יודע זאת יקל עליו כל פגע, והפגעים לא יוסיפו לו ספקות באשר לאלוה, והאם הוא יודע או אינו יודע, משגיח או מזניח. יתר על כן, (הפגעים) יוסיפו לו אהבה, כמו שאמר בסיום ההתגלות הזאת: על כן אמאס ונִחַמתי, על עפר ואפר (שם, מ"ב, 6), וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: עושים מאהבה ושמחים בייסורין.

כאשר תתבונן בכל מה שאמרתי באותה התבוננות שראוי להתבונן בספר זה ותעיין בספר איוב זה, תתברר לך משמעותו ותמצא שסיכמתי את כל ענייניו, למעט מה שבא בגלל סדר הדברים והמשך ההמשלה, כמו שהבהרתי לך כמה פעמים בספר זה.