מִי אֱ-לוֹהַּ מִבַּלְעֲדֵי ה' וּמִי צוּר זוּלָתִי אֱ-לֹהֵינוּ
(תהלים י"ח ל"ב)
מחבר: יהודה עציון
א. שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו' ד')
בימים נוראים שבין חטיפתו להריגתו של נחשון וַקסמן הי"ד (מרחשוון תשנ"ה), דיברה אמו – אסתר – על חוטפיו, וכֹה אמרה בדם ליבה:
"הם [אנשי חמא"ס] דיברו על אֵל ועל אלֹקים, אני רוצה לדעת אם יש לנו אותו אֵל, אותו אלֹקים, מה היחס שיש להם לאדם, לאדם חי, לילד של אמא שלו? מה היחס שיש להם כאנשים מאמינים, כהורים לילדים, לחיי אדם? – את היחס הזה שייתנו לבני. ושיחזירו לי אותו חי, בריא ושלם, למען האֵל של כולנו".
והצירוף הזה – "האֵל של כולנו" (או בדומה לכך) – נשמע בזירה הציבורית לא פעם גם מבית מדרשו של הרב פרומן ז"ל, וגם בפעילות תלמידיו המארגנים תפילות משותפות עם מוסלמים, תפילות המכוונות – לדבריהם ולהבנתם – אל אותו אֵל, שכולנו מאמיניו.
האמנם?
במאמר זה אטען את ההיפך. אצא נגד ההבנה כי קיים מעין "מועדון" של הדתות המונותאיסטיות המאמינות בָּאֵל האחד, והוא אחד, אֵל-אמת – כך מאמינים תמימי בני ישראל הנ"ל – גם כאשר אין הוא אֱ-לֹהֵי ישראל אלא "אַללה" בפי המוסלמים, כי מה זה משנה איך קוראים לו?
[כהערת פתיחה אציין שהדיון כאן מתמקד בָּאִסלם. יש לערוך ניתוח מקביל לגבי הנצרות – המסקנה תהיה גם דומה גם שונה – ובשל ההבדל ההיסטורי והתיאולוגי בין שתי הדתות הללו, יופרד הדיון וייכתב מאמר אחר, אם יסַייעני אֱ-לֹהֵי ישראל].
כפתיחה נביא את דעתו של הרמב"ם שהאִסלם איננו עבודה-זרה, בתשובתו לעובדיה שהתגייר מדת האִסלם (כנראה בירושלים): "אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה-זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהן ומלִבן, ומייחדים לָאֵל ייחוד כָּראוי, ייחוד שאין בו דופי. ... כולם, טף ונשים, נכרתה עבודה זרה מפיהן ... [ו]בייחוד השם אין להן טעות כלל". (אגרות הרמב"ם מהדורת שילת, א', עמ' רל"ח).
אין לכחד שניסוח דברי הרמב"ם שהמוסלמים "מייחדים לאֵל ייחוד כראוי" מורֶה שלא זו בלבד שהאִסלם נקי מעבודה זרה, אלא שהאֵל אותו אֵל הוא – ואמנם, על דעה זו מושתתת עמדתם של הללו הבאים להתפלל כתף אל כתף עם מוסלמים אל אַללה-אֱלֹהים, אֱלֹהֵיהֶם-אֱלֹהֵינו, היינו הך.
ואולם, מתחייב עיון עמוק יותר ביחסו של הרמב"ם אל האִסלם.
ראשית, באותה תשובה אל עובדיה הגר – בין משפטי הציטוט שהבאנו – כותב הרמב"ם שֶ"טעותן וטִפשותן [של המוסלמים] בדברים אחרים היא, שאי אפשר לאומרן בכתב מפני רשעי ישראל" העלולים להלשין לַשלטונות על מה שעומד לָרמב"ם 'על קצה לשונו', או בפי עטו, ולא נכתב. מהיכרות עם מכלול דברי הרמב"ם בנושא זה, ניתן להניח שכוונתו היא לנבואת מוחמד (כלהלן) וליחסו של האִסלם אל תורת ישראל ואל בחירת ישראל, שניים שכמעט חד הם, כבִרכת התורה "אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו".
האִסלם גורס שזייפנו את נוסח התורה במהלך מסירתה, וגרוע מזה – שבטל תוקפה של התורה כי המאוחר מבטל את המוקדם (עקרון הנַסח', בלשונם), וכך בעצם מחליף הקוראן את התורה ומבטלה, כשם שהאִסלם 'מכיל', בולע ומעכל, את אבותינו ונביאינו, על כל המשתמע מכך.
כנגד העיקרון האִסלמי הזה קבע הרמב"ם את היסוד התשיעי משלושה עשר היסודות, בהקדמתו לפרק י' במִשנת מסכת סנהדרין: "והיסוד התשיעי – הביטול. והוא שזו תורת משה לא תיבָּטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא ייתוסף בה ולא ייגָרַע ממנה" וכו'. ברור אפוא שהמוסלמים יסווגו ככופרים בתורה, וזו לשון הרמב"ם במִשנֵה-תורה: "שלושה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעִם ה' ... וכן הכופר בפירושה והוא תורה שבעל פה ... והאומר שהבורא החליף מצווה זו במצווה אחרת וכבר בטלה תורה זו אף על פי שהיא היתה מעִם ה' – כגון הנצרים וההַגרים [= המוסלמים] – כל אחד משלושה אלו כופר בתורה". (הלכות תשובה ג' ח').
לא זו אף זו: מכיוון שמוחמד הוא הנביא המביא ומגיש את האִסלם, בשם ה', כתורה חדשה תחת תורת משה מפי ה', הריהו נביא שקר אשר דינו מוות. כך רומז עליו הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ט' א'): "אם יעמוד איש – בין מן האומות בין מישראל – ... שאמר שאותן המצוות שנִצטַוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא ציוָהו, שהוא ברוך-שמו ציווה למשה שהמצווה הזאת לנו ולבנינו עד עולם, ולא איש אֵ-ל ויכזב".
ומה שניתן כאן כרמז, פורש והורחב באיגרת תימן (בתרגום הרב קאפח): "שבאחרית הדברים יעמוד אדם [= מוחמד] ויופיע בדת הדומה לדת האמת, ויופיע בספר וחזון, וידבר גדולות כלומר שניתן לו ספר, ושה' אמר לו ושהוא אמר לה', וכיוצא בזה מדבריו הרבים ... שהוא יטען ביטול התורה הזו וייזום לשנותה". ועוד: "ומה שאין אנו מאמתים [= מודים באמיתַת] נבואת זֵיד ועַמר [שמות פרטיים ערביים הניתנים כמשל, כמו ראובן ושמעון], אין זה משום שאינם מישראל ... כי איוב וצופר ובִלדד ואליפז ואליהוא, כולם לדעתנו נביאים, ואף על פי שאינם מישראל ... אבל מאמתים אנו את הנביא או מכַזבים אותו [= קובעים אם נביא אמת הוא או נביא שקר], מחמת דבריו ולא מחמת ייחוסו. פירוש הדבר, שהנביא הזה משה רבנו ... אמר לנו שלא נשארה בשמים תורה אחרת שתינָתן, ואין שָם דת אחרת שתבוא ... וכל נביא שיבוא, בין שיהיה בייחוסו כוהן או לוי או עמלקי, וטען שאחת מכל המצוות אשר ספר התורה כולל אותן כבר בָּטַל חיובה, הריהו מכחיש משה רבנו ... ולפיכך נחליט שהוא שקרן ונהרגהו אם יכולנו לכך".
(נוסיף, בין סוגריים, שאת דין המוות (העקרוני) מושך מוחמד על עצמו דווקא משום שהוא מתנבא בשם ה', כהבנת הרמב"ם. אילו היה מתנבא, למשל, בשם הבעל או האשרה – מחוץ לארץ ישראל – הוא לא היה מעניין את מערכת הדין הישראלית).
ואולם, האתגר שהצבנו לעצמנו בפתיחת המאמר הוא רב מכל זאת.
כי אף אם אכן נביא שקר הוא מוחמד – והרמב"ם מכנהו גם 'משוגע' ו'פסול' (כחרוז לעג ל'רַסול', תוארו האִסלמי כ'שליח') – הרי עדיין נותרת הקביעה שהמוסלמים "מייחדים לָאֵל ייחוד כראוי". לכאורה – אם אכן כך הוא – זַכָּה היא תפיסתם האֱלֹהית, וגם כשמצמידים הם את ייחוד האֵל לשליחותו הנבואית של מוחמד, עדיין לא תפגום שִקריוּת האחרונה באמיתה של הראשונה.
אדגיש מראש שבבואי לערער על כך אינני קובע קטגורית שהאִסלם הינו דת של עבודה זרה, (אם כי אטען כך בהמשך הדברים, באופן מוגבל, בשל סיבוך מיותר שהביא האִסלם על עצמו). הבה נניח שֶיציב הוא דבר הרמב"ם שהם מייחדים ללא דופי, ואף על פי כן – אולי גם לשיטתו – אין אנו יכולים להכשיר שותפות פולחן אִתם, רעיונית ומעשית, כאילו אֱ-לֹהֵינו ואלֹהֵיהֶם חד הוא.
אמרתי "אולי" כי אכן אינני בטוח כלל שהדבר אשר אטען כאן הולם את גישת הרמב"ם, וחלילה לי לשים דברַי בפיו, אך בכל-זאת אתחיל לבנות את הטענה מציטוט דבריו שלו:
בסוף תשובתו לעובדיה, המוסלמי שהתגייר, משבח אותו הרמב"ם על שֶ"ידע שדתה [של אוּמַת בני ישראל] דת אמת וצדק, והכיר דרכי ישראל, וידע שכל הדתות גנובות מדתן – זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכזב ... זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות – והכיר [עובדיה] הכול וידע ורדף אחרי ה' ועבר בדרך הקודש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבנו ורבן של כל הנביאים, וחפץ במצוותיו" וכו'.
דיוקֵי דבריו יורו, בדרך הניגוד, שהאִסלם דת שקר היא, ושֶעובדיה רדף אחרי ה' משמע שהיה רחוק ממנו, ושנכנס תחת כנפי השכינה לִכשֶנִתגייר, משמע שלא היה שם בגוֹיוּתו, על אף שהמוסלמים מייחדי האֵל הם. ומדוע כך הם הדברים? – דומה שנקודת הכובד היא ידיעתו של עובדיה, שהיא ידיעת הרמב"ם, "שכל הדתות גנובות מדתן". הווה אומר שגם תפיסת האֱלֹהות המוסלמית – ואולי קודם-כול היא – הריהי "גנובה" בידם; גנובה, לא מואצלת כנֵר מִנֵר, שֶשלהבתו של המקבל זהה לזו של המשפיע.
עלינו להעמיק בהבנת משמעות הגניבה הזאת, גם אם נפנה לשם כך לשאוב ממעיינו של רבי יהודה הלוי (אשר קדם לרמב"ם דור אחד ורק שלוש שנים חיו יחד בזה העולם).
יסוד מוּסד באמונת ישראל הוא שהקב"ה בחר בנו להיות לו סגולה מכל העמים, ומכוח הבחירה הזו נושאים אנו תפקיד כהונה בעולם, לאורך כל דברי הימים עד אחריתם. כהונתנו זו מכוּונת למשוך אל תחת כנפי השכינה את אומות העולם, לכשֶיכירו בבחירתנו ויצטרפו אלינו כנִלווים, כדברי ריה"ל בספר הכוזרי (א' כ"ו-כ"ז) ש'תורתנו אינה נתונה כי אם לנו', "וכל הנִלווה אלינו מן האומות בפרט, יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו, אך לא יהיה שווה עִמנו". זאת ועוד: לא רק תורתנו נתונה רק לנו, אלא עצם תפיסת האֱ-לֹהוּת בישראל, תוך הדגשת יסודה כגילוי "אֵ-ל מוציאָם ממצרים" – (ולא כבורא העולם, כדעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה א' ה'-ו') – המופיע ודובר: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" – הריהי ייחודית לנו, במובן זה שאין (ולא יכול להיות) לזרים חלק בה.
הזרים הללו – כל יושבי תבל – אכן מזומנים להילָוות אלינו לבסוף, כאשר שלֵמות חיינו בארצנו תקרין למרחוק כמגדלור המאיר אל תועי ים וזרמיו מראש צוק מוצק. בהימשכותם אלינו ייגלה גם להם אור ה' ואמיתו, אך רק ודווקא "בְּעובֵר דרך לב ישראל" כדברי אצ"ג – רק ודווקא מכוח הכרתם בבחירת ישראל, ממלכת כוהנים וגוי קדוש – וכפרי זרע ההבטחה הקדומה לאב-רם וליעקב: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה" (בראשית י"ב ג', כ"ח י"ד). כֹה יתן לנו ולהם אֱ-לֹהֵי ישראל, בבוא נבואותיהם של ישעיהו בן אמוץ ומיכה המורשתי, וזכריה ממלא אחריהם (בסוף פרק ח'): "וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִים עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת בִּירוּשָׁלָים וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: בַּיָּמִים הָהֵמָּה אֲשֶׁר יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשׁוֹנוֹת הַגּוֹיִים, וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמוֹר נֵלְכָה עִמָּכֶם, כִּי שָׁמַעְנוּ אֱ-לֹהִים עִמָּכֶם".
מכאן יובן מדוע כה פסול הוא ניסיונם של זרים להיאחז בא-לֹהים שלא דרך עם ישראל, כסוג של "מחטף" היסטורי וגניבה דתית אשר אין היא יכולה להיות רצויה לפני אֱ-לֹהֵי ישראל, אפילו אם ציור האֱלֹהות באמונתם הוא "נכון" (כביכול, בין מרכאות) ונקי מעבודה זרה של צלמים והגשמה.
ומלבד אותה "עקיפה אסורה" שהסברנו עד כאן – מהו אפוא לוז ההבדל בין אמונת הייחוד שלנו לזו שלהם?
התשובה חוזרת לעקרון הבחירה, אך בדגש נוסף שניתן לכנותו 'בחירה הדדית', דו-סִטרית או 'דיאלוגית' – או אולי נְכַנֵהו 'הייחוד הכפול' (כלהלן) – כמענֶה שני בני הזוג זה לעומת זה, ומוקד ההדדיות הזאת הריהו כמובן בַּמשכן ובַמקדש, בהשראת שכינת ה' בתוכֵנו.
דבר זה כתוב בתורה (ויקרא כ"ו י"א-י"ב): "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם ... וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם", שנוי בַּנביאים: "וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִים כִּי אֲנִי ה' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל, בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (יחזקאל ל"ז כ"ז-כ"ח), ומשולש בַּכתובים בדברי דָוִד אל ה': "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ ... וַתִּתֵּן אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְךָ לְעָם עַד עוֹלָם, וְאַתָּה ה' הָיִיתָ לָהֶם לֵא-לֹהִים" (דהי"א י"ז כ"א-כ"ב).
דבריו אלה של דָוִד הורחבו על-ידי חז"ל בנוסח תפילת השבת, לאמור: "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". הווה אומר כי בעוד אנו מייחדים את ה', הרי הוא כביכול מייחד גם אותנו – אחד מול אחד, יחד, קודשא-בריך-הוא וישראל, כשניים שהם אחד. וחיי הזוג הללו מתבטאים בפִסגתם בארון הברית: מונחים בו יחדיו שני לוחות האבן, לוחות העֵדוּת כשני עֵדים, ועל גביו שני הכרובים "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו" (שמות כ"ה כ') – שהם כנגד זוג הכּלולים, שיר השירים בקודש קודשים.
אין צריך לומר שחוויה אינטימית זו הינה נחלת ישראל בלבד – ואף אנו זכינו ונזכה בה רק בהיותנו ראויים להיראות לפניו במלוא שיעור קומה – ולאידך גיסא, מר לומר, מתקיים בנו הכתוב (בדבהי"ב ט"ו ג') "וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱ-לֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה". ומכל מקום, כאשר מתקיימים חיי היחד הללו, הריהם בוודאי בבחינת "יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ", ורק מכוחו של הייחוד הנעלה הזה, בחדר הייחוד, בוקע וקורן אור המגדלור אל אומות ודָתות, קורא להם – כבנות ירושלים – להתקרב ולעטר את אפיריון האוהבים, בבחינת "יָפוּצוּ מַעְיְנוֹתֶיךָ חוּצָה" (ראה במשלי ה' ט"ז-י"ז).
אמונת האִסלם איננה שייכת לכל זאת, אין בה זיקה חיובית לישראל אלא 'זיקה בדרך הגניבה' כפי שראינו – לרבות 'גניבה ספרותית' נרחבת לכל רוחב הקוראן (תוך רידוד הנכסים הללו וזילותם בערבוביה חסרת פשר) – ולהלן ידובר גם על הגניבה הקרקעית. הם מאמינים אפוא באַללה ריבון העולם (או העולמים), וכלשונם: "רַבּ אל עַלמין"; ואולם – נֹאמר שוב – אין אנו יכולים "לאשר" ולהכשיר את תפיסת אֱלֹהותם זו, כי ריבונות אַללה, לשיטָתם, היא רק ודווקא אִסלָמית. היא דוחה מראש את ריבונות אֱ-לֹהֵי ישראל בעולמו – ואף את עצם קיומו (ולו-גם כיֵשות מקבילה לאַללה) – כשם שהיא דוחה את קיומו של ישראל כעם נגאל וריבון בארצו (ומוכנה לסבול יהודים רק במצב הגלות, כמושפלים תחת רגל האִסלם – ד'ימי, בלשונם – אשר אז אין כפירתם מחייבת דין מוות).
ומנגד, גם תפיסתנו האֱ-לֹהית שלנו אינה מכירה כמובן בהיתכנות אֵל "מקביל" שהוא אֵל אמת – ומכיוון שברור לנו מראש ומִקדם שאֱ-לֹהֵי ישראל הוא גם אֱ-לֹהֵי עולם, הוא ולא אחר, הרי שלא תיתכן גם זהות שלו עם אֵל שאינו אֱ-לֹהֵי ישראל. תהליך ההכרה באֱ-לֹהֵי ישראל כאֵ-ל עולם על-ידי כל בָּאֵי העולם, הוא עניין לתקווה ולחזון – ועזה אמונתנו שאמנם כך יהא לבסוף – כדבר ישעיהו (נ"ד ה'): "כִּי בוֹעֲלַיִךְ עוֹשַׂיִךְ ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ, וְגוֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל, אֱ-לֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא". הרמב"ם עצמו צייר כך את חזון העתיד, תוך מתן תפקיד רב חשיבות לַנצרות ולָאִסלם בבניין החזון הזה, והנה אלה דבריו (בהלכות מלכים י"א ד'):
"אבל מחשבות בורא עולם, אין כוח בָּאדם להשיגם כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנצרי ושל זה הישמעאלי [= מוחמד] שעמד אחריו, אינן אלא ליישר דרך לַמלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד. שנֶאמר: 'כִּי אָז אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד'. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב, והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה. אלו [= המוסלמים] אומרים: מצוות אלו אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה ולא היו נוהגות לדורות, ואלו [= הנוצרים] אומרים: דברים נסתרות יש בהם ואינן כפשוטן, וכבר בא משיח [= ישוע] וגילה נִסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת, ויצליח וירום ויינָשֵׂא, מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הִטעום".
אין לטעות ולערב בין התהליך ההיסטורי-האמוני הזה לבין תפיסת האֱ-לֹהוּת הישראלית. התהליך מוביל להכרה ואמונה באֱ-לֹהֵי ישראל על-ידי האומות גם אם אין הם מצטרפים לישראל בדרך גיור – והריהם רק 'אוהדים' ונִלווים אל העם וא-לֹהיו כפי שאמרנו – אבל אין פירושו הכרה שלנו בתפיסת אֱלֹהותם שלהם, לא בזמן הביניים ולא לעתיד לבוא.
נקודה זו מתבהרת במדרש חז"ל על הפסוק המיוחד-בייחודו, החוקק את ייחוד האֵ-ל בישראל על כל שער – עוטר בו כל ראש ומאמץ בו כל יד – "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו' ד'). הנה כך הם דברי ה'ספרֵי' (ואתחנן ל"א): "'ה' אֱ-לֹהֵינוּ' עלינו [= על ישראל], 'ה' אֶחָד' על כל בָּאֵי העולם; 'ה' אֱ-לֹהֵינוּ' בעולם הזה, 'ה' אֶחָד' לָעולם הבא [= לעתיד לבוא], וכן הוא אומר (בזכריה י"ד ט'): 'וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד'".
בראש הדברים ניתן כאן מעין אִבחון חותך, אובייקטיבי, שאותו אֵ-ל עצמו הוא אֱ-לֹהֵי ישראל והוא אֱ-לֹהֵי כל בָּאֵי העולם, אם יכירו בו ואם לאו. חז"ל מבהירים את העיקרון הזה גם במקום אחר, מפי ה' כביכול, תוך מדרש הכתוב (בתהלים נ' ז') "שִׁמְעָה עַמִּי וַאֲדַבֵּרָה, יִשְׂרָאֵל וְאָעִידָה בָּךְ, אֱ-לֹהִים אֱ-לֹהֶיךָ אָנֹכִי": "אֱ-לֹהים אני לכל בָּאֵי העולם, אף-על-פי-כן לא ייחדתי שמי אלא על עמי ישראל" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, כ').
ובסוף דברי המדרש הנ"ל ב'ספרֵי' ניתנת התייחסות סובייקטיבית היסטורית, שֶבַּתחילה – בַּהווה או "בָּעולם הזה" – מכירים בא-לֹהֵי ישראל רק אנחנו, אך לעתיד לבוא יכירו בו כולם. את ההתייחסות הזאת פיתח רש"י בפירושו לַפסוק דנן, ואלה דבריו: "ה' שהוא אֱ-לֹהֵינו עתה ולא אֱלֹהֵי האומות, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנֶאמר (בצפניה ג' ט'): 'כִּי אָז אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' [לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד]', ונֶאמר (בזכריה י"ד ט'): '[וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ] בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד'".
ההבנה הזאת מעצימה מאוד את הנוכרים, שכל עוד לא יכירו באֱ-לֹהֵי ישראל הרי כביכול 'אין השֵם שלם ואין הכסא שלם' – וכביכול זהו פגם בייחודו – ולאידך גיסא, לכשֶיכירו בו, יהא גם שמו (היינו: גילויו) אחד ושלם, ולא רק הוא עצמו כביכול, כי רק אז תהא משמעות מלאה לריבונותו ומלכותו, שכל יצוריו מכירים בה. בַּדרך אל שלֵמות הייחוד הזה – ייחוד סובייקטיבי כאמור, מצד בני האדם – ניתן לַנצרות ולָאִסלם התפקיד שהועיד להם הרמב"ם, כפי שראינו, אך שוב – ובשום אופן – לא נרמזת כאן "הכרה הפוכה", היינו הכרה שלנו באמיתות תפיסת האֱלֹהוּת של בני האומות, כפי שהיא, מכוח דתותיהם שלהם.
עד כאן דברינו על תפיסת האֱלֹהוּת בַּגויים, ובמיוחד בָּאִסלם, ומסקנתנו עולה שגם אם נקיים המוסלמים ונקיה אמונתם מעבודה-זרה ממשית, עדיין אין זהות בין אֵ-ל אחד שלנו – אֱ-לֹהֵי ישראל, שהוא גם אֱ-לֹהֵי כל בשר – לבין אַללה שלהם, באמונתם ובפיהם, שעל אף ייחודו הוא דחוי בהיותו דוחה את אֱ-לֹהֵי ישראל ואת בחיריו עִמו.
טחו עיניהם של המורים את ההיפך מזה, כי לא יראו כל זאת, ודי להם בייחוד אַללה בפי מאמיניו להיותו כא-לֹהים אֱ-לֹהֵינו – אחד עִמו או שכן לו. בכך שומטים הם את כתפם ממשא אחריותנו ותפקידנו כ"ממלכת כוהנים" לאומות העולם, מוחאים כף לַצוותא של אללה ומאמיניו אשר צמחה שלא באמצעותנו, בחֶדוַת שוטים שנעשתה מלאכתם בידי אחרים. הם מדַמים כי כבר באנו עד "יוֹדוּךָ עַמִּים אֱ-לֹהִים, יוֹדוּךָ עַמִּים כֻּלָּם" (ולפחות עמי האִסלם), ואינם מבינים כי המהלך הזה חייב לעבור דרכנו ומכוחֵנו, כַּכתוב: "יְבָרְכֵנוּ אֱ-לֹהִים אֱ-לֹהֵינוּ. יְבָרְכֵנוּ אֱ-לֹהִים – [ואז יקויים]: וְיִירְאוּ אוֹתוֹ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ" (תהלים ס"ז ו'-ח' – "יִירְאוּ" מלשון יראָה, בזמן עתיד).
ובכל הדברים שעד כאן לא נגענו בכיבוש ארץ ישראל בידי המוסלמים, ובכיבוש ירושלים והר הבית. זאת נעשה עתה, בפִרקו השני של המאמר.
ב. אֲשֶׁר אָמְרוּ נִירֲשָׁה לָּנוּ אֵת נְאוֹת אֱ-לֹהִים (תהלים פ"ג י"ג)
בפרק זה אנסה להסביר איך מסתבך האִסלם ומכשיל את עצמו בעבודה זרה, בשל כיבוש הר הבית ומקום המקדש.
בשנת 638 לסה"נ – בימי הח'ליף עומר בן אל-ח'טב – נפלה ירושלים לידי צבאות ערב לאחר שגברו על הביזנטים. חמישים ושלוש שנים אחר-כך (691) כפו המוסלמים את כיפת הסלע על אבן השתיה. בשנת 1099 כבשו הנוצרים הצלבנים את ירושלים מיד המוסלמים, וכעבור שמונים-ושמונה שנים שב וכבש אותה צאלח א-דין (1187 לסה"נ). כובשים רבים באו והלכו – דוחקים ומדיחים זה את זה – עד אשר ביום כ"ח באייר ה'תשכ"ז (1967) סולק מלב ארצנו הלגיון הירדני, ושבנו אל הר הבית בחסד ה' ובדם חיילינו. אויה לנו כי שוב – ועדיין –בגלל מדינת ישראל המבולבלת, ובחסותה – מקננת בהר הבית קינת ירמיהו (איכה א' י'), אשר זאת הפעם היא מוסבת על המוסלמים: "יָדוֹ פָּרַשׂ צָר עַל כָּל מַחֲמַדֶּיהָ, כִּי רָאֲתָה גוֹיִים בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ, אֲשֶׁר צִיוִּיתָ: לֹא יָבוֹאוּ בַקָּהָל לָךְ".
מעֵבר לְציונים אלה לא נעסוק כאן בפרטים היסטוריים, אך ארשה לעצמי לשער שהרמב"ם לא התייחס אל התכנים שעליהם נדבר כאן, כי בימיו (למעט שנותיו האחרונות) לא שלטו המוסלמים בירושלים אלא הצלבנים, והוא דרך ברגליו בהר הקודש כשהיה בשליטתם (1165).
בניגוד לדת ישראל, האִסלם הוא אימפריאלי. הוא שואף להתפשט, לכבוש ולהטיל את מרותו על ארצות ויושביהן – לְאַסלֵם אותן ואותם (מדינית ודתית) – בין בספר, בין בחרב.
מה צריך להיות יחסנו שלנו לַהתנהלות הזאת? – ובכן, ככל שמדובר בעובדי אלילים, כבר חקוק דבר הרמב"ם שראינו לעיל, שהתפשטות האִסלם (כמו גם הנצרות) יש בה ברכה. הברכה מתבטאת ב"קידום" והתקרבות של התועים הללו אל מגדלור האמת הישראלית, ולו גם דרך תחנת ביניים של שקר, שהוא שקר "רך" יותר מקודמו, ותָחוּחַ לקלוט את בשורת האמת לכשתבוא ותִתגשם.
לא נדון כאן בְּמוסלמים הכובשים מכניעים ורוצחים מוסלמים אחרים, וגם לא בְּמוסלמים הכובשים ומכניעים נוצרים; תופעות אלה הינן מעין "תחרויות" פנים-מוסלמיות, או בין-דתיות, וקביעת עמדה שיפוטית בָּעימותים הללו אינה מענייננו עכשיו. ואולם, מובן מאליו שאותה ברכה שראינו בהתפשטות האִסלם, הינה קללה ממארת כאשר חייליו כובשים את ארץ ישראל – ארץ נחלת ה' אשר ניתנה לנו מורשה – ומשתלטים על ירושלים והר הבית, המקום אשר בחר ה' לְשַכֵּן שָם את שמו בתוכֵנו. (לענייננו, אין זה משנה שהמוסלמים כבשו את הארץ מידי הנוצרים הביזנטים או הצלבנים, כל עוד מהוֶה כיבושם מחסום – וריבונות נוגדת – בפני ריבונות ישראל).
יש להדגיש כי כיבוש זה של ארצנו והר קודשנו אינו הכרחי כלל לָאִסלם מן הבחינה הדתית. מקום היווצרותו בחיגַ'ז – בייחוד במֶכָּה ובמַדינה – יישאר תמיד בידיו כמקום מיוחס, מרכז דתי ומדיני, מוקד עליה לרגל, ואין עוררין על כך. אין הוא זקוק כלל למרכז נוסף, או ל"מקום קדוש שלישי" אחרי סלע הכעבה ומסגד הנביא במֶכָּה ובמַדינה. ואילו לנו – אין צריך לומר – הארץ, ירושלים והר הבית הינם איברים שהנשמה תלויה בהם, ובלעדיהם אין לנו חיים.
הפרדוקס הזה אף מחריף כשאנו לומדים כי זיקת האִסלם לירושלים קשורה דווקא ב...דחייתה על ידי מוחמד. על פי המקורות האִסלמיים, ניסה מוחמד להתקרב לשבטי היהודים בחיגַ'ז ולצרף אותם אליו ואל דת ההתגלות החדשה אשר קיבל בנבואה, לדבריו. במסגרת זו הוא השתמש בירושלים כמעין 'פיתיון' וקבע את כיוון התפילה אליה, כמנהג היהודים. רק כאשר הם דחוהו – והוא גם גמל להם בהתקפות השמדה ורצח – היסב מוחמד את כיוון התפילה למֶכָּה. מאז מכוּנָה ירושלים בספרות האִסלם "אל אַוולא מן אל-קיבלתֵין", היינו: כיוון התפילה הראשון מבין השניים, משמע – כאמור – כיוון התפילה שנִדחָה ונעזב.
ובכן, לא זהו הגורם המניע את האִסלם לאחוז בירושלים; אין זו אחיזה הבאה לקיים את ה"הָוָא-אָמינא הירושלמית" בצוותא חדא עם ה"מסקנה המֶכָּאית". על הפיברוק ההיסטורי והפרשני שהם נִתלים בו, כאילו טס מוחמד במסע לילי ממֶכָּה אל הר הבית והמריא השמיימה מן הסלע שבראש ההר, חבל להשחית דיו. הסיבה לאחיזתם היא עמוקה הרבה יותר, ומן הבחינה הפרשנית-הישראלית, הקָמָאית, דומה שֶשורשיה נעוצים בחצר אוהל אברהם בשִבתו בגרָר.
ארבע-עשרה שנים הפרידו בין ישמעאל בן הגר לבין יצחק בן שרה, ונראה שאברהם קיווה כי שניהם יחד ימשיכו ויישאו את מורשתו. אבל כאשר גדל יצחק, ראתה שרה והבחינה במה שלא הבחין האב: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כ"א ט'). פירושים רבים ניתנו למילת-הפעולה "מְצַחֵק", ודומה שעומק הפשט מתגלה כאן בדרש מחודש, שֶ"מְצַחֵק" פירושו: משים את עצמו כיצחק, או במקום יצחק, ומִתחזה לאמור: אני הראוי לרשת את אברהם, אני ולא הוא.
תגובתה של שרה היתה חדה וחותכת – קשָה עד מאוד לאברהם אך חזק עליו דבר ה' שנתן לה גיבוי מלא – "וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת [= הָגָר] וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, עִם יִצְחָק".
ובכן, הדרש הזה מזהה את נטיית האִסלם להחליף אותנו – את בני יצחק – כיורשי אברהם וממשיכי בשורתו, וכיורשי הארץ אשר ניתנה לו ולזרעו בשבועת ה'. שרה חוששת כי אם יישאר ישמעאל באוהל אברהם הוא יירש "עִם יִצְחָק" ויחלוק עִמו את הארץ – לכן היא מורָה לגרשו – אך כשהתפתח האִסלם התברר שאפילו שרה חדת העין לא ראתה הכול... דת מוחמד לא הסכינה לחלוקת הארץ אלא חתרה לביטול ישראל ו'בליעתו אל קרבה'. היא תבעה לעצמה בלעדיות בכול, ופסלה אפשרות של "הַקבָּלָה" בין בני ישמעאל ויצחק – כך ביחסה לתורת ישראל (שכובסה ונִלושה אל תוך הקוראן), וכך ביחסה אל מקום המקדש.
הנה אפוא המשמעות הקרקעית להיותו של האִסלם 'דת גנובה' מאִתנו, או ליתר דיוק דת גַנֶבֶת. עתה מתבררת לעומקה הסיבה לחתירת האִסלם להחזקה ושליטה בָּארץ ובָהר: זו שליטה תחרותית, לעומָתית, אשר כל עצמה היא ניגודית לשליטתנו שלנו, באה למנוע אותה מראש או לקרוא עליה תיגר בדיעבד – והניגוד הזה כלפינו הוא כל טעמה.
כפי שכבר ראינו, מוקד כל הברית והקשר בינינו לבין אֱ-לֹהֵינו – סְדן הקרקע בו נושקים ארץ ושמים – הריהו בהר המוריה, מקום בית שכינָתו, אשר בפסגתו בנוי 'חדר הייחוד' בין שני הרֵעים-האהובים. האִסלם מזהה בחוש חד ועמוק את מוקד-המשמעות הזה, נקודת הכובד והכבוד אשר כל ארצנו תלויה בה כביַד האשכול, ועל כן הוא לופת אותה בכל כוחו, נדחק ברגל גסה אל המדור הפנימי, העדין והאינטימי ביותר, מקרקר ומצַחֵק משם כנגדנו, בעומדנו בחוץ, עלובים ותוהים ובוהים.
וכאמור, האחיזה הזאת כולה שקר וגזל – הן מבחינה דתית הן מבחינה היסטורית – והאגדה הדמיונית על 'מסע הלילה' של מוחמד (המוכרזת שוב ושוב כאמת ועובדה: "אל מַערַג' חַק") הומצאה מלכתחילה כדי להצמיח רגלים לַשקר הזה וכדי להלבין את הגזל על ידי יצירת מסד אִסלמי "טהור", לא מיובא ומעובד, לשליטתם בהר הבית.
אילו רק יוכל האִסלם להתנער יום אחד מן השקר, לחזור בתשובה ולהשיב ברצון את הגזילה – לסלק מן ההר את ידיו – הרי בו-בַּיום נוכל לכרות עמו ברית פיוס בין בני ישמעאל ויצחק תחת יריעת אוהל אברהם. גם שיתוף כזה יוכל לצמוח משורש קדום, כי קוראים אנו שיצחק וישמעאל קברו יחדיו את אביהם בַּמכפלה (בראשית כ"ה ט'), ללמדנו שהדחיה איננה מוחלטת כי ישמעאל מסוגל לחסד של אמת עם אברהם, במשא-יחד עם אחיו.
הברית תסיים את התחרות, תבוא במקומה, ושתי הכרות הדדיות תבואנה בה: האִסלם יכיר בירושת יצחק לבדו בארץ ישראל, וממילא בבחירת ישראל ובכורָתו, וממילא בַּבוחר בישראל אשר אנו ראשית תבואָתו, ומקדש לו ולנו-עִמו בְּהר מור. מנגד, נוכל אנו להכיר באִסלם כדת אחות, אשר אמונתה נקיה מעבודה זרה (גם אם שוגָה היא ביסודות אחרים), שֶזיקתה לאֱ-לֹהֵי עולם (דרך מורשת אברהם) הינה חיובית ותמה ותפילתם אליו ראויה להישמע, ושהיא מחנכת את מאמיניה למידות טובות (אם ניתן יהיה אז לומר זאת). כחלק מברית הפיוס גם ייפתחו שערים ללימוד הדדי, אנחנו מהם והם מאִתנו, והלוואי יהיו הם תלמידים ראויים לכל הטוב והתיקון אשר נאיר להם, כשם שנהיה אנו פתוחים לקבל מדתם ותרבותם גילויי טוב, מידות ונִכסֵי-רוח שעדיין אינם בטִבעֵנו).
ואולם, כל עוד לא יסתלק האִסלם מאחיזתו בהר הבית ויתמיד בטענתו שזהו יסוד מהותי לו – "בצו אַללה", "בנבואת מוחמד" כביכול – הרי אין לנו מנוס מלקבוע כנגדו שתפילתו שם לאלֹהָיו הינה עבודה זרה. הנימוק לַקביעה הוא, משום שזו עבודה זרה לַמקום הזה, שהוא מיוחד לעבודת אֱ-לֹהֵי ישראל, (ואפילו כינוי 'המקום' לַקב"ה, הריהו קיצור-לשון לַצירוף: 'השוכן בַּמקום הזה'). מניעת עבודת הקודש שלנו לחטא תיחשב, גם אילו נעשתה רק על-ידי "תפיסת" המקום והקמת מבנים המהווים "מתרסים" מפריעים להקמת המקדש. ואולם, כאן הדבר חמור הרבה יותר, כי ה"תפיסה" נעשית בשם אַללה, תוך ייחוס הדבר לרצונו ומִצוָתו. הייחוס הזה הוא הלוכד את האִסלם ומסבכו ברשת העבודה-הזרה, ובפסילת תפיסת-האֱלֹהות שלו, להיות אֱלֹהֵיהֶם אֵל זר – שהרי לא ייתכן פולחן כשר בהר הקודש זולת עבודת הקודש לפני שוכן ציון, ולא ייתכן שם מעשה ראוי זולת קיום מִצוַת ההֵרָאוּת "אֶת פְּנֵי [= לפני] הָאָדוֹן ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ל"ד כ"ג).
והדין הזה אשר יוצא כאן מלפנינו כלפי האִסלם, אי-אפשר לו שלא יתפשט מן המרחב הקרקעי של הר הבית – המחולל בפיהם כ"מַסגִ'ד אל-אקצא" – אל המכלול הרוחני של האִסלם כולו, גם אם בעוצמה מופחתת. לכן, אי אפשר לה לתפיסת האֱלֹהות המוסלמית שתישאר כשֵרָה ונקיה ולא תידון כמנוגעת ונֶאלחת, בשל כיבוש הר הבית במִצוַת אַללה, מכוחו ולמען שמו – כדבריהם – וְתֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר.
אלה מבינינו המורים את ההיפך מזה – סלחנים הם לחוצפת ישמעאל כלפי יצחק ומחבקים אותו בעודו מצַחֵק בקִרבו לעומתם, לועג לכֵסֵל-תוּמָתָם. ברוחב לב ובנדיבות הם מבליגים על היפוך היוצרות של 'שִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִרְתָּהּ', וכך מייבאים את הפוסט-מודרניזם כסחורה יהודית משובחת – "כַּעֶבֶד כַּאדוֹנָיו, כַּשִּׁפְחָה כַּגְּבִרְתָּהּ", כַּמקור כַּזיוף, כַּקניין כַּגניבה, כָּאמת כַּשקר – ומושכים את מידת הדין: "וְהָאָרֶץ חָנְפָה תַּחַת יוֹשְׁבֶיהָ כִּי עָבְרוּ תוֹרוֹת חָלְפוּ חוֹק, הֵפֵרוּ בְּרִית עוֹלָם" (ישעיהו כ"ד ב', ה').
נוסף על כך – במידה שֶמורים הם כי נוכחות המוסלמים בהר הקודש הינה לגיטימית וקבילה – הריהם משבשים גם את דבר הנבואה. כי קבלת נכרים בהר הבית תתאפשר, באופן מוגבל, רק כאורחינו (או אורחי השכינה, היינו-הך), רק לכשייבָּנה המקדש, ורק לאלה הנלווים אל אֱ-לֹהֵי ישראל – כדבר ה' בפי ישעיהו (נ"ו ו'-ז'): וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ ... וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂימַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִילָּתִי, עוֹלוֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי, כִּי בֵיתִי [= בית ה' הבנוי ועומד] בֵּית תְּפִילָּה יִיקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים".
ובתקווה טובה נחתום, כי דווקא מהר הבית תעלה ותבוא הבשורה אל כל בני אנוש – ודאי אל כל בני אברהם – כי ה' אֱ-לֹהֵי ישראל, הוא ורק הוא הינו מֶלֶך עולם – אֱ-לֹהֵי הָרוּחוֹת לְכָל בָּשָׂר – וכולם קרואים אל מלכותו ואורו, אל רוח קודשו, ואל רוויית המים החיים אשר יֵצאו מן המקדש.
כי הן כך מתפללים אנו בהִתחדש כל שנה:
"וְיֵעָשׂוּ כֻלָּם אֲגֻדָּה אֶחָת לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם. ... וְתִמְלוֹךְ אַתָּה הוּא ה' אֱ-לֹהֵינוּ מְהֵרָה עַל כָּל מַעֲשֶׂיךָ, בְּהַר צִיּוֹן מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ וּבִירוּשָׁלַיִם עִיר קָדְשֶׁךָ. ... וְיֵדַע כָּל פָּעוּל כִּי אַתָּה פְעַלְתוֹ. וְיָבִין כָּל יְצוּר כִּי אַתָּה יְצַרְתּוֹ. וְיֹאמַר כָּל אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְאַפּוֹ: ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מֶלֶךְ, וּמַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה".
וכן יהי. אמן.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
השלמה –
מענה לתגובתו של חבר ותלמיד-חכם חשוב, יוחאי מקבילי
יוחאי, שלום עליך –
אתייחס לשתיים מהערותיך.
האחת שאמרת "את זה הרמב"ם לא יקבל" וצדקת – אשר על כן הבאתי שם את דברי ריה"ל, ומִמסובב הסיבות ניתן לי שמו...
והשניה, היא החשובה – ואפתח בציטוט:
יהודה:
גם אם נקיים המוסלמים ונקיה אמונתם מעבודה-זרה ממשית, עדיין אין זהות בין אֵ-ל אחד שלנו – אֱ-לֹהֵי ישראל, שהוא גם אֱ-לֹהֵי כל בשר – לבין אַללה שלהם, באמונתם ובפיהם, שעל אף ייחודו הוא דחוי בהיותו דוחה את אֱ-לֹהֵי ישראל ואת בחיריו עִמו.
יוחאי:
אני לא מבין את הטיעון שלך. אברהם אבינו הכיר באלוהים, ואז אלוהים בחר בו (ע"ז א); אם קם אדם בעולם וגם מכיר באלוהים כדרך שהכיר אברהם - האם הוא אינו אותו אל?
סוף ציטוט.
שאלה זו מביאתנו לדיון עמוק ביותר, שנמנעתי ממני בַּמאמר – והילכתי על גבולו. אכתוב כאן בקיצור נמרץ, כקיצור קוצר בַּקמה, מי יֵדע עד כמה...
אתחיל בכך שאנו מקפידים להתייחס לא-להינו כ"א-להי אברהם, א-להי יצחק וא-להי יעקב" – בעוד אשר התייחסות לא-להי אברהם גרדום, תוך קטיעת המשך שושלת האבות או העברתה לישמעאל וצאצאיו, אינה עולה בקנה אחד עם תפיסת הא-להות בישראל. ודוק – כי גם שֵם העם שהתגבש, וגם התואר "א-להי ישראל", הולכים בתר חיתום השושלת בדור השלישי, וממילא דוחה הדבר את אחיזת האסלם בַּצוותא של קוב"ה וישראל.
אבל לא זהו העיקר.
העיקר הוא שעל אף הניסוח הישיר של משפטי לעיל, שאמנם לא היססתי מלכתבו, מרכז-הכובד של הניתוח בַּמאמר הוא סובייקטיבי, דהיינו שיפוט (מנקודת מבטי הישראלית) של תפיסת האלהות בָּאִסלם. תפיסה מול תפיסה – לא אֵ-ל מול אֵל.
ולגבי עצם השאלה שניסחת – "האם הוא אינו אותו אל?" – באופן אובייקטיבי ולא סובייקטיבי מצד האדם – התשובה היא מעבר לכוחי, לענ"ד גם מעבר לכוח אנוש בכלל, ותשובתה בגנזי מרומים, בהתייחסותו של הקב"ה אל ברואיו למדרגותיהם.
השתדלתי להראות שעצם האמונה באל מופשט אינה ערובה לאמונה בא-ל אמת. אפשר שכן ואפשר שלא – וקנה המידה נתון במאמרי, בזיקת המאמין אל עם ישראל.
אבל, שוב, מצידו יתברך – הרי כפי שאומרים "השמים הם הגבול", בעצם אין גבול, וישנן שתי אפשרויות קיצוניות ועוד אינסוף אפשרויות ביניים. נראה את הקיצוניות:
יכול שיתנכר א-להי ישראל לַמוסלמים, וכביכול ישיב לתפילתם כי מכיוון שמתנכרים הם לישראל בכוריו יתנכר אף הוא אליהם ולא יענם אף על "בני חיי ומזוני", והריהו משים עצמו להם כלֹא-אֵל, ומסרב להכיר בַּתואר "אללה" מכל וכל, והריהם מופקרים ביד מקרי הטבע, כקיסם על גלי הים.
ויכול שישיב להם: אף על פי שמתנכרים אתם לבנַי, אין אני מתנכר אליכם. ואף על פי שאתם קוראים אלי לא בשמי הראוי הריני נענֶה (גם) לכם, בזכות אברהם אשר ביקש "לוּ ישמעאל" וגומר, והשבותיו: "ולישמעאל שמעתיך".
שתי תשובות אפשריות – דין ורחמים – ומי אני הקטון הסבור ש"מגיע להם" הדין, ומה חשיבא כאן דעתי לפני אדון כל, אשר רחמיו על כל מעשיו? הוא אשר יֵדע, והוא אשר יבחר, והוא אשר יחתוך בדין או רחמים, ואינספור מזיגות ומיצוע ביניהם לאינספור מקרי הביניים.
ובמילים אחרות: הרי פשיטא שאחד הוא א-להינו – אֵ-ל-ישראל וא-לֹהֵי עולם – והשאלה אם הוא "אותו אֵל" כאשר פונים אליו המוסלמים, למי היא מסורה? – כמובן אליו, לו עצמו... ברצותו הוא נמצא להם, מוחל בסתר על כבודו ובגלוי על כבוד בניו, מבין בכל לשון, ואז הוא "אותו אֵ-ל" כביכול; // וברצותו הוא שׂותם ושׂוטם תפילתם, משים עצמו כלפיהם כזר כי היו לזרא לו, כאומר: "אללה זה לא אני ואינני שומע ערבית"...
ומִשֶחוזרים אנו אל אשר כתבתי – הרי המהלך החשוב הוא לא מה חושב עליהם א-להי ישראל – אלא מה יעשו הם כדי שיקבלם, ומה נעשה לשם כך אנחנו, בני ישראל. ניתוח חובתנו והבנתנו הוא העיקר – ובו התרכזתי. היאך ינהג הקב"ה בבני השפחה, עד עצם השאלה הפנימית האם יהא להם אֵ-ל או אם לאו – מפתח זה מסור בידו, יתברך ויתעלה, כי אמת דינו.
וראה בטוב ירושלים – שלך, יהודה
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
מאמר מקושר:
הר הבחירה
"המקום אשר יבחר" – הבנה חדשה
מזה זמן כתבתי מאמר שהוכתר בפסוק "מִי אֱ-לוֹהַּ מִבַּלְעֲדֵי ה' וּמִי צוּר זוּלָתִי אֱ-לֹהֵינוּ", ואשר בחלקו השני דנתי באחיזת האסלם בהר הבית, והכתרתיו בַּפסוק: "אֲשֶׁר אָמְרוּ נִירֲשָׁה לָּנוּ אֵת נְאוֹת אֱ-לֹהִים". והנה, בעקבות קריאה בשיעורו של הרב אמנון בזק לפרשת וירא, עלה בי הרהור נוסף המשלים את אשר כתבתי שם, ואציגה נא אותו אל לבבכם השומע:
הנה ציטוט (ערוך) מדברי הרב בזק [והוספות שלי]:
תמצית הרעיון של אברהם היתה: "אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה", קבלת הכרעת ה' בכל מקרה, [בין אם יהיה בנו "השֶׂה", בין אם יתגלה לו "שֶׂה" אחר]. קבלה זו הראתה ש"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה".
המילה 'לראות' במקרא משמעותה הרבה פעמים היא בחירה, ולא ראיה, כפי שניתן לראות מהפסוקים הבאים: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מ"א ל"ג); "וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ" (שמואל-א' ט"ז א'); "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל עֲבָדָיו רְאוּ נָא לִי אִישׁ מֵיטִיב לְנַגֵּן וַהֲבִיאוֹתֶם אֵלָי" (שם י"ז).
לאור זאת, ניתן גם להבין את המשך מעשיו של אברהם:
"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ" (שם י"ג). אברהם נושא את עיניו ורואה איל שהסתבך. בוודאי יש בכך רמז מאת ה', שהוא אכן בחר ב"שֶׂה" אחר, בָּאַיל.
ואכן, אברהם קורא למקום ההוא "ה' יִרְאֶה", שכן המסר המרכזי הוא המחויבות לדבר ה'. אברהם לא ידע שבסופו של דבר ה' באמת יבחר לו שֶׂה אחר. בהתאם לכך, מקום זה הוא "המקום אשר יבחר", וה' עתיד לבחור בסופו של דבר את המקום הזה כביטוי למחויבות לבחירת ה'.
אחרי רואי ראיתי שהרב בזק התקרב אל הגיון פירוש רלב"ג לפרשת העקידה [הפירוש מועתק כאן בסוף הקובץ], ומכל-מקום הנה למדנו אפוא ש"אחד ההרים" בארץ המוריה – זה אשר קורא לו אברהם "ה' יִרְאֶה" – הינו לא רק "המקום אשר יבחר" ה' בו, אלא הוא קודם-כול המקום בו בחר ה' בין יצחק לבין ה"שֶׂה" – הוא האיל – לאמור: מי משניהם יעלה כאן לעולה? וַתהי תשובת-המעשה: "וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ".
והעיקרון הזה – שהר הבית הוא הר הבחירה בין שניים – ממשיך ופורט על מיתרי התודעה...
*
נפתח במדרש המובא ברש"י בתחילת המעשה, ונביאנו בגירסת מדרש תנחומא (וירא מ"ד):
[אמר הקב"ה אל אברהם] "קח נא את בנך", אמר לפניו: איזה בן? אמר לו: את יחידך, אמר לפניו: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לו: אשר אהבתָ, אמר לפניו: ריבונו של עולם יש גבול בַּמֵעַיים? אמר לו: את יצחק.
ומכאן ננסה לחדור במחשבה אל מחשבת האב אשר לא נחשבה. מה היה אילו חלילה ירד אברהם מן ההר – אחרי שעלה בשניים – ושב אל נעריו לבדו? כלום לא היה אז מאמץ אל חיקו בכל-לב את ישמעאל בנו, יחידו, אשר אהבו? כלום לא היתה האהבה הזאת מתעצמת עתה אלף מונים, לאחר שנתקפדה השאלה אם יש גבול בַּמֵעַיים?
ובטרם נמשיך נחזור מעט לאחור – מפרק כ"ב אל פרק כ"א – ונראה את שורש הבעיה כולה:
אל-נכון, יש לומר שאברהם קיווה כי ישמעאל ויצחק ימשיכו ויישאו יחדיו את משא מורשתו. אבל כאשר גדל יצחק, הבחינה שרה במה שלא הבחין האב: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כ"א ט'). פירושים רבים ניתנו למילת-הפעולה "מְצַחֵק", ודומה שעומק הפשט מתגלה כאן בדרש מחודש, שֶ"מְצַחֵק" פירושו: משים את עצמו כיצחק, או במקום יצחק, ומִתחזה לאמור: אני הראוי לרשת את אברהם, אני ולא הוא.
תגובתה של שרה היתה חדה וחותכת – קשָה עד מאוד לאברהם אך חזק עליו דבר ה' שנתן לה גיבוי מלא – "וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת [= הָגָר] וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, עִם יִצְחָק".
הדרש הזה מזהה אפוא את נטיית האִסלם להחליף אותנו – את בני יצחק – כיורשי אברהם וממשיכי בשורתו, וכיורשי הארץ אשר ניתנה לו ולזרעו בשבועת ה'. שרה חוששת כי אם יישאר ישמעאל באוהל אברהם הוא יירש "עִם יִצְחָק" ויחלוק עִמו את הארץ – לכן היא מורָה לגרשו – אך כשהתפתח האִסלם התברר שאפילו האֵם חדת העין לא ראתה את הכול... דת מוחמד לא הסכינה לחלוקת הארץ אלא חתרה לביטול ישראל ו'בליעתו אל קרבה'. היא תבעה לעצמה בלעדיות, ופסלה אפשרות של "הַקבָּלָה" בין בני ישמעאל ויצחק – כך ביחסה לתורת ישראל (שכובסה ונִלושה אל תוך הקוראן), וכך ביחסה אל מקום המקדש.
ישמעאל פושט את ידו היישר אל נקודת הליבה, אל מוקד הברית בינינו לבין אֱ-לֹהֵינו בהר המוריה, מקום בית השכינה, אשר בפסגתו בנוי 'חדר הייחוד' בין שני הרֵעים-האהובים, קוב"ה וישראל. האִסלם מזהה בחוש חד ועמוק את מוקד-המשמעות הזה, נקודת הכובד והכבוד אשר כל ארצנו תלויה בה כביַד האשכול, ועל כן הוא לופת אותה בכל כוחו, נדחק ברגל גסה אל המדור הפנימי, העדין והאינטימי ביותר, מקרקר ומצַחֵק משם כנגדנו, בעומדנו בחוץ, עלובים ותוהים ובוהים.
עכשיו נשוב אל מעמד העקידה, ונמשיך במדרש המעביר כביכול את המצלמה מאברהם אל ישמעאל עצמו, שהיה עֵד ממרחק למעשה העקידה, כאחד הנערים היושבים "פה" בעוד אשר אביו ואחיו ניגשים עד "כה". זהו 'מדרש אגדה' לבראשית כ"ב (מהדורת בובר), וזו לשונו:
ישמעאל ואליעזר שהיו מדיינין זה עם זה [בשעה שהלכו אברהם ויצחק אל ההר]; ישמעאל היה אומר: אברהם ישחוט את יצחק ואני יורשו, ואליעזר אומר לו: לא תירש, שכבר גרשך, אבל אני בן ביתו ואירשנו.
משתמע אפוא שעכשיו חזרה וניעורה בלב ישמעאל תשוקתו לרשת את אברהם וביתו, על אף שכבר גורש. ומה לגבי אברהם?
אין אנו יודעים אם היה האב מנסה לבקש מן הקב"ה להסב אחור את דברו ולתת לבנו הגדול את הבטחת הארץ הזרע, לאחר שנדחה ממנה בפירוש, שהרי אמנם הובטח לגביו כי "לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ" אבל רק "בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע". חלילה לי לשים זאת בפי אברהם ובלבו – ובכן, את זאת לא אומַר, ויישאר הדבר חתום כי לא בא מֵעולם. אבל בכל-זאת יש לומר שבחירת יצחק הועמדה כאן – על המיוחד שבהרים – בסכנה חמורה מאין כמוה; כמעט-רגע היא היתה לאַין באִבחת חרב – והנה ירד הבן מן המזבח אל חייו ועתידו, ובאה השבועה כי כל גויים יתברכו בזרעו. אמור מעתה: ברדת אברהם מן ההר, יצחק אִתו וישמעאל מולו, הוברר באופן סופי שבהר הזה – "המקום אשר יבחר" – שב הקב"ה ובחר לא רק בין יצחק לבין איל, אלא גם בין אלה השניים: ישמעאל ויצחק.
לא זו אף זו; ניתן לדרוש את הכתובים כלהלן: עד עתה היתה בחירת יצחק גלויה רק לאברהם, בדבר ה' אליו. בשעה שאמר לו המלאך "אל תשלח" נתבררה הבחירה מחדש, וראה אברהם את האיל בַּסבך כי ראה (= בחר) הקב"ה את הנער, וקרא האב את שם המקום ה' יראֶה. אבל התורה מעידה שבמעמד זה ניטע שֵם חדש לַמקום בפי כול, לימים רבים: "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה". מיהו זה שיֵרָאה לפני ה' הנראֶה שם? מיהו זה שראיית הבחירה הכמוסה היתה לו למִצוַת ראיה והירָאוּת (רֵאָיון בפי חז"ל) – לעיני גויים רבים – בַּ"מקום אשר יבחר"?
הווה אומר – אם צריך עוד לומר – זה יצחק וזרעו, עולה תמימה, שאין חוצה-לָארץ ואין גלות אוחזת בו, ובטבור הארץ מתייחד הוא עִם הבוחר-בו על פסגת אחד ההרים.
וגם אין צריך לומר עד כמה מעצים ההרהור הזה את הבנת חוצפת בני ישמעאל הנדחקים דווקא אל הר-הבחירה הזה, נאחזים בסלע – באתר השבועה לָאב כי יירש זרע-יצחק את שער אויביו – ודוחפים חוצה מן השער את בני בניו. בכל כוחם מתאמצים הם "להפוך את הסיפור": שקר לאמת, אמה לגבירה מגורש ליורש, ונחלת המדבר לכתר ההר.
יכול היה ישמעאל לזכות בַּברכה שבורך בה – עִם ישראל ולא כנגדו – אילו היה נשאר עֵד נאמן, מרחוק, לייחוד קודשא-בריך-הוא וישראל בַּמקום אשר בחר. אדרבא, דווקא אז יכולים היינו לקרבו, לתת לו מדור אצל ההר, להכניסו תחת כנפי השכינה.
ואולם, לפחות בינתיים, בוחר ישמעאל בהכחשה, במלחמה, ועודו "מצחק" – משים את עצמו כיצחק – לאמור: אני אירש את אברהם, לבדי, על כל המשתמע מכך.
ובני יצחק, מה טיבם עכשיו? האם משיבים הם מלחמה שערה? האם למדו את לִקחה של שרה או עודם כּסויי עין, עקודים ונקודים?
בצל סימני השאלה, נחתום דווקא בתפילה – תפילת אברהם טרם היותו לאבינו: "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ", כי דובר שקרים לא ייכון לפני ה'; כי רק אם מן ההר והארץ הוא יַרפה את ידו, רק אז ימצא מול עיניו את אחיו, ידידו, ויד-ביד נאחז בשולי גלימתו של אבינו – בארבע ידות שני בניו – איש המדבר, ואשר מרֶחֶם נבחר.
~~~~~~~~~~~~~~~~~
פירוש רלב"ג לפרשת העקידה – ההדגשות בקו תחתי הן שלי (י"ע)
אחר הדברים האלה נסה השם יתעלה את אברהם, אם יקל בעיניו לעשות איזה דבר שיצוהו השם יתעלה, ואמר אליו שיקח בנו יחידו אשר אהב, והוא יצחק, וילך אל ארץ המוריה, ויעלהו שם לעולה על אחד מהרי המוריה אשר יאמר אליו השם.
והנה כיוון השם יתעלה בזה המאמר, שיעלהו שם בעבור עולה – רוצה לומר, שיראה יצחק שם הקרבת העולה לַשֵּׁם, כדי שיתחנך בעבודת השם יתעלה, ויגיע לשלמותו באופן שיאות שיהיה ממנו הזרע הנבחר שיעד השם יתעלה לאברהם.
ולפי שזה המאמר, יהיה המובן ממנו לפי הנהוג בו, שיעלה יצחק בנו שם לעולה בשֶיזבחנו וישרפנו, הנה נִשְׁלַם לשם יתעלה נסיון אברהם בזאת הנבואה, אם יקל בעיניו איזה דבר שיזדמן לכבוד השם; וזה, שאם יקל זה בעיניו, לא יחזור להבין מזה העניין זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון, ואם יקשה בעיניו, יבקש לזה המאמר כוונה אחרת זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון.
והנה הבין אברהם זאת הנבואה לפי מה שיובן ממנו בתחילת העיון, ועם כל זה נזדרז בחריצות גדול לעשות מה שצֻוה לפי מחשבתו. ולזה השכים בבקר וחבש חמורו לשאת עצי העולה, ונהג עמו שני נעריו ואת יצחק בנו, ובקע עצי עולה ושמם על החמור, וקם ללכת למקום אשר אמר לו השם יתעלה.
והנה ביום השלישי לנסעו נשא אברהם את עיניו, וראה מרחוק המקום אשר אמר לו השם יתעלה, שיעלה שם יצחק בנו לעולה; ותכף שראה המקום ההוא, נפרד מנעריו ואמר להם שישבו שם עם החמור, והוא והנער ילכו עד המקום ההוא, וישתחוו שם לשם יתעלה וישובו אליהם. והנה לא רצה אברהם להודיע זה הסוד לנעריו, כי לא נתברר לו עדיין מה יהיה אחרית דבר.
והנה לקח אברהם עצי העולה ושם אותם על יצחק בנו, ולקח בידו האש והמאכלת. ושאל יצחק לאביו, איפה השה שיעלה שם לעולה, לפי שכבר ראה שהביא עמו האש והעצים, ולזה הבין שרצון אברהם היה להעלות שם עולה. וזה לאות שכבר היה רגיל אברהם בהעלאת העולות, ושכבר ראה זה יצחק ממנו.
ואמר אליו אברהם דרך תפילה: שיתן, בני, א-להים, ויבין בו ממה שאמר אלי, שיהיה השה לעולה. ואמנם אמר זה, לפי שכבר הבין אברהם מזה המאמר, שיזבח את בנו ויעשהו עולה, ולא יֵצֵא מזאת ההנחה, אם לא יבאר לו השם יתעלה, שאין רצונו בזה המאמר מה שהבין ממנו אברהם.
והלכו יחדיו עד אשר באו למקום, ושם בנה אברהם את המזבח, וערך העצים, ועקד יצחק בנו על המזבח ממעל לעצים, ושלח ידו ולקח המאכלת לשחוט בנו; ולא השיג אברהם מזה שום דאגה וצער, אבל היה עושה מצות השם יתעלה בטוב לבב, עד שכבר הגיעתהו הנבואה בהקיץ.
ואמר אליו מלאך השם שלא ישלח ידו אל הנער, כי לא כֻּוַון זה במה שאמר אליו השם. והנה לא באר לו השם יתעלה מתחילת העניין, לנסותו אם יקל בעיניו לתת לו בנו יחידו; ואולם עתה נשלם עניין הנסיון, וידע השם יתעלה כי ירא א-להים הוא, עד שלא חשך בנו יחידו ממנו, אבל היה רצונו לתת ולו בשמחה ובטוב לבב.
ואחר שנתברר לאברהם שרצון השם יתעלה היה שיעלה שם יצחק להעלות שם עולה, כדי שיתחנך בעבודת השם, נשא עיניו, אם יראה שום בעל חיים נאות להעלות ממנו עולה, וראה בעל חיים אחד רץ, ואחר שנסתבך באילן בקרניו, נתברר לו שהוא איל, והלך אברהם ולקח אותו, והעלהו לעולה תמורת מה שהיה חושב לעשות מבנו. ...
זה באור דברי הסיפור לפי מה שנראה לנו, והוא נאות מאד לפי הלשון ולפי האמת, כמו שתראה.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
תגובת דניאל שליט
ר"ח אב תשע"ז
יהדות, נצרות, איסלם
בחירת ישראל, לעומת הנצרות והאיסלם, ובדור של חילוניות ושל פוסט-מודרניזם, אינה עניין טריוויאלי, אלא היא עיקר הדילימה שמציגים לפנינו ימינו והמאורעות הקשים הבאים עלינו. והיא ההיפך הגמור ממובן-מאליו: היא מצריכה בירור מן היסוד.
כי טענות הנצרות והאיסלם הן לכאורה רציניות. גם הנצרות וגם האיסלם לא מבינות את עצמן כלל כדתות-גנבות, אלא כיורשות לגיטימיות ורצויות, באשר הן באות להרחיב ולשכלל את דת-המוצא היהודית – בשחררן את ההתגלות האלוהית מן המוגבלות של עם קטן אחד ש"תפס עליה בעלות", ובפתחן אותה אל האנושות כולה, אשר לה היא שייכת. ואכן מתוך הבנה כזאת הפכו לדתות של למעלה ממחצית האנושות.
בעיקר נכונה התפיסה-העצמית הזאת (כהרחבה וכאוניברסליזציה) בנצרות. ואילו האיסלם מבין את עצמו פשוט כדת האמת הכתובה בשמיים, ואשר חלקים ממנה הורדו לבני ישראל ולנוצרים, אבל שובשו, ונוסחה הסופי הורד למוחמד. כך הם מאמינים.
אבל השאלה היא לא במה האיסלם מאמין, אלא במה אנו מאמינים. ורק זה יכול להיות ענייננו.
כי כרגע ברובנו אנו לא מאמינים בייחוד ישראל. עם ישראל עצמו (המודרני והפוסט-מודרני, למעט ה"דתיים", שגם אצלם זאת אולי בעיקר מסורת) - נסוג לגמרי מרעיון הבחירה ורואה אותו כרעיון שעבר זמנו, יתר על כן: כשערוריה מחשבתית ודתית, ולכן אינו מעיז לבוא בשם רעיון כזה ל"משפחת העמים".
ועל כן, התימוכין שאתה מביא מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים, מן ההלכה, מהרמב"ם ומריה"ל, כבר אינם יכולים לפעול על רוב עם ישראל דהיום. כי כל אלה היו נכונים, לדעתם, ל"ימים ההם" - שעבר זמנם.
יתר על כן, בדורנו, ההתנגדות לרעיון זה היא הגדולה ביותר שהיתה אי-פעם, כי כל ההתנגדויות הצטברו ונקוו יחד: שתי הדתות, ואחריהן החילון המערבי, ובייחוד הפוסט-מודרניזם של היום, כל אלה יחד, עם כל ההבדלים הקריטיים שביניהם - כולם דוחים את רעיון בחירת ישראל כדבר פסול מכל-וכל.
ועלי להודות, שכחילוני-לשעבר, ככמעט-שמאלן לשעבר, גם לי עקרון הבחירה אינו מובן מאליו כלל וכלל, ואני מבין לגמרי את דחייתו. נהגתי לומר, שמותר לקבל רעיון כזה רק למי שדוחה אותו תחילה מכל-וכל, ולא למי אשר, כמו העם הגרמני, הרוסי והסיני ואחרים, מקבלים את עצמם ללא היסוס כמרכז האנושות – שהיא עמדה "אתנוצנטרית", אגואיסטית-לאומית טבעית. עמדת ישראל אינה אתנוצנטריות טבעית! – אלא התגברות על הנטייה הראשונה של ישראל לומר: מה לי ולצרה הזאת, "שלח נא ביד תשלח".
ועל-כן, אם עלינו לבחור ברעיון הבחירה מחדש, הפעם זה צריך להיות על הבסיס הרחב ביותר שייתכן, והוא – התורה כולה במובנה המלא, הכוללת את המקורות היסודיים שהבאת, תנ"ך וחז"ל וראשונים, ולצד זה וכפירוש ותמיכה לזה, גם תורת הסוד וגם החסידות וגם תורת הרב קוק – וגם מאורעות ימינו.
***
כעת לשאלתך: האם אללה ואלוהי ישראל הם "אותו" אל?
היטבת לכתוב לרב יוחאי מקבילי, שלא מדובר בא-ל עצמו, כי הוא האחד והיחיד. אלא מדובר בתפיסתו על ידי האדם, או ליתר דיוק, בהתגלותו לאדם. האם תפיסת האל של היהדות זהה לתפיסת האל המוסלמית?
מנקודת מבטנו: התפוצה האוניברסלית של הדתות-"הבנות" (המורדות) התאפשרה רק בזכות פופולריזציה, היינו שיטוח ופישוט, של התגלותו לישראל.
הנצרות הפיצה בעולם את דת החסד המוחלט, והרחיקה את יסוד הדין.
לעומתה, האיסלם – הפיץ בעולם את יסוד הדין שבא-לוהות, הכניעה המוחלטת לאללה. האל, לפי זה, הוא גיבור ומכניע.
לשתי הדתות חסרה מידת התפארת, כלומר הקו האמצעי, השומר גם על החסד וגם על הדין, והמנתב את שיווי-המשקל העדין ביניהם. מידת התפארת היא סוד ד' ליראיו, הפרדוקס המופלא העולה עד הכתר שמעבר לכל הניגודים, עד האינסוף, ומושך משם את יכולת המיצוע בין ההפכים.
שתי תפיסות הא-להות של הדתות האלה הן כל-כך סימטריות והפוכות, עד שכמעט אפשר לומר שהכרחי היה שמתוך היהדות יֵצאו שני הערעורים האלה עליה, דווקא כדי לברר מדוע הכרחית דווקא הווית ישראל בעולם.
(ואפשר במקום לדבר על תפיסות האלוהות, לדבר על טבע העמים האלה, שהטביע את חותמו על תפיסות האלוהות שלהם. הנצרות בחרה מתוך האינסוף האלוהי את מידת החסד, כיוון שהתאימה לריכוך זעף הטבע הקשה של עמי אירופה הנורדים-טווטוניים; וזה על ידי דמויות שכולן חסד כמו האם מריה והילד ישו שכולו אהבה והקרבת-עצמו למען האנושות. אבל עודף הדין הקשה של העמים האלה התבטא בכל זאת: בתיאורי הצליבה הגדושים בשפך הדם ובייסורים, וברגשות העזים המתעוררים ע"י הסיפור הזה, הכוללים את שנאת היהודי, "הגורם" לכל זה.
ואילו האיסלם סינן מתוך האינסוף האלוהי את צד הדין כיוון שהתאים לטבע הכובשני והמכניע של שבטי הערבים. לדידם הא-ל הוא גיבור אינסופי, הרודה תחתיו את העולם והאדם; "איסלם" פירושו – כניעה. ואמנם יש באיסלם צדדי חסד – מצוות הצדקה וחסות האיסלם; אבל אלה שמורים רק למי שכופף את עצמו לדין הקשה.
עד עכשיו השתמשתי במונחים חסד, דין תפארת וכתר כדי לסמן תפיסה שלמה יותר של הא-ל, הנובעת ממקורות היהדות. אבל תקצר השפה מלתאר את העושר האינסופי של התפיסה הא-לוהית היהודית, הן בנביאים ובתהלים, הן בביטויה בהלכה, באגדה, בתפילה, בחגים ובמועדים, בחיי המשפחה והחברה. וכמובן: בחוייה הישירה של הצדיקים, שאז כבר לא נכון לקרוא לזה "תפיסת" אלוהות, אלא כמו שכותב הרב קוק: כניסה לתוך ההארה החיה של דעת-האלוהות.
ובכן: האיסלם הוא התגלות חלקית, הקטנה והנמכה, של ההתגלות לישראל. לכן אין הוא יכול להחליף ולהפיץ, ובוודאי אינו יכול להפרות ולשכלל, את ההתגלות היהודית. הוא יכול רק לינוק ממנה, לחנוק אותה, תוך כדי השתלטות וניכוס, כטבעו השתלטני.
אבל השאלה היא אם אור-האינסוף ב"ה חפץ בדוברים האלה בשמו.
הנה המאורעות האחרונים רק מבליטים לעיני העולם כולו את יסודותיו הטוטליטריים של האיסלם. והכלל הוא, ששום טוטליטריות אינה בת-קיימא לא בעולם הזה ולא מעבר לו[2]. כל טוטליטריות מפוצצת את עצמה. בין אם מדובר בטוטליטריות של היטלר, של סטאלין[3] – או של האיסלם.
וזה משום שהמציאות, האלוהית ביסודה, היא אינסופית, חופשית, מחדשת, יוצרת ומעניקה. היא רצתה להתגלות לאדם, בתור הברכה, בתור המַתנה, בתור משאת-הנפש ואופן-ההוייה העליונים שלו. ומצאה לה לשם כך את הדרך של טיפוח – לאורך כל ההיסטוריה – של עם, תורה וארץ, אשר דרכם דווקא תתגלה אינסופיותה – ויתגלה פתרון חידת-הוויתו של האדם.
סוף-דבר: האם, למרות ההתנגדות המצטברת והכללית, לאמץ מחדש את הבחירה? לכרות מחדש את הברית?
לפי כל האמור לעיל: כן.
אין פתרון אחר לחידות הזמן הזה ולחידת כל הזמנים.