"זנבו נעוץ בראשו"

מסה על ספר הכוזרי

מחבר: אבי אודס

 מבוא

מעטים הם הספרים שנשתברו עליהם לאורך הדורות כל כך הרבה קולמוסין כבחיבורו המונומנטאלי של רבי יהודה הלוי, וכמדומה שמי שמבקש לבוא ליקוטי בתר ליקוטי ולהוסיף את רעיונותיו שלו צריך לגשת למלאכה כבואו אל הקודש בדחילו ורחמו. מצד זה אך חסד עשו איתנו ראשונים שהותירו לנו, קטני הקטנים, מקום להתגדר בו, עת בחנו את הספר ברמת המיקרו, תוך שהם (בדרך כלל) מקלפים ממנו את הפן הרעיוני – תוכני – אמוני, ובכך מותירים בידנו את האפשרות למבט-על של הספר בפן המבני וצורני שלו בכלל[1], ובפרט – בדבר הקשר שבין שתי הפנים הללו: המבני והתוכני. מקום הותירו לנו הראשונים להתגדר בו עת אנו עוסקים ברבדים היותר כוללים של המאמר בכלל ובניסיון לבחון כיצד מבנהו של החיבור משרת נאמנה את הרעיונות הגנוזים בו בפרט. בייחוד הדברים אמורים כנגד אחד מהצירים המרכזיים שעליו נסב הספר, אם לא המרכזי שבהם, והוא היחס שבין הכוונה הרצויה והרצון הטהור בעבודת האלו-ה מחד גיסא, לבין הצורך במעשה רצוי ודווקני מן העבר השני[2]. במהלך הדורות עלתה שאלה דומה – לאו דווקא בהקשר של ספר הכוזרי – מה העיקר בעבדות הא-ל: הכוונה או המעשה.  בהקשר הזה נראה לנו שלא יהיה זה מוגזם לומר שספר הכוזרי הינו כמדומה אחד הספרים הראשונים אשר משלב בתוכו – לא רק תוכן עשיר העטוף ביצירה ספרותית בעלת דגש צורני – אלא ספר שבו המבנה נועד לשרת את הרעיון שבספר. אם נדקדק ייתכן שנגלה שהוא אפילו מצליח להפתיע בכך בכישרון נדיר.

"כוונתך רצויה אבל מעשך אינו רצוי"[3]

הבסיס לספר כולו נעוץ בגילוי זה שנגלה אל מלך כוזר מפי המלאך. ויושם אל לב, שההנחה שיש אלוק-ים ושיש לעובדו בלב שלם הינו תימה בסיסית העומדת ביסוד הספר ושהוא אינו טעון הוכחה, או שמא להיפך – הוא אינו ניתן להוכחה. מלך כוזר כבר מגיע עם האמונה בשני אלה כאקסיומה בסיסית שרק עליה ניתן לבנות קומות נוספות של אמונה, ובראשן, כאמור, היסוד לפיו לא די בלב טהור ורוח נכונה לעבוד את הא-ל, אלא יש גם מעשים ספציפיים אותם יש לקיים לפי מינון מדוייק, ושאותם קיבלנו מהאלו-ה עצמו.

תזה זו, לפיה "אין להתקרב אל האלו-ה כי אם על ידי המעשים אשר ציווה עליהם"[4], חוזרת בספר, באופנים שונים, אין ספור פעמים[5], אך כמדומה שהבולטת שבהם הינה המשל אודות הסכל באוצר התרופות, אשר מבקש לרפא אנשים (="כוונתך רצויה) מבלי שיקדם לו כל ידע באשר איזו תרופה מתאימה לאיזו מחלה, מהו המינון הנכון וכמו כן מה הן הפעולות הנוספות אשר על החולה להישמר בהם למען יועילו התרופות. כתוצאה מכך  "נמצא זה ממית אנשים באותן התרופות אשר יכלו להועילם".

החובה המעשית לעלות לירושלים ושלא לא להסתפק ברצון הלב על כך.

לשיא מגיעים הדברים עת מלך כוזר מנסה לשכנע את החבר לזנוח את כוונתו לעלות לא"י בטוענו "למה זה תכניס את עצמך בסכנת המדברות והימים ושנאת העמים השונים" כאשר "הקרבה לאלו-ה ניתן להשיגה בכל מקום על ידי הלב הטהור ועל ידי התשוקה החזקה אליו"[6]

זו הזדמנות לחבר "לעטוף" ולסכם את הפולמוס, תוך שהוא חוזר ועומד על העיקר כי לצד כוונת הלב צריך לקיים גם "מעשה נגלה" וכי חובה ש"יהיו הכוונה והמעשה גם יחד שלמים כראוי . . "[7] אולם " . . . אם הכוונה לא תלווה מעשה – תאבד התוחלת לשכר"[8],[9]

התפנית החדה והפתאומית

ואולם, דווקא אז, בחתימת הספר ממש ובסיכומו - ספר שבמרכזו, כאמור החובה לעשות מעשים שעליהם ציווה האלו-ה, וכי לא ניתן להסתפק בכוונה טהורה ולב נכון, - מגיעה לפתע תפנית חדה, אם לא בעלילה אז לפחות במסר העקבי שעליו נסוב החיבור, ואשר אך עתה חזר והבליט אותו החבר, גם אם אכן יש סכנת מדברות והימים ושנאת העמים השונים וכיוצ"ב יש מצווה מעשית לעלות לירושלים.

ואם לא די בדגשים הפתאומיים על עבודת הלב בלבד ב"אהבה למקום הקדוש הזה" וברצון בלבד שמתבטא ב"כי רצו עבדיך את אבניה", מסכם החבר בלשונו שלו" זאת אומרת: ירושלים לא תבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה".[10]

ולכאורה תימה גדולה: תשוקה גדולה – הפך לעיקרו של הסיום. ניתן היה לצפות שהחיבור יסתיים בדגש על חובת המעשה לעלות לירושלים והנה מופיע הההיפך המוחלט מהמצופה: גדולים הכוונה, האהבה, הרצון והתשוקה - אף בלא מעשה.

ולא ניתן לומר שהחבר מדבר על שעת האונס, כשלא ניתן לממש את המעשה של העליה לירושלים[11], ולפיכך רחמנא פטריה[12], שהרי הוא עצמו זה עתה דחה את טענות מלך כוזר בעניין זה, ועלה לירושלים למרות שלא כפר בכך שקיימות ”סכנת מדברות והימים ושנאת העמים השונים".

המעשה כמזקקה ל-זַכּוּת הכוונה ומבחנה לבשלות הרצון

וכמדומה, ונראה לומר, שהמחבר מעניק כאן משמעות חדשה לכל חובת המעשה סביבו נסב הספר. רצון אמיתי וכוונה תמימה נבחנים רק בדרך אחת: אם הם בוערים בך מספיק להביא אותך לידי מימושן, בלא עיכובים ובלא תירוצים. אחרת המדובר רק בכוונה שעדיין לא הבשילה (במקרה הטוב) או רק בתירוץ כדיבור התוכי וכצפצוף הזרזיר[13]: "רציתי", "התכוונתי" (במקרה הפחות טוב). הוצאתם לפועל של הכוונה והרצון היא העדות כי אלה אכן כנים ובשלים[14]. לפי זה ניתן לומר כי המעשה איננו יעד לכשעצמו, אלא כל כולו נועד לזקק את הכוונה, ולהוכיח עליה כי אכן בשלה, וכדברי החבר: "האדם חפשי גם בתחום הרצון, גם בתחום המעשה"[15]
כשבוחנים בדיעבד רואים כי המסר הזה נחבא גם בגוף המאמר אל בינות השורות המדגישות את חשיבתו של המעשה "כי העניין האל-הי אינו חל על האדם אלא לפי הכנת האדם – אם מעט מעט ואם הרבה הרבה"[16]

לרעיון הנצור במבנהו של המאמר, בחינת "זנבו נעוץ בראשו"

השאלה אם המעשה עיקר או שמא הכוונה הינה שאלה עתיקת יומין, ונראה כי המחבר מכריע כאן, בסיכום שבסיפא, כי אכן הכוונה היא העיקר. בכך, מבחינה ספרותית, הוא משליך אותנו חזרה לריש הספר, כאשר מלך כוזר יצא למסעו התיאולוגי בעקבות המסר שקיבל בחלומו על כך שלא די בכוונה רצויה אלא שצריך גם מעשה רצוי. לכאורה, סיומו של החיבור סותר את הנחת היסוד שהונחה בראשיתה, ואשר בלעדיה מלך כוזר כלל לא היה יוצא למסעו זה, אך למעשה הוא מניח את התשתית להבנה כי אין כוונה כנה אלא מקום בו נחוש האדם ומוציאה לפועל במעשה, גם אם קשה הוא.[17]