למקור יצירתו של ש"י עגנון

מאיר בוסאק

- ה מ ש ך -



"תהלה"
שאלות שונות מעורר סיפורו של עגנון "תהלה"
למשל:
- מה הם הכוחות החיוניים, שקיימו את תהלה וחישלו בה את רצון החיים בשנותיה האחרונות, כשהיא בת מאה שנה ולמעלה מזה? מה גרם למפנה הפתאומי בה והיא רוצה למות?

תשובה לשאלות אלה תימצא אולי על ידי העלאת סיטואציה פסיכולוגית, לה אקרא בשם "תסביך נעמי".

תהלה מתוארת כזקנה צדקנית, העוזרת לנצרכים רבים, אך את מעשיה ממש אנו רואים רק בטיפולה ברבנית החולה. מהו הקשר בין השתים? לכאורה, הרבנית היא אישה זקנה, אלמנה עזובה, מוזנחת וחולה, תהלה - מבוגרת ממנה בהרבה, אך עדיין בריאה ודואגת לה. ברם, מאחורי המצב הזה שזורים בין השתים חוטי עבר רחוק. אחרי מות שני בניה ובעלה נותרת לתהלה רק בת אחת. אותה אמור היה לשאת לאישה אביה של הרבנית, אך הנערה ברחה מבית אמה, התנצרה ונתפרדה החבילה. הבחור נשא אישה אחרת, והרבנית היא בתו. תהלה נשארה ערירית.

לאחר שנים קרה משהו מוזר, אך מציאותי. במצאה את בת האיש, שאמור היה להיות בעלה של בתה, החלה תהלה, הזקנה הבודדת, לראות בה כעין נכדתה, ואת רגשות אהבתה לבתה ולנכדיה שלא נולדו, העבירה על הרבנית. סיטואציה זו, כנקודות רבות אחרות ב"תהלה", מזכירה את הסיטואציה במגילת רות. גורלה של תהלה דומה לזה של נעמי. שתיהן אלמנות, לכל אחת מהן מתו שני בנים. בסיפורו של עגנון עזבה הנערה את עמה ואלהיה, כפי שעשתה האישה הצעירה במגילת רות, אלא שדרכיהן הפוכות - אחת יוצאת אל הגוים והשניה באה מהגוים. הסיטואציות הפסיכולוגיות של נעמי ושל תהלה דומות. רות, שהיתה אמורה להיות אם לנכדיה של נעמי, נישאת לאחר מות בעלה, בן נעמי, לבועז ובהיולד לה בן "ותקח נעמי את הילד ותשיתהו בחיקה ותהי לו לאומנת. ותקראנה לו השכנות שם לאמור: יולד בן לנעמי" (רות ד' טז-יז). כיחס נעמי לעובד בן רות, יחסה של תהלה לרבנית. כל עוד הרבנית בחיים, והיא זקנה וחולה וזקוקה לעזרה, קיים בתהלה רצון החיים, במות הרבנית - אין תהלה מוצאת עוד טעם לחייה וכעבור מספר ימים, היא מסתלקת מן העולם. הרגש המתואר לעיל אינו ספרותי בלבד. מעשה מקרוב בצעיר בן יחיד, שעמד לשאת נערה אחת לאישה. הוריו ראו כבר בנערה את כלתם לעתיד. יום החתונה נקבע, כל ההכנות לקראת החתונה נעשו, והנה - במלחמת השחרור נפל הצעיר. בחלוף זמן נישאה הנערה לאחר, הקימה משפחה וילדה ילדים, אך הורי הצעיר שנפל מוסיפים עדיין להתייחס אליה כאל כלתם ולילדיה כאל נכדיהם.

ועוד בעיה: תשעים ושלוש שנים עברו מאז ראתה תהלה את שרגא, חבר מימי ילדותה - וזכרו עמה. מדוע? בספרו "שי. עגנון וח. הזז" מסביר י. בהט את התופעה הזאת באהבתה העמוקה של תהלה לשרגא, אהבה שהביאה אותה לניאוף נפשי בימים, בהם חייה עם בעלה. תוצאות החטא - העונשים שהחריבו את עולמה. הקושי בקבלת ההסבר הזה הוא בכך, שבכל הסיפור אין זכר - לא במעשים ולא במלים - לאהבה זו. אין תהלה מעלה איזושהי תכונה יפה של שרגא, אינה מזכירה איזה קו ביופיו החיצוני, הדברים הנרגשים ביותר בפיה על שרגא הם "ראוי הוא זה שהאיגרת נכתבת לשמו לכבוד נאה", אך מכאן לאהבה המרחק גדול. לפי עדותה של תהלה (ועדות אחרת אינה קיימת בסיפור) התבטאו היחסים בין שני הילדים בכך: "אני הכרתי את שרגא, שהיינו משחקים באגוזים ובמחבואים, עד שהגדיל והתחיל לומד גמרא. משנתארסנו הייתי רואה אותו בכל שבת, שהיה בא אצל אבא וחוזר לפניו על כל מה שלמד בימות החול, ואמא נותנת בידי מגדנות ואני מביאם לפניו ואבא מחליק על לחיי ומאיר פנים לחתני". לאחר שנתבטלו האירוסין "מה שאירע לשרגא איני יודעת". היא לא התעניינה, לא שאלה, בקבלה את פקודת האב "שאבא גזר על אנשי הבית, שלא יזכירו את שמו של שרגא. אחר ימים שמעתי, שהוא וכל משפחת בית אביו עקרו את דירתם לעיר אחרת". "לאחר שלוש שנים לנשואי נפקדתי בבן זכר. ולאחר שתי שנים חזר ונולד לי בן. ולאחר שתי שנים נפקדתי בבת. השנים נהגו כשורה והפרנסה היתה בשופי. הילדים גדלו והצליחו ואני ובעלי עליו השלום רואים ושמחים. שכחתי את שרגא ושכחתי שלא קבלתי ממנו שטר מחילה... כל אותן השנים לא שמענו על שרגא כלום, שאחר שהוא וכל משפחת בית אביו הלכו להם מעירנו, נשתכחו ולא ידענו היכן הם" - הכך מדברת וכך נוהגת אישה שהיתה מאוהבת והרהרה באהוב לבה עד כדי ניאוף נפשי ואינה יכולה לשכוח אותו עד מותה?

אכן - תמונה אחת חרותה עמוק לבה של תהלה: "ביום השלישי חזר המחותן עם שרגא מן הדרך ובאו אצל אבא. הוציאם אבא בנזיפה, קפץ שרגא ונשבע שלא ימחול לנו על העלבון. לא חש אבא לבקש מחילה משרגא, אף על פי שהיה אבא יודע, שאם מבטלין שידוך צריכין לבקש מחילה מן הנעלב".

נקודה זו עומדת במרכז עולמה הנפשי של תהלה - הרגשת הקללה, הרובצת עליה בגלל הפרת ההבטחה - האירוסין - "שלא ימחול לנו על העלבון". בעיה זו - הבטחת נשואין ברורה או מרומזת והפרתה והעונש על ההפרה - חוזרת ביצירותיו של עגנון, ואזכיר כאן את "בדמי ימיה", "סיפור פשוט" ו"שבועת אמונים". תהלה מאמינה, שכל האסונות, שבאו עליה, הם עונש על הפגיעה בשרגא, וזכרו אינו מעורר בה אהבה אלא - אימה. "משעמדנו מאבלנו (לאחר מות הבן השני) אמרתי לבעלי, מה נשתייר לנו, לא נשתייר לנו אלא תינוקת קטנה. אם לא נבקש מחילה משרגא, סופה כסופם של אחיה". ובספרה את סיפורה לסופר ובבקשה ממנו, שיכתוב את האיגרת לשרגא, מסיימת תהלה את דבריה: "כתוב לשרגא שאני מחלתי לו על כל הצרות שנתגלגלו לי על ידו, וכתוב לו שאף הוא צריך למחול לי. שכבר לקיתי די".

תחושת החטא שבהפרת ההבטחה-השבועה היתה מושרשת עמוק בעולם היהודי. העלבון נחשב לאחר החטאים החמורים ביותר. "נוח לו לאדם, שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, ואל ילבין פני חברו ברבים" (ברכות מג). המלבין פני חברו ברבים יורד לגיהנם ואינו עולה, כאילו שופך דמים (בבא מציעא נח), המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק בעולם הבא" (בבא מציעא נט). מכאן לכוחה של הקללה - "קללת חכם אפילו בחינם, אפילו על תנאי - היא באה" (ברכות נה), ליט (קלל) רב ואמר: מאן דמצערן לא לוקמוה לי בני, וכן הווה" (שבת קח) - השמדת בנים מצד אבות. ולא אצלנו בלבד השתרשה האמונה בכוחה של הקללה. היוונים סיפרו על תוצאות הקללה, שקלל אדיפוס את בניו ומיטילוס את צאצאי פלופס ותזאוס את בנו היפוליטיס וכו'.

תהלה מרגישה, שיש בפגעים, שבאו עליה, דבר יוצא מגדר הרגיל. המיתה המשונה של שני הבנים, מותו של הבעל, התנצרות הבת, תכיפות האסונות - כל זה מעיד על יד מענישה, והיא מקשרת את העונש עם הרגשת החטא כלפי שרגא.

הנושא של הפרת הבטחת הנישואין והעונש במות הילדים מקרב אותנו לאגדה התלמודית על הבור והחולדה. במס' תענית ח' בא נוסח האגדה - -"מעשה בבחור אחד, שנתן אמונתו לריבה אחת שישאנה. אמרה לו: מי מעיד? והיה שם בור אחד וחולדה. אמר הבחור: בור וחולדה עדים בדבר. לימים עבר על אמונתו ונשא אחרת והוליד שני בנים, אחד נפל לבור ומת ואחד נשכתו חולדה ומת". האגדה הזאת זכתה לעיבודים שונים והפופולרי שבהם הוא מחזהו של גולדפאדן "שלמית". אולי הדיה מצויים גם ב"תהלה" של עגנון.

גם באגדה וגם בסיפור "תהלה" - הבטחת הנישואין שלא קויימה. העונשים זהים כמעט - הבן האחד של תהלה נפל לתוך ביצה, שקע וטבע בה, והרי מבחינה ויזואלית תואם האסון הזה לנפילה ומיתה בבור. הבן השני בסיפורה של תהלה - "הרבה חלו מן הדבר (דלת ובית סגולות), רחמנא ליצלן. לא היה בית, שלא היה שם חולה. פגעה בנו המחלה וחלה בנינו הבכור". אמנם הוא התגבר קצת על המחלה, אבל, אחר שהובהל על ידי אחד מטורף - הוא מת.

ידוע, שבאמונות עממיות רבות קשורה החולדה בדבר (דלת ובית סגולות). הפלשתים, שבהחזיקם את ארון ה' הוכו בכל מיני מגפות, מחזירים את הארון ומצרפים אליו כמתנה מפייסת "חמשה עכברי זהב". היוונים, שראו באפולו גם אל מרפא ממחלות ומגפות, הציגוהו בפסל אפולו הסמינטי, כשהוא רומס על חולדות. גם הרפואה יודעת ללמד על עכברושים כמפיצי הדבר והם אף מבשרים את בואו ביצירתו של אלבר קאמי "הדבר". אצל עגנון בא במקום החולדה שבאגדה התלמודית - הדבר ממש.

אשר לבתה של תהלה, שלפי הסברת האם נטרפה עליה דעתה, נוסף על רצון האם לראות בהמרה זו ביטוי למחלת רוח, יש כאן אולי גם הד ממחזהו של גולדפאדן - גם טירופה של שולמית אינו טירוף ממש.

כאמור, האסונות שפגעו בתהלה, באו לפי דעתה כעונש על עלבונו של שרגא. זוהי הסיטואציה גם במחזהו של גולדפאדן. בסערת רוחה פונה שולמית העזובה לחתול (ב"שולמית" מופיע חתול-הבר במקום חולדה), שהיה עד להבטחת הנישואין של אבשלום הצעיר
עורה, החתול, וקפוץ ממסתרי חורך
העמיקה את צפרניך אל בשרו ושרוט,
התיקהו מחיק אהובתו, סחב והשלך אל הבאר החשכה,
חנקוהו, טבעהו! אל תרף ממנו עוד!
נקם, נקם קחו! נקם על כלימתי"
(תרגם י. לרנר).

זאת ועוד - אחת האסמכתות, אותן תהלה מוצאת לקשר שבין מות בנה לפגיעה בשרגא, היא תואם הזמן - מספר הימים בין מותו של הילד ליום הבר-מצווה שלו היה כמספר הימים בין קריעת "התנאים" שלה עם שרגא ליום שנקבע לנישואיהם, ושני המקרים - מות הבן וקריעת "התנאים" היו במוצאי שבת. גם ב"שולמית" הראיה לכך, שמותם של שני הילדים בא כעונש מהשמים, היא בעקרון הזמן - שני הילדים מתו באותו היום בהפרש של שנה. ומבין אבשלום:
אצבע אלהים היא! הה, שולמית, הנה עד היום
עוד לבך תמים עם השבועה! ועזובה תוחילי דם,
תשאפי ממני נקם, תועידיני למשפט נורא!
"אכן צדקת ממני" (שם).

יוון העתיקה
בנעוריו כתב ש.י. עגנון (אז עוד טשאטשקס) רשימה על עירו בוטשאטש - "עיר המתים" (העת, לבוב, כ"ח אדר תרס"ז) ובה סיפר אגדה על הבנאי, הקים בבוטשאטש, אשר היתה שייכת לגראף פוטוצקי, את בית הכנסת גדול. אותו בנאי בנה, לפי האגדה, גם את בית התפילה של הנוצרים ואת בית מועצת העיר. "לאחר שעשה הבנאי את כל אלה... העלהו הפריץ על ראש המגדל ומשם השליכהו ארצה, כדי שלא יבנה עוד בניין כזה באיזה מקום אחר".

אפשר להניח, שעגנון הצעיר (היה אז בן 19) מסר את האגדה כפי שסופרה בעירו, ללא שינוי. כחלוף למעלה מיובל שנים, פירסם שוב את האגדה הזאת בצורה מורחבת בספרו "עיר ומלואה" (1973) תחת הכותרת "בית המועצות הגדול". אף בגירסה החדשה מסופר על הגראף פוטוצקי, שהביא לעירו את האדריכל האמן תיאודור וזה הקים בה את בית המועצות של העיר. "ויכל תיאודור את מעשהו. וירא פוטוצקי את בית המועצות מבית ומחוץ ואת צלמי האנשים, אשר עשה תיאודור, ויאמר לתיאודור, הגדלת לעשות, תיאודור. וישאל אותו, הנמצא בנין מפואר אשר כזה? ויען תיאודור את פוטוצקי ויאמר, בפולין לא נמצא, גם ביתר הארצות לא רבים הם הבנינים אשר ישוו לו".

ואז אסר פוטוצקי את הבנאי באחד החדרים שבראש מגדל "ואת המפתחות לקח עמו, לבל תת לאומן לצאת מן הבית לבלתי בנות בנין כזה לאדונים אחרים". אבל תיאודור, שאומן גדול היה, בנה לו משרידי החומרים, שנותרו מהבניה - "ויעש לו כנפים לעוף... ויקשור אותן בכתפיו... ויעף וידא עד בואו אל גבעת היער... ולא עצר עוד כוח ויפל וימת..."

השוואת שתי האגדות מלמדת, שהסיום של השניה - מעשה ידיו של עגנון הוא. האם לפנינו פרי דמיונו של המחבר או שאילה ממקור אחר? ושאלות נוספות: מדוע הבריחה היא בדרך כל כך בלתי טבעית כמו התקנת כנפים, בהן עף אדם ולא, למשל, באמצעות חבל? מדוע תיאודור, שהצליח לברוח אל מחוץ לתחום שלטונו של פוטוצקי, מת?

התשובה לשאלות אלה מעבירה אותנו לעולם האגדה היוונית. מעשה בדיידלוס, איש אתונה, ובבנו איקרוס. דיידלוס היה אמן, ממציא, פסל ואדריכל והרבה מאמצאותיו מסר למינוס, מלך כרתים. בין היתר, בנה בשביל מינוס את המבוך לבירינתוס, המפורסם בכל יוון. והנה רצה דיידלוס לחזור למולדתו, אך מינוס חשש פן יבנה האדריכל שלו בניינים מפוארים גם במקומות אחרים, שיוכלו להשתוות לאלה שבארצו, כרתים. מה עשה ? סגר את דיידלוס ואת איקרוס במאסר, אבל דיידלוס התקין כנפיים לעצמו ולבנו והשנים ברחו ממאסרם. בשעת בריחה זו נהרג הבן. את האגדה היוונית הזאת הרכיב עגנון על אגדת עירו בוטשאטש... ואין זה מקרה בודד ביצירתו, אך בטרם יורחב כאן הדיבור על הנושא הזה תועלה השאלה: האם שימוש חלקי באלמנטים, שאינם פרי ראייתו, מחשבותיו המקוריות או דמיונו של סופר פוגמים בחשיבות היצירה. האם אדריכל, ויהי הגדול ביותר, אינו מרכיב בבנייניו עיטורים, עמודי שיש, חלונות, ויטראז'ים, תמונות וכו' וכו' - מעשי ידי אמנים אחרים והוא, באירגון החמרים הנ"ל כמוסף לתכניותיו, יוצר את השלמות והפאר בארמנותיו? האם השימוש האמנותי באלמנטים אלה פוגע בגדולתו? העיקר - כיצד משתמש האמן בחמרים שאולים, כיצד הוא מנצלם למען שלמות יצירתו. מי לנו גדול כהרמב"ם, שבהקדמה ל"שמונה פרקים" כתב :
"ודע, שהדברים אשר אומר בפרקים אלה ובמה שיבוא מן הפירוש, אינם עניינים שבדיתים מעצמי ולא פירושים שחידשתים. אמנם הם עניינים מלוקטים מדברים חכמים במדרש ובתלמוד וזולתם מחיבוריהם (סעדיה גאון, אבן גבירול, יהודה הלוי, אברהם בן עזרא) ומדברי הפילוסופים (סוקרטס, אפלטון, אריסטו) ומחיבורי הרבה בני אדם. ואפשר, שאביא לפעמים מאמר כולו מספר מפורסם, בלשונו, אין בכל זה רוע".

אשר לעגנון, הקולט אלמנטים חיצוניים ביצירתו, לנושא זה הקדישו את מחקריהם הפרופ' הלל ברזל על קפקא ועגנון ובאחרונה - הפרופ' גדליה נגאל "ש.י. עגנון ומקורותיו החסידיים".

עתה, נדון על הנושאים היווניים ביצירתו -
עיקר נושאי יצירותיו של עגנון הוא מעולם היהדות לדורותיה - מאגדות ימי הבינים עד הסיפורים מהעבר הקרוב של יהודי גליציה וההווה של יהודי גרמניה ועד תיאורי ההווי של הישוב המתחדש בארץ. יצירתו זו הביאה מבקרים שונים לדעות על סטיליזציה ברוח סיפורי חסידים וספרי יראים, אחרים ראו בעגנון סופר, שספג לתוכו מספרות ישראל של כל הדורות ויצר ברוחה. הדבר הגיע לידי כך, שחוקרי הספרות החלו לחפש בספרות ישראל סבא מקורות צירופי מלים, אמרות ושברי פסוקים שבסיפורי עגנון ולדרוש תלי-תלים של כוונות ורמזים. הצד השווה של כמעט כל חוקרי עגנון הוא ראיית התגלמות היהדות ביצירתו גם מבחינה אידיאית - פנימית וגם מבחינה צורנית-חיצונית, אך ליצירת עגנון חדרה גם המוטיביקה היוונית. אין הכוונה כאן לנושאים, המושקעים בה והם משותפים לתרבויות רבות ועוברים מדור לדור, כגון מוטיב הגורל או אימת הקללה ("שבועת אמונים", "תהלה") אלא לנושאים, המיוחדים ליוונים. החדירות האלה מתגלות בצורות שונות:

1 . העלאת מוטיבים יווניים או הדים מהספרות היוונית בצורה גלויה תוך הזכרת המקורות.
2. מיזוג מוטיבים עבריים עם יסודות האגדה היוונית.
3. העברת רעיונות מעולם המיתוס היווני לעולם ההווי היהודי.
4. אפיזודות ופרטים מועברים מהספרות היוונית ומושקעים ביצירת עגנון.


על יעקב רכניץ, גבור הסיפור "שבועת אמונים" מספר עגנון:
"תחילת עיסוקו של רכניץ במקצוע זה חקר אצות הים כך היתה. כשנכנס לאוניברסיטה, לא בחר לו מקצוע מיוחד, אלא שוקד היה על כל המדעים וביחוד על מדעי הטבע, שכל מקצועות המדע וביחוד מדעי הטבע לקחו את לבו. וכבר ראה את עצמו תלמיד עולם, שאינו יוצא מכתלי האוניברסיטה עולמית. לילה אחד קרא בהומרוס. שמע קול כקול גלי הים ועדיין לא ראה את הים. סגר את הספר וזקף את אזניו לשמוע. ואותו קול מפוצץ והולך כקול מים רבים... למחר דומה היה רכניץ למי שפלטוהו גלים לאי-שם וכן כל הימים אחר כך..."

כנראה, לפנינו הדים לרושם הגדול, שעשתה על עגנון "אודיסיה", אשר גבורה מיטלטל שנים על פני ימים ואיים. ועגנון ממשיך:
"קרוב לוודאי, שאותו מעשה בקריאת הומרוס וכל שמסתעף מזה, אינו אלא אגדה, ואף על פי שאין ראיה לדבר, ספקותיו מועטים מכל הסברות, שאפשר להסביר בהן מעשיו של רכניץ, שבחר באותו מקצוע".

שיחותיו של רכניץ עם הנערות -
"מעולם לא שח רכניץ עמהן במקצוע שלו. אבל מספר היה על ארצות וימים, עמים ושבטים, שירה וחזון, מנהגים ונימוסים. אם שמעת מפי נערה ביפו דברים על יוון ורומי, על ספפו ומידעא, דע ששמעה מיעקב רכניץ".
והנה נסיון לשבץ את רכניץ (אולי תוך קריצה אירונית) במסגרת עולם יווני עתיק. רכניץ "קפץ ממיטתו ונטל קערה של צוננים וטבל ראשו במים והתרחץ וגילח את זקנו. ואסקלפיוס, אל הבריאות, הגן עליו, שלא פצע את סנטרו ולא חתך את עורו". ובאותו סיפור - הרהור רחוק מתפיסה יהודית מקורית: "קנאת אלים עושה פעם כך ופעם כך, כדי שלא נדע מעצמנו מה טוב לנו ומה לא טוב לנו". בשעה שהנערות עורכות על שפת הים תחרות מרוץ, שמטרתה זכיה בזר האצות של רכניץ
"אמרה לאה, לא כך היה מנהגם של היוונים, אלא כך היה מנהגם - הבחורים היו רצים וכל הקודם את חברו, זוכה ומקבל זר לראשו מידיה של היפה שבבנות... אמרה אסנת, מאחר שאותם הבחורים מתו ואנו חיות, נעשה אנו את שהבחורים היו עושים..."

וב"הכנסת כלה" מסופר - "וכל אותו הלילה היה גבריאל, בעל עין אחת, מציץ בו ואותה עין מרקדת והולכת ופתאום קבעה עצמה על מצחו, כאותם שנמצאים באיי הים, שיש להם עין אחת במצחם" - האין הכוונה כאן לקיקלופוס המתואר ב"אודיסיה"?

ב"תהלה" מאמינה גבורת הסיפור, שהאדם מופיע בעולם העליון באותה הצורה החיצונית, בה הוא מסתלק מהעולם הזה והיא אומרת - "וכי לא יפה יותר לבוא לעולם העליון, כשכל האברים שלמים ולהחזיר את הפקדון כשהוא שלם" - הן באותו הרעיון מנחמת המקהלה בטרגדיה של סופוקלס את אנטיגונה, היורדת בצעירותה לבור:
"אולם בזר תהילה ותפארת /
את יורדה לחדרי מתים, /
לא מחלה הציקה לבשרך /
ולא נגעה בך חרב"
(תרגום א. קמינקה).

ב"בלבב ימים", בתארו את עליית החסידים לארץ ישראל, מספר עגנון על המנגינות, הבוקעות בעולם, בשעת עלייה זו -
"קול של שירים ותשבחות, שמתעלה מרקיע לרקיע... כנגדם עולה קילוסו של הקב"ה מן המים... מים שאין להם לא אמירה ולא דיבור, אפשר שהם מקלסים את הקב"ה כל כך? אלא אלו קולות של ילדים וילדות, שהשליכו עצמם לתוך הים כשעלה טיטוס הרשע לירושלים, הביא עמו שלושת אלפים ספינות ומלא אותן ילדים וילדות. כיון שבאו בתוך הים, אמרו: לא די שהכעסנו את הקב"ה בביתו, אלא שעדין אנו מתבקשים להכעיסו בארץ אדום, מיד קפצו כולם לים. מה עשה הקב"ה, נטלם בימינו והביאם לאי גדול נטוע כל מיני אילנות טובים... וכל אותן השנים, שאותם הילדים והילדות יושבים בתוך הים, הם מצפים תמיד לישועה, ואין ספינה הולכת לארץ ישראל, שאין הילדים והילדות הולכים אחריה, שכשהם רואים ספינה בים, אומר אחד לחברו: הגיע זמן קיבוץ גלויות. מיד נוטל כל אחד גל גדול מגלי הים ורוכב עליו כפרש שרוכב על סוסו, עד שהוא מגיע סמוך לספינה. ודרך הילוכם הם משוררים: מבשן אשיב, אשיב ממצולות ים, וקולם כקול פעמוני זהב בשולי המעיל ונשמע ליורדי הים. ושמענו ממגידי אמת, מעשה שהיו מפליגים בים הגדול לארץ ישראל ושמעו קול ערב, בקשו לקפוץ לתוך הים ולילך אחר הקול, קשרו אותם הספנים באבנטיהם עד שהתרחקה הספינה מהם".

לכאורה מקור האגדה במסכת גיטין נ"ז:
"מעשה בד' מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון. הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים אמרו: אם אנו טובעין בים, אנו באין לחיי העולם הבא... כיון ששמעו ילדות כך, קפצו כולן ונפלו לתוך הים. נשאו ילדים קל וחומר בעצמן ואמרו: מה אלו שדרכן לכך - אנו, שאין דרכנו לכך על אחת כמה וכמה. אף הם קפצו לתוך הים..."

השוואת המקור לסיפורו של עגנון מעלה שאלות אחדות: מהיכן האי בסיפורו של עגנון? מהיכן השיר המקסים, המביא את השומעים לקפיצה לתוך הים, קפיצה שאפשר למנעה על ידי קשירת המאזינים? כנראה, הסיפור מהגמרא התמזג אצל עגנון עם הסיפור על הסירנות שב"אודיסיה", לפיו מצויות סירנות באחד האיים והן שרות בקול מקסים ומושך את שומעיו אל הים. ברצותו לשמוע את השיר ולהימנע מקפיצה לים, ציווה אודיסאוס לספנים לקשור אותו בחבלים לתורן האניה.

ושוב סיפור "מעלות ומורדות" של עגנון - מעשה ביהודי עשיר מאד ומצליח במעשיו באחת העיירות. פעם אבד ארנקו, המלא כסף. חזר היהודי למקום האבידה ומצא את הארנק מונח במקומו - איש לא נגע בו. זה היה השיא וגם נקודת המפנה בהצלחתו. מאז החל היהודי לרדת מטה-מטה. לכאורה לפנינו דוגמא לגלגל חוזר בחיים, אך מתעוררת שאלה - מדוע דוקא מציאת הדבר האבוד משמשת נקודת מפנה? כאן עולה האגדה על טבעת פוליקראטס המלך, שכל דרכו היתה בסימן עליה והצלחה עד שטבעתו, שנפלה לים, חזרה אליו במעי הדג, שהובא אליו. מאז החל המלך לרדת עד לכשלונו. אמנם, הסיפור אינו מצוי אצל הומרוס, אך אין ספק, שעגנון הכיר את הבלדה של פ. שילר "טבעתו של פוליקראטס", הבנויה על סיפורו של הרודוטוס היווני. לפי עדות עצמו ב"סיפור פשוט" היו צעירי גליציה בדורו שקועים בקריאת שילר.

ועוד - ב"והיה העקוב למישור" - לא כאודיסאוס, שיצא מביתו למלחמות, יצא מנשה חיים למרחקים. את היהודי אילצה מלחמת הקיום לנדוד מביתו, בחיפוש פרנסה וברצון לשקם את חנותו שנהרסה - זו מלחמתו. מנשה חיים מיטלטל ונודד ובדומה לאודיסאוס חולם על חזרה לביתו. אחר שנים, בהתקרבו לעיירתו, מהרהר מנשה חיים באשתו ומקווה למצוא אותה, כשהיא, מלאת געגועים אליו, יושבת בבית וסורגת פוזמקאות - האין התמונה הזו מזכירה את פנלופה, המחכה לבעלה אודיסאוס, תוך מעשה סריגה? מנשה חיים חזר לעירו
"וכלב גדול קפץ עליו עד שפרחה נשמתו כמעט מפחד... אך הכלב לא עשה לו כל רע. רק התאבק בעפר רגליו ולקק את בגדיו במין געגועים וריצוי, כאילו מכיר הוא לו מתמול שלשום".

מה למנשה חיים ולידידות של כלב? האם יהודי כמנשה חיים יגדל כלב בביתו? האם כלב זר, השייך לאיזה גוי בעיירה, יתקשר עד כדי כך לחנווני יהודי מתושבי המקום, עד שיכירו לאחר שנים רבות "וילקק את בגדיו במין געגועים? כנראה, גם כאן הדים מ"אודיסיה" - בה הכלב הזקן הוא הראשון המכיר את בעליו אודיסאוס, החוזר לביתו אחר נדודים של כעשרים שנה.

"האדונית והרוכל"
בלי להכנס לתחומם של מחפשי אלגוריות ב"האדונית והרוכל" כדאי גם לעמוד על הסיפור כפשוטו, על מרכיביו-שרשיו ונופו בסיפורת העממית. שלוש נקודות יסודיות בעלילת הסיפור:

1. ההתקרבות בין הרוכל והאדונית ואהבתם;
2. התגלות האדונית כאישה טורפת גברים;
3. הצלתו של הרוכל.


הרובד הריאלי שבסיפור מעורב בפנטסטי. הריאלי לקוח מההווי היהודי של רוכל נודד בכפרים, בתוך עולם של גוים, ומציע את חבילת סחורתו. באחד הימים מגיע הרוכל לבית מבודד ולאחר הפצרה מרובה בדיירת הבית היא קונה אצלו סכין של ציידים. דוקא סכין של ציידים. היהודי ממשיך בדרכו, אך הלילה, הגשמים והתעיה ביער מחזירים אותו לבית האדונית, בו הוא מוצא מחסה. הישיבה בבית מתארכת, ובמשך הזמן מועבר מקום לינתו מחדר הכלים והרפת אל מיטת בעל האדונית שאיננו.

כעת מתגלה השוני בין הרוכל לאדונית. הוא מרוצה, במצאו בית ומנוח לאחר נדודיו המרובים, היא טומנת בקרבה את הכח הקמאי שבשילוב יסוד הארוס והטאנאטוס, האהבה והמות, בה יסוד המכשפה, המוצצת את דמו החם של הגבר עד תומו.

לפנינו גלגול מוטיב קדום על סוג של נשים, הגוררות את הגבר לקראת מותו. היוונים ידעו לספר על הסירנות, השוכנות באי שבים ומושכות בקולן המקסים את הגברים אל תוך הגלים הבולעים. הם סיפרו על בנות המלך דנאוס, שרצחו בליל כלולותיהן את בעליהן, ועל הטאלאנטה, שהרגה כל בחור, אשר רצה לשאת אותה, אם לא גבר עליה במרוץ. גם העברי הקדום ראה במשיכה הארוטית, הטמונה באישה מסוג מסוים והנקראת ב"משלי" אישה זרה, יסוד של כישוף, המביא השמדה על הגבר. "כי נופת תטופנה שפתי זרה וחלק משמן חיכה, ואחריתה מרה כלענה, חדה כחרב פיות. רגליה יורדות מות" (ה, ג-ה); "זונה טובת חן, בעלת כשפים" (נחום ג, ד); "שלוש לא תשבענה, ארבע לא אמרו הון - והנה הצירוף המפתיע - שאול ועוצר רחם" (משלי ל, טו-טז).

אולי מצאה הדעה הזאת גם סימוכין בתצפיות בטבע, באשר הנקבה של העכביש טורפת את בן זוגה לאחר הזדווגותם, והזכר בדבורים, המפרה את המלכה במסע הכלולות, מת אחרי ההפריה.

מוטיב האישה, המושכת אליה מאהב ואחר שזה נמאס עליה, היא רוצחתו, חדר לתחום המושגים בצורת "האישה הוואמפיר" ועובד גם ברומנים, למשל "האטלאנטידה" של פייר בנואה. זאת ועוד - בניגוד לדמות הדון- זואן הגברי, המסתפק בפיתוי נשים ועזיבתן, האישה מהסוג הוואמפירי, המפתה את הגברים, מופיעה באגדות הנ"ל כמשמידה אותם בסוף.

שמותיהן של הדמויות, המופיעות ב"האדונית והרוכל" אינם מקריים. שם הגבר יוסף, כיוסף התנ"כי, המגלם במסורת היהודית את היופי הגברי, המושך גם את בנות הגויים. על הפסוק "בנות צעדה עלי שור" (בראשית מט, נב) אומר רש"י: "בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" (של יוסף). שם האדונית הליני מזכיר את הליני היפה, בת יוון, רעייתו של מנלאוס, שברחה עם פאריס, נסיך טרויה, ובכך גרמה למלחמה בין היוונים לטרויה ולמותם של אלפי גברים.

עגנון מבליט בסיפורו את היסוד הקטלני, הנמצא בסוג מסויים של נשים והמכוון כלפי בעליהן. ואלו דבריו: "ואפילו אדם אוהב אישה כשמשון את דלילה, לסוף היא מהתלת בו, לסוף היא מציקה לו, עד שנפשו קצרה למות". יש ובהשפעת קיסמה של האישה נכנס הגבר למצב של היפנוזה ולתחום האירציונלי. גם הרוכל, בפנותו אל האדונית "התחיל מדבר לפניה בדברים, שאוזן של אישה בחורה אוהבת לשמוע. אלוקים יודע מהיכן נטל רוכל פשוט דברים כגון אלה". האדונית מפטמת אותו. "בכל יום התקינה לו סעודה מכל אשר היה לה בבית ובשדה, כל עוף טוב וכל עוף שמן... ופינקתו במאכלים ובמשקאות" - האין היליני זו מזכירה את המכשפה באגדת האחים גרים "הנזל אונד גרטל"? והאווירה האופפת - הן כך לוחשת היא לרוכל: "נשוק אותי, עורבי.. נשוק אותי, נשרי... בראשונה, כשהראית את עצמך לפני, רציתי לשסות בך את הכלבה" - האין כאן דמות המכשפה העממית, המלווה עורבים, נשרים וכלבים? ואם כך - אולי גם הגורמים החיצוניים, שהחזירו את הרוכל לביתה של האדונית, לא היו מקריים, דמותו של יוסף, שנחרתה בלבה, הביאה אותה להחזירו לאחר שהלך. הוא חזר ושהה עמה, עד שהמשיכה הארוטית אליה החלה להחלש אצלו, ואז החליטה האדונית להשמידו, לטרפו כל עוד טיפת דם חם בו. הן זהו רקע מותם של בעליה הקודמים. ברם בלילה הגורלי לא היה הרוכל בחדרו. בתקופה האחרונה הוא התחיל לחוש את אימתה של האדונית. הוא הבין, שדבריה על הריגת הבעלים הקודמים ואכילת בשרם, אינם מלל סתם. בהרגישו בריח שבנשימתה את הרעב שבה, התחיל לחשוש לחייו. אותו לילה נפל עליו פחד גדול, הוא רצה לומר "שמע ישראל", אך היות שפסל נוצרי היה בחדרו - יצא החוצה להתפלל, ובהכנס האדונית לחדרו והסכין בידה והנה - החדר ריק. בשובו לחדר, מצא הרוכל את מיטתו דקורה בסכין ואת האדונית פצועה. כשהתקרב אליה
"נעצה את שיניה בגרונו והתחילה נושכת ומוצצת. לסוף דחפה אותו וצווחה, פוי מה קר אתה, דמך לא דם, אלא מי קרח".

פצועה וחלושה לא אזרה האדונית כח להרגו ולנקום את עלבון האישה, שאינה מרתיחה עוד את דם הגבר. רק בדקירות במיטתו נותרו עקבות זעמה.

ועתה - אגדת עם פולנית "על בת מלך מכושפת", שנרשמה בעגה העממית ע"י ס. חלחובסקי והופיעה בווארשה בשנת 1889 . מעניין הדמיון במוטיב, בנסיבות ובדרכי ההתגברות על הסכנה בשני הסיפורים - בעברי ובפולני.
מעשה בבת מלך, שביקשה לפני מותה להציב יום-יום חייל על יד קברה. קברו אותה בכנסיה. בלילה הראשון העמידו ליד קברה חייל, והיא טרפה אותו. אותו דבר קרה לחיילים, שהוצבו בלילה השני, השלישי, הרביעי... פעם הציבו השרים על יד קברה חייל, בעל אישה וילדים (כוונת האגדה, כנראה, שבחייל זה לא היה אותו צמאון מיני של רווק. בסיפורו של עגנון הרוכל הוא רווק). כשהלכו השרים מהכנסיה, ברח החייל. פגש בזקן אחד. אמר לו הזקן: אל תברח, הם תמיד ימצאו אותך ויענישו. לך לכנסיה, את הרובה המכודן תקע ברצפה, שים עליו את מעילך ואת כובעך והסתתר במקום המקהלה. היא לא תמצא אותך. עשה החייל כדברי הזקן. התעוררה בת המלך ותקעה שיניה בבגד. החלה לחפש את החייל ולא מצאתהו. בלילה הבא שלחו השרים שנית את אותו החייל לשמירה. ברח האיש מהכנסייה. פגשו הזקן ואמר לו: אל תברח, הם תמיד ימצאוך. לך לכנסיה, עשה כבפעם הקודמת והסתתר מאחורי המזבח - שם היא לא תמצא אותך. עשה החייל כדבר הזקן. היא יצאה מקברה, נגסה בשיניה ברובה. היא היתה מאד-מאד רעבה, כי זה יומים לא אכלה. התרוצצה בכנסיה, אך את החייל לא מצאה. ציווה המלך לחייל ללכת לשמירה בשלישית. ברח החייל מהכנסייה. פגשו שוב הזקן. אמר לו: אל תברח, הם ימצאוך - קח לך ספר, צלב ומקל, את הרובה המכודן תקע ברצפה, עליו שים את מעילך וכובעך, עמוד למראשות הקבר והיה, בצאתה מהארון, אתה תכנס לתוכו, תשכב בו, את הצלב תשים על החזה, את המקל מימין ואת הספר משמאל. וכשהיא תרצה לחזור לארונה, אל תתן לה. תצווה אז לה לקחת מעליך את הצלב והספר ואחר תדרוש ממנה לקרוא בספר, תכה אותה במקל וראית את אשר יהיה. קמה בת המלך והיא מאד רעבה. רצתה לחזור לארון והנה החייל בתוכו.

- פה אתה, צפורי, עכשיו אטרופך, צא מכאן, צא מהר...

אך החייל ענה לה: לא אצא כל עוד לא תסירי ממני את הצלב והספר. השחירו פניה. לא רצתה לנגוע לא בצלב ולא בספר. אך הוא לא ויתר. לקחה. ציווה עליה ללכת אל המזבח. הלכה. פתח את הספר וציווה עליה לקרוא. לא רצתה. התחיל להכותה במקלו. אותה שעה החלה להקיא מתוכה חייל ראשון חי. עד שפתחו את הכנסיה בבוקר היא הקיאה מתוכה כל כך הרבה גברים, עד שלא יכלה הכנסיה להכיל את כולם.

הנה אמונה עממית בכוח ההשמדה שבארוס, הטמון בנשים מסויימות, ובכוחו של יסוד הסאקרלי, המציל את הגבר ממות כזה - מוטיב שעיבדו עגנון תוך יהוד האווירה - רוכל במקום חייל, "שמע ישראל" המגן במקום הצלב, יהודי בודד ונודד בתוך מרחב של שדות ויערות מול אדונית נכריה על כל כשפיה ועושרה במקום בת המלך, הכנסיה והשרים. ומובנת גם התגלותו של הזקן המופלא לחייל, הרוצה לברוח מבת המלך והעדר התגלות כוח עליון ומציל (נניח - אליהו הנביא) לרוכל. הרוכל אינו זוכה להתערבות הכוח העליון, כי ישיבתו בבית האדונית רצויה לו, רק הרגשת הסכנה במאוחר מרעידה את שפתיו בתפילת "שמע ישראל" וזה גורם להצלתו.

הארכיליסטים
בסיפור "בלבב ימים" של עגנון מתוארת, בין היתר, אישה יהודיה, שבעלה עזב אותה והצטרף לכנופיית שודדים, עמד בראשם כארכיליסטים ושדד עוברי דרכים, עד שנתפס על ידי השלטונות ונתלה. תמוה עומד הקורא - יהודי ארכיליסטים? ופליאה בתוך פליאה - ארכיליסטים זה החזיק אצלו זוג של תפילין...

למושג "גזלן יהודי" יש גון הומוריסטי ורבות הבדיחות, המספרות על שודדים יהודיים שלומיאליים, היוצאים ליער מצויידים בגרזינים, תובעים מעוברי דרכים כסף ותכשיטים ומסתפקים בקמצוץ טבק. אמנם, ריאלי הוא הטיפוס של מוטקה גנב, גבור הרומאן של שלום אש, ברם מוטקה, איש העולם התחתון, גנב הוא ולא ארכיליסטים, המתנפל ביערות ובהרים על עוברי דרכים.

האם הועלתה בסיפורו של עגנון דמות שלא היתה ולא נבראה ואין לה "אחיזה במציאות חייה של החברה היהודית באירופה המזרחית והדמות היא רק פרי דמיונו של סופר? ואולי לפנינו רק קריצת עין של המחבר, האוהב לתבל בהומור ובגרוטסקה את יצירתו? ואולי בדמות הארכיליסטים היהודי באה לידי התפרקות סוריאליסטית-סמלית, בדוגמת תיאור מעשהו - של חנניה, הדמות הראשית ב"בלבב ימים", הפורש מטפחתו על הים ומתיישב עליה, והמטפחת צפה על פני המים עד שחנניה מגיע עליה לארץ ישראל.

כי איך זה יתכן - יהודי ארכיליסטים?
אכן - יתכן.

בארכיון הברנרדינים שבעיר לבוב נמצאת החלטת המועצה המחוזית בווישניה, המטילה עונש מות על יהודי אחד בשם יהודה, שביצע מעשי שוד בסוחרים לא-יהודים, עוברי דרכים, והיה מתנפל על חנויות במטרת שוד. ביצירה פולנית אחת "המראה הפולני לציבור", שהופיע בחרוזים בשנת 1789 , דרש המחבר לגייס יהודים לצבא הפולני, הואיל והם:
חסרי צלקות מקרבות מלחמות
בעד המולדת, בה מצאו מנוח,
אך אם עוז להם להרוג ולשדוד
למה לא ישרתו בצבא?

בספרו של אלכסנדר פרדרו "זכרונות מתקופת נפוליון" (ווארשה 1917) מסופר על כנופיות של שודדים, ששכנו במאה השמונה עשרה בהרי הקארפטים ובתוכן גם כנופיות יהודיות. פרדרו מזכיר את היהודי ינקל וולף, שעמד בראש כנופיה של כמה תריסרי שודדים ותקף את עוברי הדרכים במחוז סנוק (גליציה המרכזית, לא רחוק מבוטשאטש, עיר מוצאו של עגנון). במטרות שוד היה ינקל וולף מתנפל גם על בתי מגורים. אחרי מאמצים ממושכים הצליחו השלטונות לתפוס אותו ולהביאו בכבלים לעיר לבוב. ביום 16 במאי 1787 הוצא הליסטים היהודי להורג, הוא שהתפאר, כי על אף היותו שודד, לא הרג אדם מימיו.

יתכן שעגנון קרא את ספרו של פרדרו ויתכן שמסורת בעל פה על שודדים יהודים, אשר פעלו בשכנות עירו, הגיעה אליו; אולי המקור לדמות הארכיליסטים היהודי היה לעגנון ספרו של ר' יאיר חיים בכרך "חות יאיר". בספר זה מספר המחבר, שנשאל "מארץ רוסיה" בדבר יהודי, שרצח את חברו בסכין ואחר כך היה "פורק עול" ונעשה "ריש בריוני וחברי גנבים". כאן גם אולי התשובה לשאלה - איך הועבר תחום פעולתו של הארכיליסטים שב"בלבב ימים" לאוקראינה? אך עומדת לפנינו שאלה אחרת:

מהיכן הקשר אצל עגנון בין ארכיליסטים לזוג של תפילין, שאותו מצאו בין כליו של השודד? מהיכן צץ פתאום בסיפור נושא התפילין? אחד משלישיית "החוזים" הגדולים והמפורסמים מאד בפולין היה המשורר זיגמונד קראשינסקי, שכתב בין היתר את הסיפור "אגא חאן" על ההרפתקן דימיטרי הכוזב, אשר הצליח לרכז סביבו קוזקים, טטרים ופולנים ופתח במאבק על השלטון ברוסיה. הוא זכה גם לנצחונות - עד שנרצח. לפי קראשינסקי היה הטוען לכסא המלכות במוסקווה יהודי מוסווה ולאחר מותו נמצא אצלו זוג של תפילין.

אפשר להניח, שעגנון איש גליציה הפולנית, קרא את יצירות זיגמונד קראשינסקי, מגדולי היוצרים הפולנים.

בחיבורו "ש"י עגנון ומקורותיו החסידיים" (תשמ"ג) הצביע הפרופ' גדליה נגאל בין היתר על שני מקורות, שיכלו לשמש יסוד לסיפור המיסגרת של "והיה העקוב למישור" לש"י עגנון. האחד מהם פורסם באוסף סיפורים חסידיים "מעשה הקדושים" (תרנ"ה) ונכלל אח"כ גם בכרך החמישי של "ספר המעשיות" למרדכי בן יחזקאל תחת הכותרת ב"עקבות איגרת אחת", השני הובא בספר "שמן הטוב" מאת ר' אברהם שמחה בונם מיכלסון (תרס"ה) וגם אותו כלל מרדכי בן יחזקאל בכרך הנ"ל של ספרו, בהכתירו את הסיפור בשם "היורד". וטוב עשה בן יחזקאל בסדרו את השנים זה בצד זה.לדעתי קיים קשר פנימי ביניהם. שניהם הוצמחו כנראה בסביבה חסידית במגמה מסויימת.

בשניהם מדובר על יהודי עשיר שהתרושש ולא מצא דרך להשתקם אלא בבקשת עזרה אצל גדולי העולם היהודי בזמנם. בסיפור אחד פנה המתרושש לר' יחזקאל לנדא, הרב מפראג, מגדולי עולם הרבנות, מח"ס "נודע ביהודה" ומנהיג מתנגדי החסידות, בשני - פנה אל המנהיג החסידי, האדמו"ר ר' שמלקי מניקולשבורג. הרב מפראג הציע ליהודי שהתרושש כתב-המלצה, שיעזור לו לקבל תמיכה כספית מיהודי העיירות והכפרים, לעומת זאת סרב ר' שמלקי לכתוב את המכתב המבוקש, באומרו "שכתב המלצה אונו לטובתו כי אם לרעתו. העשיר לשעבר גייס אז את שר העיר וזה אילץ את ר' שמלקי לכתוב את המכתב המבוקש. אמנם, "גם לשר העיר השיב הרב, שלא יוכל למלא את בקשתו של הגביר היורד, באשר רואה הוא, כי תצמח לו רעה ממכתב זה", אך השר לא קבל את התשובה והכריח את האדמו"ר לכתוב את כתב ההמלצה למען היורד. לאחר שנים של נדידה ואיסוף כספים התגלגל כתב ההמלצה, שהיה קשור בשמו של העשיר-היורד, לידי אדם אחר. כחלוף זמן נפטר האיש, שאליו עבר כתב ההמלצה והכתב נמצא בבגדיו. הוא שימש ראייה, שמקבלו המקורי מת. הידיעה על מותו הגיעה עם כתב ההמלצה לידי אשתו של היורד ולידי בית הדין הרבני, האישה הוכרה באלמנה והותרה לנישואין לגבר אחר. היא נישאה וילדה ילד. והנה בשעת סעודת ברית המילה של הרך הנולד חזר היורד לביתו ואז התגלתה האמת.

לפנינו שני סיפורים עממיים על כל פשטותם הנאיבית, שמגמתם להבליט את עליונות האדמו"ר החסידי על הגאון הרבני "המתנגד". בסיומו של הסיפור האחד מוציא הגאון מפראג פסק דין הלכה שעל כל אחד משני הבעלים לתת גט-כריתות לאישה, ובסיומו של השני נמסר על העונש שבא על שר העיר, אשר אילץ את ר' שמלקי מניקולשבורג לכתוב את כתב ההמלצה - השר לקה בשיתוק. ואין הסיפורים מוסרים על גורלם של שני החוזרים לבתיהם ההרוסים, כי העיקר בהם ה"מוסר השכל" - את אשר חזה האדמו"ר לא ראה הרב הגאון. והיורד החוזר מודה : "עתה אני רואה, שכוונתו של הרב הקדוש, זכרונו לברכה, שלא רצה לתת לי את כתב המליצה, היתה לטובה. עינו הבהירה ראתה מה שאנחנו לא ראינו".

אין ספק שלפנינו מסגרת סיפורו של עגנון "והיה העקוב למישור", אך הסיפור הזה אינו מסתיים בהתגלות האמת המגמתית בשעת סעודת ברית המילה. סופר כעגנון זקוק היה לפתרון פסיכולוגי של העלילה ולשיקוף עולמו הנפשי של הגיבור, אשר עולמו נחרב עליו.

והנה סיומו של הסיפור העגנוני, ולא הסיום בלבד, מזכיר את סיפורו של בלזק "קולונל שאבר" המספר מעשה בקולונל נפוליאוני, שהשאיר בביתו אישה ללא ילדים ויצא להשתתף בקרבות הקיסר. באחד הקרבות הוא נפצע קשה, נחשב למת, נזרק לבור אחים-חללים והוכרז כחלל. ברם הוא היה רק פצוע קשה ואחר זמן מה קם מבין המתים ונאסף לבית אנשים, שטפלו בו חדשים אחדים עד שהעבירוהו לבית החולים. שנים אחדות הוא נעדר מביתו ובינתיים אשתו, שהוכרה כאלמנה, נישאה וילדה שני ילדים. הסיטואציה דומה לזו, שאליה נקלע מנשה חיים, גיבור הסיפור "והיה העקוב למישור", אשר בצאתו לאסוף כסף למען שיקומו הכלכלי, השאיר בבית אישה ללא ילדים (לפרט זה אין זכר בשני הסיפורים החסידיים) והנה, בשובו לביתו כחלוף שנים - ולאשתו בן.

בתקציר האחרון של התוכן, שקבע עגנון לפני כל פרק מפרקי סיפורו, מוסר המחבר: "מנשה חיים טרף חייו מן העולם ולא אסרה (את אשתו) על בעלה... ויזכור את יום המיתה וכל מעשי תקפו וגבורתו". והשאלה המתעוררת כאן - כיצד מתקשרות שלוש פסקות התקציר?

כדי להשיב על שאלה זו צריך להבין לנפשו של יהודי מאמין בשכר ועונש שבעולם הבא. מנשה חיים הוא יהודי כזה. הוא יודע, שחובתו לגלות לבית הדין הרבני, שהינו בחיים ואשתו אסורה על בעלה השני, הוא יודע, שאם יגלה זאת, יצטרך בעלה השני לגרש את האישה והילד יוכר כממזר, אך אם לא יגלה - יירש גיהנום. ואין ספק, שמפני העונש הזה הוא מפחד מאד ועם זאת - הוא מוכן לקבל את העונש ובלבד שלא יהרוס את המשפחה החדשה. כאן הקשר בין זכרון יום המיתה לבין מעשי תקפו וגבורתו של מנשה חיים.

המצב הזה דומה לסיטואציה בה מצוי הקולונל שאבר. בשובו כעני ואביון לביתו, דורש הקולונל את רכושו, שעליו השתלטה אשתו. יש לו סיכויים טובים להחזיר לעצמו לכל הפחות חלק גדול ממנו. אך בשמעו את דברי אשתו לשעבר: "במקום שעזבת אישה בלבד, אתה מוצא עתה אישה אוהבת ואם לילדים..." משהו נחרד בו וכדברי המחבר: "באחד הערבים, בראותו את האם הזו בחברת ילדיה נמס לבב החייל". הקולונל יודע, שבמשפט אמורים להתגלות סודות שונים, הקשורים בחיי אשתו והעלולים להרוס את חייה המשפחתיים. כדי למנוע זאת הוא מוותר על רכושו ונכנס לאיזה בית מחסה לקבצנים. כדברי המחבר: "הוא גמר אומר להישאר בין המתים" וזאת בהתגבש בו הדעה "אם כן חטא חטאו המתים בקומם" וכדבריו של שאבר לאשתו: "שוב אין אני אלא קבצן אלמוני".

וגם מנשה חיים גומר אומר להיות קבצן בבית הקברות ולהישאר בין המתים. "ובעיקר שם משכנו בבתי הקברות ונעשה שכן לעפר בחייו... עד שבא למקום אחד ועלה לבית הקברות וישב שם כדרכו מרוחק קצת מן הקברים, בין שברי המצבות שם השתכן והתגורר עד סוף ימיו.

שם הספר "והיה העקוב למישור" משמעו - המעוות בא על תיקונו ולאמיתו של דבר - מה בא בסיפור על תיקונו? אחרי שקברו את האיש, שבבגדיו נמצא כתב ההמלצה, הציבה האלמנה מצבה על הקבר ועליה השם הבלתי נכון של הטמון במקום זה. לפני מותו הספיק מנשה חיים למסור לקברן את סוד זהותו ולאחר שמת, העביר הקברן את המצבה על הקבר הנכון לה. האם בכך היה העקוב למישור? האין לפנינו עוד אירוניה עגנונית טיפוסית?

חזרה לתחילת המאמר