משנתו ההיסטורית של ר' יהודה הלוי

פרק ו: ההיסטוריה היהודית -
זירת גילוי רצון האל המנהיג את העולם

הקדמה

בפרק זה נפרשים מאורעות יסוד בהיסטוריה היהודית. הפרק יחולק לשבעה פרקי משנה, המתפתחים זה מזה כרונולוגית ועניינית:

א. הופעת הדת היהודית.
ב. תקופת יחידי עולם.
ג. השעבוד במצרים, קריעת ים-סוף ומעמד הר-סיני.
ד. חטא העגל.
ה. מקומה של ארץ ישראל בהגותו של ריה"ל:
    1. של הכרם.
    2. ארץ ישראל כ"שער השמים".
    3. יחודה של ארץ ישראל בקביעת הזמן.
    4. חידוש בגישת ריה"ל כלפי ארץ ישראל.
ו. ימי בית ראשון ובית שני.
ז. עם ישראל בגולה:
    1. משל העצמות היבשות.
    2. ישראל באומות כלב באיברים".
    3. הגולה כייעוד - משל גרגיר הזרע.
    4. הגולה - הכוח שבחולשה והחולשה שבכוח.

לאחר שהבהיר החבר לכוזרי את טיבו של "העניין האלוהי", הוא מציג לפניו פרקים בתולדות עם ישראל למן הופעתו ועד לחזון הגאולה, פרקים שהם לדידו ביטוי להשגחה אלוהית, ומהשגחה זו מתחייבות מצוות היהדות.

א. הופעת הדת היהודית

מאמר א': פ-פג הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 66

ניתוח הטקסט
ריה"ל מעמיד את נקודת ההתחלה של הדת היהודית כחריגה לעומת צמיחת שאר הדתות:

דת אנושית: "הנימוסים השכליים אשר התחלתם מן האדם", מתפתחת לפי "חוקים" היסטוריים-סוציולוגיים:

1. התחלתה - ביחידים.
2. היחידים הולכים ומתרבים ומגבירים כוח.
3. הם נעזרים במלך, המאלץ את ההמון ללכת אחריהם במקרה ששכנועם אינו פועל את פעולתו.

ראוי לשים לב, כי בניסוח בסוף סעיף ה', הכוזרי מדבר כמלך העומד להמיר את דתו ואת דת נתיניו.

דת אלוהית, "הנימוס אשר התחלתו מהבורא", קמה לפתע; מהפכה כבריאת העולם. המונותיאיזם היהודי אינו התפתחות של האלילות שבקרבה צמח. המונותיאיזם הוא ניגודה המהפכני של האלילות, אם כי הוא השתמש, כפי שיראה ריה"ל בהסברו לחטא העגל, בהמחשות פולחניות שנשאבו מהאלילות, כדי להרגיל את העם למונותיאיזם מופשט (ראה סעיף צ"ז).

עצם ההבחנה בין שני הסוגים של הופעת דתות מעמידה את היהדות, כבר בנקודת-מוצאה, כגילוי אלוהי יחידאי, החורג מחוקי ההיסטוריה המקובלים.

מוקדים חינוכיים והצעות לפעילויות
בהקשר זה ראוי לחדד את מבטם של התלמידים להבדלים שבין אידיאולוגיה לבין דת. את תשובות התלמידים ראוי לרשום על הלוח. ניתן לצפות להבדלים אלה:

אידיאולוגיה	דת
1. נהגית על ידי אנשים.	1. פרי התגלות אלוהית.
2. פרי נסיבות של זמן ומקום מסוימים (הרי כל בן תמותה מוגבל במגבלות הזמן והמקום).	2. אינה מוגבלת במגבלות הזמן והמקום, שהרי האל מצוי מעבר ליש.
3. יצירת יש מיש.	3. בריאת יש מאין.
4. גם יצירה אנושית, החורגת מעבר לגבולות זמנה ומקומה, זו הקרויה "קלסית", אינה יכולה להיות נצחית. ניתן לדמות מצב שבו תאבד היצירה מחיוניותה ותושלך אל תהום הנשייה.	4. יצירה נצחית.

אפשר לבקש מהתלמידים להביא דוגמות לאידיאולוגיות ולדתות שונות ולבדוק אותן על בסיס הקריטריונים שהוצגו לעיל. הדוגמות לאידיאולוגיות יכולות לנוע ממרכסיזם, קומוניזם, פאשיזם, ועד לציונות. הדוגמות לדתות תהיינה שלוש הדתות המונותיאיסטיות. המקור בשלושתן הוא על-טבעי:

ביהדות: יציאת מצרים, קריעת ים-סוף, מעמד הר-סיני ושאר הנסים שאירעו במדבר.
בנצרות: הולדת ישו מרוח-הקודש וממרים הבתולה, היותו אדם ובן אל בעת ובעונה אחת, עלייתו השמימה.
באיסלאם: התגלות המלאך גבריאל למוחמד והורדת הקוראן, צחות לשונו של הקוראן כביטוי למקורו האלוהי.

כלומר: שלוש הדתות טוענות למקור טרנסצנדנטלי שהוא מעבר ליש. חשוב להביא את התלמידים להבנה כי בנקודת מוצאה של דת מונותאיסטית יש לחרוג אל מעבר לנתוני החושים ולמסקנות השכל האנושי. הניתוח הרציונלי וביקורת נתוני החושים ממלאים תפקיד חשוב בפיתוח ההלכה והפילוסופיה בדתות המונותיאיסטיות, כל אחת לפי שיטתה, אולם רק לאחר החריגה הראשונית מהן כתנאי לקבלת הדת.

ב. תקופת יחידי עולם

מאמר א': צ"ה, ק"ג הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 72

השגחת האל התממשה בהיסטוריה היהודית לא בבת אחת ולא בחבורת אנשים מלכתחילה, אלא ברצף ההולך ומשתלשל מדור לדור של יחידי-סגולה. אותם יחידים היו סוללי הדרך לאומה שנבחרה אחר כך על ידי אלוהים.

נקודת המוצא היא - אדם הראשון. הוא היה "שלם מבלתי תנאי". הדבר בא לידי ביטוי בכמה אפיונים:

1. הוא נברא על ידי האל, ובבריאת האל לא יכול להיות כל פגם במהות.
2. לא היו בו מגבלות גנטיות של הורים, שהרי הוא לא נולד לזוג הורים.
3. התנאים הגיאוגרפיים והאקלימיים ששכן בהם (דהיינו גן-העדן) סייעו למימוש השלמות מלידה שהייתה טבועה בו.

משמע: היותו בעל מרב המעלות האנושיות מעצם בריאתו, ועצם היותו בתנאי המחיה והגידול האופטימליים, עשאוהו למושלם שבבני-האדם.

לעומת זאת, צאצאיו של האדם הראשון ניחנו במגבלות אנושיות מקובלות. בכל דור ודור היה אחד מצאצאיו "לב", והשאר היו "קליפה". היות האחד בבחינת "לב" מתבטאת, לדעת ריה"ל, במעלותיו הגופניות, באריכות ימיו, בחכמתו ובכושר המעשה שלו. הביטוי ההיסטורי לכך ש"היה העניין האלוהי דבק בהם מאבות אבותם אל בני בנים" מצוי בעובדה שההיסטוריה נמנתה לפי שנות חייהם: "ובימיהם אנו מונים".

משם ואילך - דרך יצחק ויעקב - נכנס יסוד נוסף, היסוד הטריטוריאלי: הם שכנו בארץ כנען, שהיא "ארץ האקלימים השווים" וגם ארץ הנבואה, ארץ שהקליפות נדחו ממנה. דחייתם של אנשים מסויימים מארץ כנען היא הביטוי להיותם קליפה.

בני יעקב מסמלים מהפך בהיסטוריה היהודית, בהיותם כולם סגולה. העניין האלוהי מפסיק לחול על יחידים בלבד, ועובר לחול על קהל. ברם, לא כל בני יעקב מגיעים למעלת הנבואה, כי אם רובם: "מבקשים כולם מעלת הנבואה, ורובם מגיעים אליה" (סעיף ק"ג). מי שאינו מגיע אליה, יכול להתקרב אליה על ידי "מעשים דתיים נרצים"; דהיינו: על ידי מעשים פולחניים ועל ידי קיום מצוות והתקרבות אל הנביאים. משמע: אין כאן אלמנט גנטי בלבד, כי אם מאמץ אנושי של לימוד, הנחלה וקיום מצוות. אלמנט זה האחרון עשוי אף לגבור על היסוד הביולוגי, שהרי אברהם אבינו, שלמד מעבר, התגבר על "המחסום הביולוגי" של תרח אביו (סעיף צ"ה).

מתברר אפוא, כי הסגולה אינה אלא פוטנציאל, יש בה מדעיקרא גרעין גנטי מסתורי בלתי מוסבר. אולם אם אנשים כפרטים, או דור ככלל, יסטו מדרך הסגולה, הסגולה תפסח עליהם. הסגולה איננה, אפוא, גורל המוכתב משמים. הבחירה החופשית קיימת במסגרתה. דור שיש בו סטייה יורדת בו הסגולה לדרגה לטנטית, חבויה, אך היא תתגלה בדורות הבאים, בתנאי שאותם דורות ילכו בדרך הנכונה. יש ביהדות יסוד דו-סטרי: מחד גיסא אנשים מתמסרים לאל, ומאידך גיסא האל מתגלה אליהם. רק כך הם מגיעים לידי שלמותם. הסגולה היא אתגר לפעילות יום-יומית, ולא נתון שיש עמו זכויות בלבד.

ישראל הם לבה של ההיסטוריה. שאר העמים מצויים בשולי ההיסטוריה. להם יש היסטוריה טבעית; לעם ישראל - היסטוריה "מושגחת". ההיסטוריה הטבעית נעה לפי חוקים; "המושגחת" פתוחה לחריגות המעידות על הכוונה ועל התערבות אלוהית מיוחדת.

מוקדים חינוכיים והצעות לפעילויות
ראוי לדון בכיתה במוטיב הסגולה כפוטנציאל. סגולותינו מותנות בלבד; הן בבחינת פוטנציאל אשר על האדם להוציאו מן הכוח אל הפועל. הרי כל מעשה החינוך, ללא כל קשר לאידיאולוגיה שלו וליעדיו, הוא הוצאת כשרים מן הכוח אל הפועל בתחום המוסרי כבתחום האינטלקטואלי.

חשוב לתת את הדעת לכך, שמימוש הכשרים האנושיים אינו פעולה חד-פעמית, כי אם אתגר מתמשך החייב להפוך לשגרת-חיים. זאת משום שמעשה החינוך אינו רק שכנוע אינטלקטואלי בצדקתה של דרך אחת אל מול יריבותיה, אלא אף תרגול מעשי אינסופי של אורח-החיים המשתמע מאותה דרך. הרי המורה אינו אלא מסייע לתלמיד לחנך את עצמו, אף ללא סיוע חיצוני. תפקידו של המורה הוא לעשות את ההזדקקות אליו מיותרת.

לבירור נושא הסגולה כפוטנציאל ראוי, כך דומה, ליחד תשומת-לב רבה, בעיקר בשל רגישות נושא ה"גזענות" בחברה הישראלית, הן במישור האידיאולוגי והן במישור הפוליטי. מוצע למורה לדון במספר שאלות מפתח; למשל:

א. מהי "סגולה"?
ב. האם הסגולה ניתנת בזכות או בחסד?
ג. האם הסגולה קשורה לאופיים של האנשים הזוכים לה?
ד." עם סגולה" - האם הכוונה במושג זה לעם בכלל או לפרטים המרכיבים אותו?

העמדת ה"סגולה" כפוטנציאל, קרי: הצגתה כאתגר בפני האדם למימוש כשריו במשך כל ימי חייו, היא הוצאתה מן האסוציאציה הגזענית המעוותת את מהותה.

על רקע זה עולה השאלה: מה הן ציפיותינו מהמנהיגים ומהמחנכים? הרי לעתים אנו חשים אכזבה ממנהיגים וממחנכים מסוימים גם משום שאנו תולים בהם ציפיות בלתי- ריאליות! הרי בסופו של דבר בבני-אדם עסקינן!

ראוי להדגיש בפני התלמידים את עמידתו של ריה"ל כהוגה המשתאה אל מול חידת הישרדותו של העם היהודי וטיב קשרו אל ארץ-ישראל, תופעה שאין לה אח ורע בהיסטוריה.

המורה יכול לבקש מתלמידיו להצביע על ביטויים היסטוריים לאנומליה זו:

א. העם היהודי לא נולד בארץ ישראל.
ב. הוא לא עוצב בה כעם.
ג. הוא לא יצר בה את מיטב יצירות הרוח שלו.

הרי אברהם אבינו הלך "אל הארץ אשר אראך" (בראשית, י"ב, א') רק לאחר שהשתכנע בקיום האל. עם ישראל, נהיה לעם עוד לפני כניסתו לארץ-ישראל (דברים, כ"ז, ט'). מיטב יצירות ההגות וההלכה שלנו, כתלמוד הבבלי, חוברו בתנאי גלות.

זאת ועוד: בכל פעם שבאו יהודים לארץ-ישראל ישבו בה עמים אחרים וטענו ל"זכויות היסטוריות": בתקופת האבות, בתקופת יהושע, עד כינון מלוכת דויד ושלמה, ובתקופת עזרא ונחמיה. עובדות אלה, והן רק דוגמות, מצביעות על האנומליה כי הגיבוש הלאומי היהודי, הישרדותו וקשרו לארץ-ישראל - יש בהם אלמנט שיש בו משום חידה. גם אם אין פרשנותו של ריה"ל מתקבלת על לבו של תלמיד לא דתי - עצם התופעה ראויה לחשיבה ולליבון. שהרי אין הסכסוך הישראלי-הערבי אלא חוליה נוספת בשרשרת של סכסוכים על ארץ-ישראל שהחלו בימי האבות, המשיכו בימי יהושע והמלכים ובימי בית שני, עד ימינו אנו. המשותף, למרות כל ההבדלים, חייב לעורר סימני שאלה.

מהו, לפיכך, המכנה המשותף המאחד את היהודים בכל הדורות בתביעה לישיבה בארץ- ישראל? הרי בכל פעם שבאנו הנה היינו כאן "זרים"? האקטואליות של הבעיות אל מול התביעה להקמת מדינה פלסטינאית היא ברורה, וסביר שלא תימצא כיתה אדישה לנושא. על המורה להיזהר הן מלשמש פוסק בשאלה והן מלתת לה להיגרר לאפיקים פוליטיים אקטואליים בלבד, אף שאין, כמובן, מוצא מאסוציאציות פוליטיות.

את תופעת ההישרדות ניתן אולי להסביר בעובדה שעם ישראל גובש כעם לא בתוך ארץ- ישראל, אלא במדבר. חוקתו, דהיינו התורה, ניתנה מחוץ לארץ-ישראל, בהר-סיני, שאת מקומו אין אנו יודעים בודאות עד היום הזה. ייתכן ששתי עובדות-יסוד אלה מהוות נקודות מוצא ליכולת הקיום האקסטריטוריאלי של העם היהודי.

חשוב מאוד להצביע על אלמנטים אנומליים בהיסטוריה היהודית גם בלי להזדקק לארגומנטציה התיאולוגית של ריה"ל. השוואה עם תולדות עמים אחרים נותנת מקום למחשבה רבה גם ללא דתיים.

בקטע המובא מהרמב"ם יש כמה נקודות חשובות שראוי למורה לפתחן עם התלמידים:

1. הרמב"ם רואה את נקודת המוצא לעבודת האל במונותיאיזם, ולא בפוליתיאיזם. אנשים האמינו באל אחד השולט בעולם בעזרת כוחות ביניים - כוכבים וגלגלים.

2. השינוי ממונותיאיזם לפוליתיאיזם הוא תוצאה של טעות אנוש. לדידו של הרמב"ם אדם יכול להאמין אמונה אמיתית תוך קיום פולחן מוטעה, זה מזכיר את המוטו של החלום ב"כוזרי": "כוונתך רצויה אך מעשיך אינם רצויים". טעות אנוש זו היא תוצאה של מבנה הפסיכולוגיה האנושית המביאה את האדם לעתים לנהוג באמצעים כאילו הם מטרות בפני עצמן.

3. דרכו של אברהם אבינו אל האלוהים היא דרך התבונה: הסקת מסקנות מן הטבע אל מה שמעבר לטבע, מן הפיסיקה אל המטפיסיקה. הטבע הוא מעין שיקוף של העולם העל- טבעי. לכאורה, דרך זו פתוחה בפני כל בן-תמותה. לעומת הרמב"ם, ריה"ל, עם כל הערכתו לפילוסופיה, מעמיד לה "גג", והוא "העניין האלוהי" הקיים מעליה ויוצר חציצה בין היהודי ללא יהודי.

4. אברהם אבינו הקים מעין כת של פילוסופים בעקבות מסקנתו בדבר קיום האל וניסה להפיץ את תורתו בקרב בני משפחתו. נקודת המוצא איננה ב"עניין האלוהי", ולא בשום כוח טמיר ונעלם הנשגב מבינת האדם, אלא בינת האדם - באשר הוא אדם - היא נקודת המפתח. ריה"ל, לעומת הרמב"ם מדבר על סגולה גנטית כמיחדת את העם היהודי.

5. אם אברהם אבינו פנה אל היחידים המעולים היכולים להשתכנע באופן עצמאי, הרי היחידים מתרחבים לעם בתקופת משה ונוצר הצורך בחקיקת חוקים ובקביעת מסגרות לחיים סדירים לפי האמונה. כאשר מספר המאמינים גדל והולך, אין מנוס ממיסוד האמונה!

6. חשוב להבהיר את הנקודה החשובה, שלאחר שהשתכנע אברהם בקיום האל, ניסה להעביר את שכנועו אף לקרוביו ולבני משפחתו. האמת שלו, וזו טבעה של אמת בכלל, אינה נחלת הפרט, אלא היא במהותה ציבורית. כאשר חלק מבני משפחתו אינו שועה אליו, הוא מנתק את קשריו עמם. וכך, בעוד שתרח מת בחרן, אברהם הולך לארץ-ישראל. משמע: קשרי הדת חזקים מקשרי הדם. כוחה של אידיאולוגיה, פרי שכנוע אישי וולונטרי, חזק מקשרי דם גנטיים, שהם נתון שאי אפשר לשנותו.

ג. השיעבוד במצרים, קריעת ים סוף ומעמד הר סיני

מאמר א': פג-פז הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 85
סקירתו של ריה"ל את השעבוד במצרים, את קריעת ים-סוף ואת מעמד הר-סיני היא בבחינת אמצעי: אין הוא רוצה ללמדנו את תולדות עם ישראל, כי אם להבליט את היסוד הנסי שבעצם ההתרחשויות. יסוד זה בולט על רקע הנסיבות ההיסטוריות הקשות שנמצאו בהן בני ישראל במצרים:

1. כוחו הגדול של פרעה המשעבד וחולשת בני ישראל, הנתונים תחת ידו לשבט או לחסד.
2. כוחו של פרעה לעומת חולשתם של משה ואהרן.
3. כוחן של שבע האומות, ששכנו אז בארץ כנען, לעומת חולשתם של בני ישראל.

על רקע מצב קשה זה שבני-ישראל היו נתונים בו בולט היסוד הנסי שבהתרחשויות. להלן הנסים שריה"ל מונה:

1. המכות
א. המכות פגעו "במצרים, במימיהם ובארצם ובאווירם ובצמחיהם ובבהמתם ובגופם ובנפשותם", ופרעה, למרות כל כוחו, לא יכול היה למנען.
ב. המכות "היו באות באזהרה ובהתראה ובמועד, ומסתלקות באזהרה ובהתראה". החריגה מחוקי הטבע לא הייתה מקרית, אלא מכוונת וידועה מראש.
ג. מכאן:
(1) שעצם ההתראה מעידה שהמכות באו בכוונת מכוון ללמד את פרעה לקח;
(2) שאף שפרעה ידע על המכות מלכתחילה, הוא לא יכול היה למנען.
אין למכות ולנסים משמעות של הפגנת-כוח גרידא מצד הקדוש ברוך הוא כלפי פרעה, כי אם נודע להן מסר חינוכי: לתת לרשע, דהיינו לפרעה, כגמולו ולהיטיב עם הסובל, דהיינו עם בני ישראל.

2. קריעת ים-סוף
קריעת ים-סוף מסמנת את ניצחון בני ישראל החלשים על המצרים מלומדי המלחמה.

3. עמוד הענן ועמוד האש
עמוד הענן ועמוד האש, שניווטו את בני ישראל במדבר, הם תופעה שמחוץ לגדר הטבע. מתברר אפוא, כי יש בנסים אלה משום גילוי האל בהיסטוריה היהודית, ומטרתו היא לא רק להכות את הרשעים, כי אם אף להיטיב עם בני ישראל.

ד. מעמד הר-סיני
מעמד הר-סיני הוא עדות שאין להטיל בה ולו את הקטן שבספקות בדבר התגלות האל לכלל העם היהודי. בני ישראל שמעו, כי האל דיבר עם אבותיהם, אולם ידיעה-של- שמיעה זו לא הביאה לשכנוע עמוק של כל העם, שהרי הדעת מרחיקה את האפשרות שהאל מדבר עם בני אדם, "בעבור שהדיבור גשמי", ומזה ניתן להסיק כי האל הוא גוף. מאחר שאין האל גוף, מתגנב ללב האדם החשש שמא מה ששמע מאבותיו בדבר התגלות ה' להם אינו מדוייק. משום כך בא מעמד הר-סיני להשמיט את הקרקע מתחת לכל ספק שהוא:

א. כל העם התקדש לקראת המעמד, וכל העם זכה למדרגת הנבואה.
ב. כל העם חווה את החוויה, באופן שלא ניתן לערער על כך.
ג. את מצוות היסוד - עשרת הדיברות - שמע כל העם מפי האל במישרין, ולא משום אדם או נביא. מכאן שגילויי ה' בהיסטוריה היהודית הם נסים המולידים מחוייבות של כל יהודי כלפי מחוללם. אין אלו גילויים חד-פעמיים, אלא אירועי-יסוד החוזרים ונשנים בכוונת מכוון, שאין לפקפק בנכונותם. מכאן ש"זהו העניין האלוהי באמת, ומה שנתלה בו מן המצוות ראוי לקבלו" (סעיף פ"ד). חוסר היכולת לפקפק באמיתות עצם האירועים גורר חוסר יכולת לערער על המצוות המשתמעות ממגע האל עם בני אדם.

ריה"ל מעלה כאן את ההתגלות הבלתי-אמצעית של ה' לעם ישראל כעולה בוודאותה מעל ומעבר לכל מסקנה שכלית. לנבואה יש סמכות אוטונומית, והיא מוודאת את עצמה. אנו נזכרים בעימות שריה"ל יוצר בין הדת לפילוסופיה בסעיף י"ג שבמאמר א', ובו הוא מפקפק בתוקפה של הוודאות השכלית ומעמיד מעליה את ההתנסות הנבואית.

זאת ועוד: עצם העובדה ששישים ריבוא איש לקחו חלק בהתנסות נבואית אחת מערערת כל אפשרות לערוך איזשהו שינוי בתורה בעתיד, אפילו על ידי נבואה המקוימת במופת.

השפעת נס יציאת מצרים וההליכה במדבר על האנושות (מאמר ב': סעיף נ"ד)

מה אפיין את עמי העולם לפני נסי יציאת מצרים?
א. כל העמים היו "בעיוורון ובתעות".
ב. המכנה המשותף בין כל העמים הוא "שאין נראה בעולם דבר היוצא מן המנהג והטבע". משמע: האלילות היא צמידות לטבע והעדר כל תחושה והבנה למציאות על-טבעית. אפילו האל של הפילוסופים, הסיבה הראשונה, הוא חוליה ראשונה בטבע. אפילו הפילוסופים, אשר "דק עיונם", העמידו את האל כלא מתערב בעולם וכמי שאינו יודע פרטים.

על רקע כל זאת הופעת העם היהודי בהיסטוריה היא המפנה הרוחני הגדול ביותר בתולדות האנושות, בגלל סיבות אלה:
א. נעשו ליהודים אותות ומופתים שאיש לא יכול היה להכחישם.
ב. התברר לכל העמים, כי "יש לעולם מושל... יודע הקטן והגדול שבו וגומל על הטוב ומעניש על הרע". משמע: אל משגיח ומתערב.
ג. תופעה זו היא סיבה ל"היישרת הלבבות". העמים שינו את דעתם והחלו מאמינים "בחידוש העולם ובקדמות לבורא העולם".

מסקנה: נסי יציאת מצרים הם מאורעות ייחודיים בעלי משמעות אוניברסלית, והם מקרבים את עמי העולם לקליטת המסר היהודי.

מוקדים חינוכיים והצעות לפעילויות
ראוי לשים לב למשמעות החינוכית והמוסרית של התערבות ה' בהיסטוריה. אף שהאל הוא כל-יכול, הוא שם, כביכול, הגבלות על עצמו ואינו פוגע אלא ברשע כדי לחנכו ולגמול לו רעה על רעתו. יש בכך מסר לכולנו: איכותה של העוצמה באה לידי ביטוי כאשר היא מופעלת תוך כדי בקרות ולא באופן עיוור.

לעומת זאת, פרעה מייצג דמות שכורת-כוח, הסוגדת לעצמה ונטולת בקרות מוסריות, בחינת "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל, כ"ט, ג'). העובדה שחקלאותה של מצרים ניזונה מזרימה שופעת של מימי הנילוס, ללא כל תלות בגשם נותנת למלך כפרעה תחושה של עצמה כלכלית ללא כל צורך לטרוח למענה. כאשר האדם חש, כי הכוח הוא בבחינת נתון ולא אתגר שיש לטרוח למענו, הרי לפתחו רובצת סכנת הסגידה לכוח ללא כל בלמים מוסריים. דוגמה נוספת לסכנה זו נותנת לנו התורה בספר "בראשית", בסיפור על סדום. זו שכנה על נהר הירדן אשר "כולה משקה" (בראשית, י"ג, י'), ואף שם נרמסו בגסות חוקי המוסר האלמנטריים. התורה רוצה, דומה, למסור כאן מסר ברור: כאשר כוחם של פרטים ושל קבוצות הוא נתון ונראה הוא להם כמובן מאליו - המרחק מכאן ועד לתחושה של "אני ואפסי עוד" קצר מאוד. מכאן הדרך קצרה לחידלון הפיסי. הן פרעה וחרטומיו והן אנשי סדום הביאו על עצמם את הקץ. בניגוד המוצג בין כל-יכלתו של הקדוש ברוך הוא, השם על עצמו מגבלות מוסריות, לעומת עצמתו נטולת הרסן של פרעה, יש מסר לכולנו. האם התלמידים מכירים דוגמות לבודדים או לקבוצות בהיסטוריה שחשו עצמם שכורי- כוח ו"הרשו לעצמם" הכול? למה הובילו מעשיהם? מהן המסקנות המתבקשות מכך?

מעמד הר-סיני הוא מעמד של "ביחד". נקודת המוצא של העם היהודי בקבלו את הקונס- טיטוציה שלו הוא מצב של אחדות. כאשר הכול מאוחדים, יש לחוויה עוצמה ומשמעות החורגים אל מעבר לתחומי הזמן והמקום. הפילוגים והמחלוקות אשר אירעו לעם היהודי במשך הנדודים במדבר נבעו יותר מאינטרסים חומריים מאשר מתוך מניעים אידיאולוגיים. יש בחוויה הרוחנית גורם של אחדות וליכוד באשר היא מעמידה את החומרי שבאדם בפרופורציה נכונה.

ראוי להתעכב קמעא על משמעותו של הנס. אנו מניחים, כי יש בכוחו של האינטלקט האנושי למצוא את החוקיות העומדת מאחורי המאורעות והתהליכים בטבע וכתוצאה מכך אף לצפות אותם, בחינת סיבה ותוצאה. כמו כן ברור, כי במסגרת זו של חוקי הטבע קיימים חריגים. כל אימת שהמדען נתקל בחריג, הוא עורך רביזיה בתיאוריה המדעית שלו כדי להסביר את התופעה החריגה כחלק מחוק כללי.

מוטיב זה של אחדות ניכר גם בסיפור המעשה בתורה. בספר "שמות", פרק י"ט, פסוק ב', נאמר: "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר, ויחן שם ישראל נגד ההר". כל זמן שלא הגיעו בני-ישראל להר-סיני מדבר הפסוק בלשון ריבוי; מה שאינו כן בחנייתם אל מול ההר. אף המפרשים חשו בהבדל הלשוני, ורש"י אומר בו במקום: "בלב אחד כאיש אחד".

כאשר אנו מדברים על נס במשמעותו הדתית, אנו מתכוונים לחריגה מכוונת מחוקי הטבע, הנגרמת על ידי כוח עליון שיש ביכולתו לחולל שינויים בסדר הקיים, לא כהפגנת כוח אלא למען מטרה חינוכית. לשם כך הוא מודיע ומתרה. המקבל את תופעת הנס מודה ביכולתו של הבורא לחוללו, כאשר עצם בריאת העולם יש מאין הוא הנס הבסיסי. מי שברא את העולם ואת חוקיו, ברא אף את אפשרות החריגים ואת עיתויים. בעולם חילוני- מדעי אין מקום לנסים! החריגות המתגלעות מדי פעם במערכת של חוקי הטבע ניתנות להסבר אינטלקטואלי תוך כדי שינוי התיאוריות הקיימות.

ניתן לברר, אגב דיון בכיתה, את התייחסות התלמידים לנושא הנס: מה הם רואים כנס? האם הם מאמינים בנס? רצוי, כך דומה, להתחיל בדוגמות יום-יומיות הקורות לתלמידים, כהצלחה במבחן, כניצחון קבוצת ספורט בתחרות, כהינצלות מאסון וכו' וכו', ומהן לעלות להכללות. האם נס קורה ליחידים או גם לקבוצות? האם מאורע מסויים יוגדר כנס רק כאשר קיימת התערבות פתאומית של כוח חיצוני מעבר לשליטת אדם או בניגוד לה, או האם גם זימון נסיבות היסטוריות מסויימות ייחשב לנס? למשל: ניצחון צה"ל במלחמת השחרור או במלחמת יום-הכיפורים - האם אלה הן תופעות "רגילות", או נסים? האם השתמרות העם היהודי בגולה היא תופעה "רגילה" או שמא יש בה משום נס?

ד. חטא העגל

מאמר א': צב-צד; צז-צח הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 94
מעשה העגל, הנראה במבט ראשון ככתם חמור ביותר בתולדות העם היהודי, זוכה לטיפול מפורט על ידי ריה"ל, המעמידו בפרופורציה נכונה יותר וממעיט על ידי כך מחומרתו. ראוי לשים לב לכמה נקודות:

1. עולם הדת בעת העתיקה היה עולם מוחשי. אנשים לא יכלו ליצור כל יחס לאלוהים מופשט. הם נזקקו להמחשה, ואף הפילוסופים, כאשר רצו לדבר על האלוהות, "לא היו עומדים מבלי צורה שמכוונים אליה".

2. אפיון זה של עולם הדת אינו מוגבל לזמן ולמקום, אלא נעוץ הוא עמוק בפסיכולוגיה האנושית, הזקוקה, מעצם טבעה, להמחשות. עובדה היא, שאף הדתות הגדולות, שאינן "מוחשיות" במהותן, משתמשות בהגשמות, לגיטימיות מבחינתן, כדי שהמסר שלהן יובן ויהא תקף בלב מאמיניהן.

3. ההתנסות הדתית של בני-ישראל עד חטא העגל הייתה התנסות עם אל מופשט, הפונה אליהם באמצעות דרכים מוחשיות: עמוד הענן ועמוד האש. לפיכך, הציפיות שלהם ממשה, שעלה על הר-סיני, היו ציפיות מוחשיות. הם ציפו ללוחות הברית הנתונים בתוך ארון.

4. היה מעין "קצר בתקשורת" בין משה לבין העם. משה נפרד מן העם "על מנת שישוב ליומו", ולא לקח עמו צידה ולא השאיר לעם כל הוראות מה לעשות בתקופת היעדרו. יש לזכור, כי העם היה מצוי בטהרת התקדשותו למעמד הר-סיני, ו"לא שינו תוארם ועדיים ובגדיהם", ולאחר השיא הגיעו למצב של הידרדרות חמורה.

5. על רקע כל אלה יש לראות בעגל לא תחליף לקדוש ברוך הוא, כי אם "נעבד מורגש יכוונו נגדו כשאר האומות מבלי שיכחשו באלוהות מוציאם ממצרים". ריה"ל רואה בדרישה לעצם מוחשי שיסמל את האל ושאליו יוכל לפנות האדם דרישה לגיטימית גם מבחינה דתית. הרי דת ישראל הרשתה זאת קודם, בעמוד הענן והאש, ואף אח"כ, בארון הברית, בבית-המקדש, בכרובים וכו'. אין היהדות מתנגדת שהעניין האלוהי ידבק בעצם מוחשי. טענתה היא, כי רק ההמחשה שהאלוהים התיר היא לגיטימית. אם כי האל מתחשב בפסיכולוגיה האנושית בבואו לקבוע את הדרכים שבהן יעבוד אותו האדם, אסור לו לאדם לקבוע דרכים אלו.

6. בניית העגל היא מעשה של מיעוט בקרב העם. לפני הקמתו הייתה מחלוקת בקרב העם, ומספר עובדיו היה שלושת אלפי איש מכלל שישים ריבוא. זאת ועוד: העם היה די חזק באמונתו כדי לבער את הרע מקרבו ולהרוג את החוטאים, גם כאשר היה הדבר כרוך בפגיעה בבני משפחה.

7. אפשר לטעון לזכות המנהיגים שלכאורה סייעו בהקמת העגל, כי על-ידי מעשה זה נתכוונו להבחין בין הטובים לרעים כדי לבער את הרע. זה עדיין אינו מטהר את מעשיהם, אולם אין לראות בהם את יוזמי הקמת העגל.

הלכך מסיק ריה"ל, יש לבדוק את התופעה בפרופורציה נכונה:

א. אילו היו בני ישראל מקימים אז בית לאלוהיהם במקום עגל סביר שלא היינו רואים זאת באופן שלילי כל כך. שלילת המעשה בעינינו היא על רקע חריגותו בראי תקופתנו. יחסית לתקופה ההיא לא היה המעשה חריג.
ב. "אין האדם מגיע אל העניין האלוהי אלא בדבר אלוהי; רצוני לומר: במעשים שיצוום האלוהים".
ג. על אף שהעניין האלוהי דבק בעם היהודי כסגולה ייחודית לו בלבד, אין זה מחסן אותו בפני החטא. האנושי שביהודי אינו שונה מן האנושי שבכל בן תמותה אחר, אלא שבתוקף ייחודו של העם היהודי הדרישות ממנו גדלות, וכל חטא נתפס בחמור יותר.

מוקדים חינוכיים והצעות לפעילויות
חטא העגל חושף בפנינו חולשה אנושית בסיסית: מסר אידיאולוגי אינו יכול להחזיק מעמד ללא המחשה. זאת משום שהתפיסה האנושית היא בראש וראשונה חושית, ואין האינטלקט שלנו יכול למצוא לעצמו עוגן אלא באמצעות מה שנתפס בחושים, קרי בעצם מוחשי.

זאת ועוד: אפילו אירוע חוויתי יחיד במינו בכל ההיסטוריה האנושית כמעמד הר-סיני לא "הספיק" לחסן את עם ישראל מפני חולשה אנושית זו. אי אפשר לו לבן-תמותה לשמור על כוננות-שיא למשך זמן כה ארוך. מאחר שאנו "שכל טבוע בחומר", כפי שמגדירים אותנו פילוסופי ימי-הביניים, הרי שכוחנו הרוחני אינו יכול לתפקד ללא גבול, אלא הוא זקוק למנוחה, לרגנרציה של הכוחות הגופניים המאפשרים לשכל לפעול.

חשוב גם להפנות את תשומת לב התלמידים לדברי ריה"ל, כי "אין האדם מגיע אל העניין האלוהי אלא... במעשים שיצוום האלוהים" (א', צ"ח). משמע: גם אם המחוקק מתחשב בחקיקתו בצרכיו הפסיכולוגיים של האדם תוך כדי ויתור מסוים כלפיהם, אסור לו לאדם לממש צרכים אלה ברוח חקיקת המחוקק, אולם ללא אישורו. הדיון שניתן לעורר בכיתה יהיה אקטואלי: האם מותר לו לאדם לעבור על חוק גם אם מתוך כוונות טובות או מתוך טענתו כי הוא מבין את רוח החוק ונהג לפיו? לא אחת נוטים אנשים מתוכנו לגלות סלחנות כלפי עברה על החוק כאשר מניעיה אידיאולוגיים ולא פליליים. המסר הברור של ריה"ל בנושא זה ראוי להידון בכיתה!

ה. מקומה של ארץ ישראל בהגותו של ריה"ל

ו. ימי הבית הראשון והבית השני

תקופת בית ראשון (מאמר ג': כ"א-כ"ב)
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 116

ריה"ל מתאר את תקופת הבית הראשון, שבה שכן העם בארצו, כהוויה יהודית הקרובה למיצוי האידיאל שלה. העם היהודי שכן בארץ הקודש; אורח חייו היה אורח חיי דבקות בקדושה ובטהרה, ובית-המקדש שימש מרכז העם. החסיד לא חש כל ניגוד בין אורח חייו לאורח חיי החברה הלא-חסידית. החברה הלא-חסידית לא הייתה מעין "איום" על שלמותו. הן החסידים והן הנביאים יכלו להגיע לשיא במימושם העצמי. לתיאור זה של ריה"ל יש מטרה כפולה:

1. הצגת ניגוד לחיי היהודי בגולה, שבה לא יוכל היהודי לעולם להגיע לדרגה זו של מימוש עצמי.

2. הצגת מצב היסטורי זה לא רק כנחלת העבר, אלא אף כדגם של אידיאל שיש לשאוף אליו ויש אפשרות לממשו הלכה למעשה. זאת משום שאותו מצב היסטורי לא היה בחינת נתון אובייקטיבי הרחוק משליטתם של בני אדם, כי אם פרי מאמץ של עם ישראל בארץ- ישראל לקיום אופטימלי של המצוות. צירוף כל המרכיבים האלה (דהיינו: חיים בארץ- הקודש, ארץ-ישראל; חברה יהודית החיה חיים יהודיים מלאים, קיום בית-המקדש כמרכז חיי העם) למקשה אחת הביא לחלות "העניין האלוהי" בתקופה הנדונה. מאמץ כזה יכול לחזור על עצמו ולהביא לתוצאות דומות בעתיד.

תקופת בית שני (מאמר ג': כ"ד)
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 117
ריה"ל מציג את תקופת בית-שני, בניגוד לתקופת בית-ראשון, כתקופת שפל ודלות רוחנית. זאת באשמת הדור, שלא נענה לקריאת עזרא, נחמיה והנביאים, נשאר בגולה והעדיף מימוש אינטרסים חומריים על פני הגשמת ייעודו: החזרה לארץ-ישראל. מכאן מסקנתו העקרונית של ריה"ל: "העניין האלוהי אינו חל על האיש אלא כפי הזדמנותו לו": יש ביכולתו של האדם להכריע הן לגבי גורלו הפרטי והן לגבי גורל עמו.

אנו רואים, כי ימי בית-ראשון ובית-שני מוצגים זה לעומת זה, כמתח בין התבלטותו של הממד הרוחני בתקופת בית-ראשון לבין השתלטותו של הממד החומרי בתקופת בית-שני. המתח בין שני הממדים הללו הוא, אליבא דריה"ל, אינדיקטור חיובי לגבי תקופת בית- ראשון ושלילי לגבי תקופת בית-שני. דהיינו: אם בעתיד, בחינת "מעשה אבות - סימן לבנים", יוכל העם היהודי להשליט את ממד הרוח ולהתגבר על תאוותו לחומר, הוא יוכל לחדש ימיו כקדם. מכאן עולה בבירור ביקורתו החריפה של ריה"ל על עם ישראל בגולה, כפי שנראה בקטע הבא. על רקע זה מתבהרת יותר ויותר דמותו האישית של ריה"ל, שנטש כל טוב ועלה לארץ-ישראל.

דומה שניתוח, באמצעות תלמידים, של אירועים חשובים בתקופת בית ראשון ושני, עשוי להביאם למסקנות שונות לחלוטין מאלה שהגיע אליהן ריה"ל. על-ידי כך ניתן להמחיש לתלמידים - אגב הפעלתם - את ההבדל בין הניתוח ההיסטורי, כפי שאנו מורגלים אליו, לבין ראייתו ההיסטורית המגמתית של ריה"ל, כפי שהוסברה לעיל.

ז. עם ישראל בגולה

מאמר ב': כ"ט-ל"ד
א. משל העצמות היבשות
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 121
ריה"ל, שהיה רופא, מציג את מצבו של העם היהודי בגולה בדימויים מעולם האנטומיה, אולם על דרך ההיפוך. שהרי לפי קני-המידה הרפואיים היה על העם היהודי - שהוא בבחינת עצמות מפוזרות, ללא ראש וללא לב - לסוף מן העולם, בה בשעה ששאר האומות חייבות היו להמשיך ולהתקיים. בא ריה"ל והופך לחלוטין את היוצרות.

שכן מה מאפיין את העצמות המפוזרות? הן "היו כלים לראש וללב ורוח ונפש ושכל". אף על פי שהן התפזרו, הן לא איבדו את הפוטנציאל לשוב למה שהיו בעבר. וזאת משום שהן כלים אמיתיים, "לא גופות מצוירות מאבן וסיד... ולא חלה בהם מעולם רוח חיה ואי אפשר שיחול בהם". סיכויי הרגנרציה של כלים כאלו קיימים למרות "מותם הקליני", כביכול.

כאן ניגש ריה"ל להבחנות בין "האומה החיה" ל"אומות המתות":
א. האומות המתות מנסות להידמות חיצונית לאומה החיה, אולם ביסוד הן "גופות מצוירות מאבן וסיד".

ב. על האומות המתות חלים חוקי ההיסטוריה: כוחן וחולשתן הן "על דרך הטבע והמקרה". לעומת זאת, האומה החיה היא מעל ומעבר לחוקי ההיסטוריה. פוטנציאל הרגנרציה קיים בה בלי קשר למצבה הפיסי ברגע היסטורי נתון.

ג. אין כל קשר בין "האומות המתות" לבין בתי-המקדש שהן בנו לעצמן. אלו יכולים להיהרס, והן - להמשיך ולחיות; מה שאין כן אצלנו, האומה החיה: קיימת צמידות ברורה בין מצב בית מקדשנו לגורלנו ההיסטורי.

להבחנת ריה"ל יש אינדיקציה היסטורית ברורה: כל אומה אחרת, בתנאים היסטוריים כמו של היהודים, אבדה או השתנתה, קרי התבוללה, בעוד שהיהודים שמרו על זהותם.

ומה נותן ליהודים את יכולת ההישרדות? "יש לנו התחברות בעניין ההוא האלוהי בתורות אשר שמם ברית בינינו ובינו". משמע:

א. הברית בין ה' ובינינו יש בה מחוייבויות כברית מילה וכשבת. היא תוכן חיינו.

ב. ברית זו יש בצידה הבטחות לשכר ולעונש. הימצאותנו בגולה - העונש - כתובה בספר הברית. באותו ספר רמוזה אף הגאולה, שתבוא לאחר העונש.

ג. מצבנו האקטואלי הוא אנומליה "רפואית", שאינה מוסברת לפי חוקי הטבע. מכאן שאף גאולתנו תבוא בניגוד לחוקי הטבע.

ב. ישראל באומות כלב באיברים (מאמר ב': ל"ה-מ"ד)
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 124
ריה"ל משתמש במשל נוסף מתחום האנטומיה כדי להציג, על דרך הניגוד, את ישראל לעומת אומות העולם. וזהו הסבר המשל: ללב - שני אפיונים: מחד גיסא, רגישות לכל מחלה קטנה שבקטנות; מאידך גיסא, רגישותו אינה נותנת למחלה להצטבר בו לפרק זמן ארוך, שהרי דווקא בשל הרגישות צפוי לו הכיליון. בצד קליטה מהירה של מחלות רבות, ולו גם הקלות ביותר, יש דחייה מהירה שלהן.

והנמשל: פעולת הלב היא התגובה המהירה שמגיב הקדוש ברוך הוא לכל חטא קל שבקלים, על ידי עונש צמוד שהוא מעניש בו את החוטאים. מאידך גיסא, אין ה' נותן לחטאי האומה להצטבר, מחשש לאבדן העם היהודי. המחלות הן תוצאת הניסיון להידמות לגויים. העונש הוא הצרות המוצאות אותנו, הבאות לשם זיכוך וטיהור, "ובבורנו ותיקוננו ידבק העניין האלוהי בעולם".

משמע: ריה"ל רואה בעם ישראל את לב העולם ואת תכלית המציאות, ובאמצעותו ידבק העניין האלוהי בעולם. הצרות הבאות על העם ממרקות אותו ועושות אותו ראוי ומתאים יותר לתפקידו. יש לעם היהודי שבסיסו ייחודי, שליחות אוניברסלית ברורה. אנו רואים שוב, כי הבחירה יש בה חובות יותר מזכויות, וזה מתבטא בכמה מישורים:

א. היהודי חייב במצוות שאחרים אינם חייבים בהן.
ב. הוא נענש קשות, ומיד, כאשר הוא סוטה ממילוי ייעודו.
ג.התעלותו והזדככותו הן משימה בעלת השלכה כלל-אנושית, כלב המשפיע לטובה על שאר איברי הגוף.

מכאן שריה"ל רואה את הגולה בכמה פנים:

א. הגולה היא עונש, שהרי אי אפשר להגשים את היהדות באופן מושלם מחוץ לארץ- ישראל.
ב. הגולה היא סבל שתפקידו כפול: (א) למנוע כליה; (ב) לתקן את העם היהודי.
ג. הגולה היא ייעוד: באמצעותה תחול הידבקות העניין האלוהי בעולם בעקבות הזדככותנו.

ג. הגולה כייעוד - משל גרגיר הזרע (מאמר ד': כ"ג)
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 126

הסבר המשל: ריה"ל מביא משל נוסף, הפעם מתחום הבוטניקה, כדי לשוות לגורל העם היהודי בגולה משמעות וייעוד אוניברסליים. במשל שני יסודות:

א.גרגיר הזרע נבלע באדמה ומשתנה, כלפי חוץ, לעפר, למים ולזבל, ומאבד כל סימן היכר חיצוני המאפיין אותו מסביבתו.
ב.למרות היבלעותו יש לו יכולת לשנות את כל סביבתו מעיסה חסרת כל ייחוד לצמח! הוא מצמיד אליו את כל היסודות חסרי-הגוון המצויים בסביבתו, וטובע בהם את חותמו.

והנמשל: היהודי המצוי בגלות נבלע בתוך החברה הסובבת אותו. לכאורה הוא מאבד את דמותו העצמית, אולם לאמיתו של דבר הוא משפיע על החברה הסובבת בצורה המקרבת אותה לדמות העם היהודי.

להבהרת המשל לתלמידים ניתן לצייר את הסכמה הזאת:

הזרע	העץ	הפרי
\| v	\| v	\| v
עם ישראל	תורת ישראל	הנצרות והאיסלאם

הנצרות והאיסלאם, כדתות ייחודיות, הן ענפים מסתעפים מן העץ היהודי. למרות סילופן את האמת והתכחשותן לה הן מושפעות ממנה ביסודן ומשמשות מנוף לתמורה משיחית עתידה, אף בלי שהן יודעות על כך או מתכוונות לכך. הגאולה תבוא, כאשר "ישוב העץ אחד, ואז יפארו ויוקירו השורש אשר היו מבזים אותו". לנצרות ולאיסלאם יש אפוא תפקיד דיאלקטי: פרשנות מטעה ומרחיקה זמנית מן המקור, כדי לשמש "הצעה והקדמה למשיח המחוכה". דווקא הגלות מקדמת את סיכויי התממשות החיזיון המשיחי האוניברסלי הזה!

ד. הגולה - הכוח שבחולשה והחולשה שבכוח (מאמר א': קי"א-קט"ו)
הטקסט מצוי בחוברת לתלמיד, בעמ' 116

ריה"ל מתדיין כאן הן עם החברה היהודית בגולה והן עם החברה הסובבת, על גילוייהם האמיתיים של הכוח ושל החולשה בהיסטוריה. זאת אגב מתיחת ביקורת על שתיהן ואגב הצגת היהודי כחזק, דווקא לפי קריטריוני החברה הסובבת. בולטות בדיון זה כמה נקודות חשובות:

א. החברות הנוצריות והמוסלמיות בתקופתו של ריה"ל מבליטות עוצמה פיסית. דא עקא: הן מתפארות דווקא בקדושיהן, שהם חלשים פיסית וחזקים רוחנית. אין זאת, כי אם העוצמה האמיתית, והיא הרוחנית, בולטת על רקע החולשה הפיסית.

ב. תופעת המרטירולוגיה - המוות על קידוש השם - היא תופעה של בודדים בנצרות ובאיסלאם. אצל היהודים תופעה זו מאפיינת את הכלל.

ג. משמע: ראויים אנו, היהודים, לשבח ולהוקרה מפי הנוצרים והמוסלמים על עצמתנו הרוחנית, דווקא לפי קני-המידה שלהם. הרי דווקא לפי דבריהם אנו חזקים מהם. ריה"ל רואה במרטירולוגיה השפעה ברורה של היהדות על הנצרות ועל האיסלאם כביטוי לדבקות חסרת פשרות באמת פנימית.

ד. מכאן ביקורתו של ריה"ל על החברה היהודית בגולה: רק מיעוט בקרבנו רואה בגולה גורל רע, בעוד שהרוב הסתגל אליה, נאחז בה ומנסה למצות ממנה את הטוב החומרי. כל אימת שהיהודים משתבחים בכוח ובעצמה פיסיים מדומים, שם חולשתם אליבא דריה"ל. כל מקום שבו הם נראים חלשים, והם חשים בכך ודבקים באמונתם ללא פשרות, שם כוחם. הכוח האמיתי טמון בכוח הרוחני, הבולט על רקע החולשה הפיסית. השאיפה לצבירת כוח בגולה על ידי יהודים נראית לריה"ל כהידמות לגויים. כוח זה הוא כוח מדומה ביסודו, וחלים עליו חוקי הטבע וההיסטוריה, בעוד שהכוח הרוחני הוא ביטוי להשגחה על טבעית.

ה. מאידך גיסא, עצם ההישארות בתוך מסגרת היהדות ואי-המרת הדת נחשבת לזכותם של היהודים, שהרי די במילה אחת או במעשה שאין עמו כל טורח כדי לשנות את גורלו של כל יהודי. ההישארות העיקשת בתוך מסגרת היהדות, דווקא כאשר הכרעה רצונית זו אינה מביאה טובות הנאה חומריות, אלא להפך, מבטאת את בחירתו של היהודי להמשיך וללכת בדרך ההשגחה.

ו. ומכאן למסקנה המתבקשת: ייחודה של ההיסטוריה היהודית אינו של הצלחה, כי אם של השגחה. ביטויה הוא העל טבעיות של גורלו ההיסטורי של העם היהודי: הצלחה קיצונית בארצו, שקשה להסבירה בדרך הטבע, מול סבל קיצוני בגולה, אשר אמור היה להביא להיעלמות העם היהודי מעל בימת ההיסטוריה. עצמת הסבל וההצלחה, שאי אפשר להשוותן לא לגודלו של העם היהודי ולא לגודלו של שום עם אחר, הן ביטוי להשגחה.

ז. קיים קשר הדוק בין חורבן הארץ לחורבן העם, ולהפך: העם מגיע לשיא גדולתו בהיותו בארצו, וארץ-ישראל מגלה את סגולתה כאשר העם יושב בה. יישובה של הארץ על ידי נוצרים ומוסלמים לא הפריחו אותה משממתה.
ח. מכאן ראיית העלייה לארץ-ישראל כמצווה שכל יהודי חייב לקיימה פיסית, גם כיחידי וגם כשאין התנאים אופטימליים לכך. ריה"ל מנסה לקיים בגופו את המצווה. אין ספק, כי הוא מושפע בכך מהמאורעות ההיסטוריים של תקופתו: אם הנוצרים במסעי-הצלב מגלים מסירות-נפש למען עניין יהודי ביסודו, ראוי לנו שלא להיות פחותים מהם למען אותו עניין. ואם הם עושים זאת במסע-צלב המוני, אין זה מונע אותנו לעשות זאת כיחידים. וריה"ל נאה דורש ונאה מקיים!

מוקדים חינוכיים והצעות לפעילויות
1. כדאי לשים לב להבדל הבסיסי בין מצבו של היהודי בימי-הביניים, בהתייחסו לחברה הסובבת, לבין מצבו בעת היותו נתון בתוך חברה הנוקטת עמדה אנטישמית גזענית. הרי ריה"ל, עם כל ביקורתו, טוען כלפי רוב היהודים "שהוא נושא עול הגלות בין הכרח ורצון, כי אילו היה רוצה - היה חבר לנוגש אותו במלה שיאמר בלי טורח" (א', קט"ו).

משמע: אין כל קושי לכל יהודי לחצות את הגדר ולהצטרף לחברה הסובבת על ידי מעשה פשוט של המרת-דת. אם אינו עושה כך, הרי ששכרו מזומן לו. מאידך גיסא, בחברה הנאצית "פריבילגיה" זו לא הייתה מנת חלקו של כל יהודי. זאת משום ששייכות גזעית היא נתון גנטי אשר אי-אפשר להיחלץ ממנו. שייכות דתית, לעומתה, הוא עניין וולנטרי הניתן לשינוי ברצון האדם, מצבו של היהודי בחברה הנאצית - ואין הכוונה כאן לאספקט הפיסי של סיכון החיים - היה חמור הרבה יותר. אפשרות הניידות החברתית נשללה ממנו.

2. ריה"ל אינו מתייחס אל הגאולה ברובד הנסי שלה. היא לא תהא תוצאה של פעילות אלוהית תוך כדי פסיביות של בני-האדם, כי אם פרי מוטיבציה אנושית מודעת המוכנה לקרבנות למען אידיאל. את הגאולה יביאו בני-אדם פעילים שיהיו מוכנים לפעול ולהקריב למענה; דהיינו: יעזבו את בתיהם, את רכושם, את עבודתם ואת חברתם בגולה וילכו אל "ארץ לא זרועה", ארץ-ישראל, כדי לבנותה ולהתחיל בה הכול מחדש. מבחינה זו, הן ריה"ל והן הכוזרי משמשים דגם חיובי של אנשים המוכנים להקריב למען ערך.

3. ביקורתו של ריה"ל על בני דורו "המסתדרים" בגולה - יש לה, דומה, הד אקטואלי ברור, ולמעשה היא משקפת לבטים של יהודי הגולה כלפי ארץ-ישראל בתקופות רבות במהלך ההיסטוריה היהודית. הדחף הטבעי להתערות בארץ ובחברה שהאדם מצוי בה, גם אם אין הוא חי במולדתו, מול הצורך האידיאולוגי לנתק קשרים שנרכשו למען ערך - זוהי דילמה אנושית ויהודית נוקבת המתחדדת כאן על ידי ריה"ל ואשר הדיה לא פגו עד ימינו אנו.

אנו מרבים לבקר את היהודים בגולה על שאינם עולים לארץ-ישראל, אך ראוי בהקשר זה להעלות כמה שאלות-יסוד:
כמה מאתנו היו מוכנים להקריב מנכסיהם החומריים למען ערך שאנו מאמינים בו? כמה מתוכינו הם ציונים פשוט משום שנולדו כאן ואין "ציונותם" כי אם אידיאליזציה של קיום פיסי, ותו לא?
באיזו מידה אנו מוכנים לוויתורים עבור העולה החדש שזה עתה הגיע אלינו?
כיצד אנו רואים את היורדים? האם הם באמת "נפולת של נמושות"?
באיזו מידה אנו נותנים לגיטימציה לקיום יהודי בגולה בצד מדינת-ישראל?
האם התערות היהודים בחברה הסובבת עלולה לגרום להתבוללות היהודים בקרבה או להטמעתה בקרבם?
ראוי לנו לזכור בהקשר זה את הסיסמה שטבעו אנשי המהפכה הצרפתית כשהעניקו אמנסיפציה ליהודים: "ליהודים בתור אומה - כלום; ליהודים בתור פרטים - הכול." האם קיום הגטו היהודי בגלות הוא, לפיכך, כורח - קיום יהודי או כפייה מבחוץ?
באיזו מידה יכול העם היהודי להשפיע על האנושות: דרך קיום יהודי מרוכז המקרין החוצה או דרך פיזור והתערות בחברה הסובבת? ואולי אין הוא צריך להשפיע כלל על שום גורם מחוצה לו ועליו להיות "עם לבדד ישכון"?
האם סכנת ההתבוללות היא רק פונקציה של קרבה גיאוגרפית של היהודי ללא-יהודי?
האם קיום יהודי מרוכז במדינת-ישראל, החשוף להשפעות מבחוץ דרך אמצעי התחבורה, התקשורת וכד' אינו חשוף בפני סכנת ההתבוללות כגוף דווקא משום שאין אנו אולי מודעים לסכנה זו?