חלק ראשון

פרק ב
עמדות יסוד של תורת החסידות



השקפת העולם של תורת החסידות היא התשתית של הסיפור החסידי. לא נוכל במסגרת עבודה זו לסקור את כולה אולם נתייחס למספר עמדות יסוד הנמצאות בסיפורים בגלוי או במובלע.1

ניתוח הסיפורים בעבודה יתבסס על הנחות הקשורות לערכים מטאפיזיים, מוסריים ופואטיים. נקודת המוצא של המחקר היא שבסיפור החסידי קיימת הצטלבות של שלוש מערכות אלו.

הממד המטאפיזי אינו ייחודי לסיפור החסידי, הוא נוכח בעולם הרוחני של היהדות. אולם החסידות הדגישה בתורתה את התפיסה האימננטית - את נוכחות הקב"ה בעולם.

האימננציה האלוקית

האימננציה משמעה נוכחות הניצוץ האלוקי - החיות האלוקית - בכל עצם בעולם המאפשר את קיומו. ניצוצות קודש אלו נוכחים בכל היש אף במגזרי החולין והחטא ככתוב: "מלוא כל הארץ כבודו",2 וכן בתיקוני הזוהר: "לית אתר פנוי מינה".3 העולם הופך ללשון סמלים של האל, כשכל עצם וכל אירוע ומקרה הוא הזדמנות למפגש עמו. החסידות ינקה תפיסה זו מהקבלה. אולם, בקבלה מדובר על הארה אלוקית, על אור שבוקע מהמקור האלוקי והוא הולך ונחלש דרך עצמי העולם עד שאפלה עוטפת אותו, ואילו בחסידות מודגשת האלוקות בכל עוצמתה, כשהיא ממלאה את כל מה שנמצא ביקום וכיוון השפעתה מצד הקב"ה מלמעלה למטה.

התפיסה הפאנאנתיאיסטית של החסידות, מניחה שהעולם מכיל את הנוכחות האלוקית, אך נוכחות זו היא גם טרנצנדנטלית כלומר, קיימת גם מעבר לעולם.4 הקבלה עוסקת בדיונים תיאוסופיים על תהליכי התהוות של העולם, ואילו בחסידות עוסקים בהתגלות האלוקות בתוך נפשו של האדם. תפקידו של האדם לחשוף את הניצוץ האלוקי הטמון בו. נפש האדם הופכת לשדה של ניגודים ומגמות סותרות, כשמטרת האדם לפעול פעולות שיטו את העולם לכף זכות ולא לכף חובה. 'השבירה' לפי תפיסת האר"י, אשר גרמה לזעזוע טראומטי בהוויה האלוקית, הועתקה בחסידות לנפש האדם וכך קבלה משמעות פסיכולוגית. עתה השבר במציאות הוא תוצאה של גאוות האדם, החושב עצמו למלכו של עולם, ובכך דוחק את מלכות השמים. משה אידל טוען שהמקורות הקבליים לתפיסת האימננציה האלוקית בחסידות הם משל הרמ"ק ובהיכנסם אל החסידות העניקו לה את הגוון והפרשנות המייחדים אותה.5

התיקון בחסידות שונה גם הוא מהתיקון בתפיסה הקבלית הרואה את התיקון בפרצופים שהן הוויות אלוקיות בעולם המתוקן לאחר השבר.6

בחסידות התיקון הופך לתהליך בנפש האדם. פגמים מוסריים אינם מאפשרים את הגילוי האלוקי, ונדרש מהאדם מאמץ נפשי מיוחד של המרת הלב לחולל תיקון.7

גרשום שלום מבטא זאת במשפט: "התנועה החסידית בקשה במיוחד לפרש מושגי הקבלה במסגרת של ערכי מוסר לבני-תמותה".8

הדבקות

תפיסת האימננציה האלוקית מאפשרת מצב בו כל אדם הוא שווה ערך לזימון מטאפיזי ויכול להגיע לחוויה של דבקות עם ההוויה האלוקית. "אפשר להתאחד עם האל משום שההוויה כולה ספוגה בו; התפשטותו המתמדת של האלוקים היא שמאפשרת את המפגש המיסטי".9

דבקות בחסידות משמעה שהאדם יכול להתקשר ולהידבק בבוראו בכל רגע ורגע בחייו.10

זו שאלה של בחירה אישית הדורשת מאמץ רגשי ואינטלקטואלי. מושג הדבקות מייצג את אחד האידיאלים הנעלים ביותר במחשבה החסידית; המונח מופיע אלפי פעמים בספרות החסידית. אחד המחברים החסידיים בעלי ההשפעה, ר' קלונימוס אפשטיין, אף קובע, שהדבקות באין סוף היא עיקר עבודת האל.11

אם כבוד הבורא מצוי בכל אתר הרי האדם רק צריך לכוון את מחשבותיו להידבק בחיות האלוקית, ואזי דבקות זו תביא אותו לדבקות עמוקה יותר כפי שאומר גרשום שלום: "דבקות אינה איפוא מצב, אלא היא עצמה דרך הכוללת אינסוף של התקשרויות יותר אינטימיות עם אלוקים."12 בזמן דבקותו האדם שובר את המחיצות בינו לבין אלוקים ו"מתייחד" עמו ופנימיותו מתקשרת לפנימיות המציאות כולה.13

רעיון הדבקות מתקשר לרעיון בסיסי נוסף: העבודה בגשמיות (ראה גם להלן). רעיון זה פותח בהרחבה בכתבי ר' יעקב יוסף מפולנאה והמגיד ממזריץ, ובליקוטים המיוחסים לבעש"ט.14 כל אדם יכול להשיג את מעלת הדבקות על ידי קידוש החומר והעלאת ניצוצות הקודש שקיימים בכל שטחי החיים. כך הופכות הפעולות הטריוויאליות של האדם כמו אכילה ושתייה ושאר הנאות החיים למציאויות של קודש וכל אחד יכול לממש זאת בכל רגע בחייו אפילו אם אינו מצטיין בלמדנות מופלגת. כלומר, ניתן להגיע לדבקות לא רק בשעת לימוד התורה והתרכזות באור המיסטי הבוקע מאותיותיה והתרכזות בתפילה ללא מחשבות זרות.

כדברי אלשטיין:
הסיפור החסידי כמכלול הינו עדות לניסיון להרחבת תחום חלותה של האקסטאטיות, לקשר אותה לחיי יום יום: אקסטטיות בגשמיות. זהו כיוון של חיבור ספונטני עם הקיום לא בדרך של הירתמות לתנאי המציאות אלא, באופן פרדוקסלי, של הפקעת עצמו מתנאי המציאות הרגילה. ייחודה של החסידות מתבטא באפשרות של עמידת ה"אני" במקומו, וקיום חובותיו למקום זה תוך החלת התודעה של היעתקות מעבר למקומו. זוהי עמידה אקסיסטנציאלית של אקס-אקס-סיסטנציה, במשמע האטימולוגי המקורי של המושג "אקסטאזה" ביוונית.15
מי שמשפיע על האדם ועוזר לו להגיע להשגות רוחניות אלו הוא הצדיק, וכל עולמה של החסידות מושתת על היחסים שבינו לבין חסידיו.

נושא הדבקות חוזר במשנתו של ר' אלימלך אין ספור של פעמים הוא מדריך את האדם כיצד יוכל להשיג את הדבקות בבורא. למשל:
דהנה לפנינו ג' מדרגות העבודות הבורא יתעלה. האחד התורה ללמוד לשמה, ובאמת התירו לנו חז"ל אפילו שלא לשמה כמאמרם לעולם יעסוק אדם וכו'. אם לא הגיע למדרגות לימוד לשמה על כל פנים מזה אל תנח ידך כי לא במהרה יגיע אדם ללמוד לשמה כי אם על ידי התאמצות גדול בעבודתו יתברך שמו בכל המידות טובות. ומדרגה שנית עבודה היא התפילה שהיא עיקר עבודה שבלב כמו שנאמר 'ולעובדו בכל לבבכם' זו תפילה, כי הלב מבין ובה יוכל לעלות לדבקות הבורא ולקשר עצמו בו יתברך דתפילה הוא לשון קשר שמדבק עצמו בבורא ברוך ה' בדבקות גדול וזה מרמז לנו קשר של תפילין של יד לקשר המחשבות שבלב בו יתעלה. ולזה צריך התאמצות יותר להתפלל תמיד לה' יתברך ברוך ה' שיהיה בעוזרו לבל יפריד היצר הרע מדבקות בבורא, כי טבע האדם שעלול הוא במחשבותיו בעינייני בעסקי העולם הזה... מדרגה שלישית גמילות חסדים דהנה בעולמות העליונים שם רחמים שהוא אהבה ורחימא שה' יתברך אוהב את הצדיק לפי מעשיו הקדושים אשר בארץ עשה אך בעולם הזה נקראים חסד דהוא אף למי שאינו הגון ה' יתברך עושה לו חסד חינם לתת לו די מחסורו, אך הצדיק שהגיע למדרגה שיוכל להעלות כל הדברים הגשמיים למעלה דהיינו להעלות מחומריות הניצוצות הקדושות שיש בהם דהיינו במאכלו ושתייה וכו', וכל מחשבותיו בעת שעושה הדברים הגשמיים אינו רק להעלות הניצוצות הקדושות שבהם.16
ועוד אומר ר' אלימלך:
דהנה הצדיק צריך לעבוד תמיד לה' יתברך ברוך ה' ולקשר הגשמיות ברוחניות דהיינו בכל דבר שעושה הן אכילה ושתיה והן כל דבר גשמי צריך להיות כוונתו למעלה בעולמות העליונים בכוונת יחודים עליונים.17
הסיפורים אודות ר' אלימלך שינותחו ידגימו בצורה מעשית כיצד ר' אלימלך יישם הנחות רוחניות אלו בחייו, בזמן לימוד תורה או בזמן עשיית חסד עם הזולת. הסיפורים הם מדגם מייצג לתפיסה בסיסית של החסידות בה האדם מגביה את המציאות היום יומית ומגיע להשגות מטאפיזיות בעשיות אלו.

התשובה


התשובה בתורה ובתורה שבע"פ
נושא התשובה מופיע בספר דברים שבע פעמים (פרק ל) ומתוכן עולה שגורל עם ישראל קשור במעשה התשובה. חווית התשובה בתורה מובנת על פי הברית שנכרתה בין ה' לאדם, כשה' פונה אליו תמיד, מתעניין בהתנהגותו ומשגיח עליו. החטא הוא פגיעה בקשר ביניהם, אך הוא אינו יוצר ניתוק מוחלט. במשך חייו האדם נבחן באיזו מידה הצליח לקיים את הברית ולהוציא אל הפועל את התוכנית האלוקית של הבריאה.

מושג התשובה בספרות התלמוד והמדרש הועמק והורחב. התלמוד מבחין בשלבי התשובה הכוללים: חרטה, וידוי, נטישת החטא וקבלה לעתיד. התשובה אפשרית תמיד ומודגשת ביותר ביום הכיפורים, והיא מבליטה את חירות האדם ואחריותו.18

התשובה בספרות המוסר
נושא התשובה נידון הרבה בספרות המוסר היהודית על ידי רבינו בחיי אבן פקודה (במאה ה- 11) בספרו חובות הלבבות המוקדש לנושא,19 ר' יונה גירונדי (במאה ה-13) בספרו שערי תשובה,20 רמח"ל מסילת ישרים,21 רמב"ם יד החזקה.22

התשובה בקבלה
הקבלה העניקה לרעיון התשובה משמעות רוחנית עמוקה. היא גיבשה את רעיון התגלות הבורא בעולם בעזרת המושג "ספירות", וכך יכול היה נושא מטאפיזי זה להיקלט בכלי התודעה של האדם. על ידי קיום מצוות בכלל ועל ידי התשובה בפרט האדם מתחבר אל הספירות ומאחד את ספירות חכמה ובינה, שנותקו עקב חטאו. התשובה אינה קשורה דווקא לחטא מסוים אלא מתקשרת להתנהגותו של האדם באשר הוא. תכלית האדם היא לפתוח את החסימות של דרכי הזרימה האלוקית. בזוהר למלה "תשובה" משמעות מיסטית: תשוב ו' לה' כלומר, החזרת הספירות למעמדן הקודם.23

הקבלה במאה ה-16 כפי שמשתקפת בכתבי ר' משה קורדוברו (1522-1570)24 ור' יצחק לוריא (1534-1572)25 מתבססת על רעיונות הזוהר, אך מעצימה אותם ומעניקה להם משמעויות נוספות. לדעת האר"י, "שבירת הכלים" ובעטייה מעמד המציאות כפי שהיא עכשיו נגרמה על ידי חטאו של האדם הראשון, ולכן התיקון החזרת הניצוצות שנתפזרו בשבירה למקורם הוא התכלית של האדם בעולם. על ידי התשובה אנו מקדמים את בואו של המשיח, וכך תבוא הגאולה. מכאן, התהליך השיקומי של האנושות חופף את התהליך האסכטולוגי.26

התשובה בחסידות
התשובה בחסידות התבססה על הרעיונות הקבליים והאירה אותם בפרשנות משלה. הם באים לידי ביטוי בכתבים העיוניים של מייסדיה.27 היא העתיקה את הדיון בהתגלות האלוקות מהתחום התיאוסופי אל התחום הפסיכולוגי כלומר, כל מה שהתרחש בעולם הספירות מתקיים מעתה בעולמו הנפשי של האדם, מכאן שהתיקון לשבירה הלוריאנית הוא תיקונו של האדם, תיקון ה"יש" שבנפשו, ולכן מוטלת עליו החובה לבטל את הקליפות הפנימיות ששבו את "היש" הקיים בתודעת ה"אני", ולגלות בקרבו את הניצוץ האלוקי החבוי בנשמתו. השבירה, שהיתה טראומטית בקבלה, שוב אינה משהו מיתי קטסטרופלי כללי אלא מצב שבו האדם מתכנס בגאוותו ובהתנשאותו דוחק את ה"אין" וגורם לניתוק ושבר בינו לבין ההוויה האלוקית. החסידות, שהיא תורת האדם, שהעתיקה את מרכז הכובד של העולם הרוחני מתחום האלוקות כפי שהיה בקבלה, לנפש האדם - מתווה לאדם את הדרך בה יוכל להגיע אל האלוקים.

הופעתו של הבעש"ט וגילויו בעולם היהודי הביאו פרשנות חדשה בדרך עבודת ה'. לא עוד פרישות וסיגוף הגוף, הדורשים מאמץ נפשי וגופני עצום אלא התקרבות לבורא דרך "מדרגת ההשתוות" בה האדם מצליח להגיע ליחס של אדישות ושוויון נפש לצרכים הארציים שבחייו. חידוש מהפכני יותר היה ברעיון של "העבודה בגשמיות" כלומר, השמת העיקרון של האימננציה האלוקית באותם מעשי חולין, שאינם נחשבים לא למצווה ואף לא לעבירה. הרעיון של החזרה בתשובה מעוגן בספרות העיון החסידית בתיאור ציורי: 'להוציא יקר מזולל' (ירמיהו טו, יט), ומשמעותו הוצאת הטוב מאדם שלילי כלומר, החזרת האדם למוטב. רעיון זה מופיע כבר אצל הבעש"ט כדימוי לצדיק, הדומה לתמר שמוציא יקר מזולל, כלומר מחזיר אנשים בתשובה ובזה שכרו כפול ומכופל כדבריו: "וזהו כתמר יפרח כלומר, שהוא מוציא יקר מזולל ומפרי' ומרבה הטוב בעולם."28

את הדרך המיוחדת של החסידות ניסה הבעש"ט להורות לתלמידיו ויורשו ר' דב בער ממזריטש העמיק את תורתו של רבו וגיבשה. מבית מדרשו יצאו מוריה החשובים של החסידות, והם הפיצו את הבשורה הרוחנית החברתית בקהילות ישראל. לאחר מותו של "המגיד הגדול" קבל תלמידו ר' אלימלך מליז'נסק את ההנהגה החסידית והפיץ את תורת החסידות בעזרת תלמידיו הרבים בכל רחבי פולין וגליציה.29 ניתן לומר שצדיקי החסידות בדור אחריו בפולין ובגליציה הם מתלמידיו הערצתם לרבם היתה בלתי רגילה, והיא מתבטאת בדבריהם. תלמידו ר' קלונימוס מקראקא משווה אותו לבעש"ט בנושא החזרה בתשובה מעיד על רבו בספרו מאור ושמש:
הנה בדורות שהיו לפני הבעש"ט, למרות שהיו עוסקים בתורה ובעבודה, מכל מקום לא שמו את לבם לתקן את אשר פגמו, עד ימי זקנה, ולא ידעו כוחה של תשובה עד היכן מגיעה, עד שעיר וקדיש מן השמים נחית, הוא הבעש"ט ז"ל, ואחריו בא הרב הקדוש רבנו אלימלך ז"ל, והם פתחו השער לה', שטוב לעשות תשובה בעוד שהוא איש, דהיינו בימי נערותו, ושהאדם צריך לתקן אף מה שפגם בגלגול הראשון, ומכל שכן מה שפגם בקטנותו, ובימיהם התחילו להתעורר ציצים ופרחים בתשובה, שעל ידי שהם היו דבוקים תמיד בתשובה, היו ממשיכים את התשובה על כל העולם, ולהתעוררות תשובה בימי נערותו, בא האדם על ידי שמדבק עצמו בצדיקי הדור.30
החזרת הזולת בתשובה נתפסת בחסידות כפעולה מוסרית וכחלק חשוב מתפקידו של הצדיק ומהאחריות שנטל על עצמו לעורר בעדתו את הזיקה והקדושה לה', זיקה שהסטרא אחרא רוצה להפר והצדיק משתדל לנצחו.

תורת הצדיק


הצדיק מהווה מודל לאדם שכל עולמו הוא דבקות מתמדת. הוא נאבק כל רגע בחייו להשגת חיי קדושה תוך כדי כיבוש היצר הרע וה"מחשבות הזרות".31 הוא גם פועל מכוחה של שליחות חברתית. יורם יעקבסון מאפיין את דמותו:
מתוך מקורות ההתחדשות הרוחנית של החסידות צומח הטיפוס הפנוימאטי של הדבק הטיפוס הקדוש לאלוקיו, שמתמסר אמנם כל כולו לאלוקיו, אך באותה השעה עצמה הוא מתגלה כמנהיג השלוח אל עדתו, שעל פי הצו הפנימי הטבוע בשורש נשמתו אינו יכול להפקיע עצמו ממגע עם בני העדה ומפעולה של תיקון, עילוי וקידוש גם בקרב פשוטיה, גסי לבב שבה ורשעיה.32
הצדיק ניחן בכוחות נפש מיוחדים וסמכות כאריזמטית.

מקס ובר הסוציולוג הגרמני שהניח את היסודות לניתוח תהליכים במדע החברה, חוקר את תופעת הכאריזמה. לדעתו, הכאריזמה כוללת תכונות או סגולות על-טבעיות או על אנושיות, שאדם רגיל אינו יכול להגיע אליהן, שכן מקורן אלוהיות.33 הנחת יסוד זו של מקס ובר תואמת את תיאור מנהיגותו של הצדיק היונק את כוחו הכאריזמתי מעולמות עליונים. ואף דברי ר' אלימלך עצמו: "כי כשהצדיק עושה נפלאות אזי שורה עליו רוח הקודש וקדושה והכל יכולים להבין שמה' היתה זאת."34

רחל אליאור מתארת תופעה זו בספרה חירות על הלוחות:
הסגולה הכאריזמטית של הצדיק, כפי שהיא נתפסת לעצמו ולזולתו, טמונה בזיקתו הקרובה להוויה האלוקית ולהשפעתו המכריעה, בתוקפה של זיקה זו, על תחומים מרכזיים במציאות האנושית. הצורך בכאריזמה כמקור סמכות עולה בשעה שזה הניחן בה מבקש לכונן סדר חדש, להגדיר חירות חדשה בגבולות המחשבה והמעשה או להעמיד חידוש הפורץ את גבולות הנורמה המקובלת.35
הכאריזמה מתבטאת בנוכחות האלוקית שמקרין הצדיק בשעת לימוד התורה הגורמת להתעוררות של השראה הפותחת אופקים חדשים ליצירה רוחנית של השומעים. הכאריזמה יכולה לבוא לידי ביטוי גם בעשיית חסד ובגילויי אחווה ואחריות בלתי רגילים שלהם משמעויות רוחניות וחברתיות, אשר הציבור נענה להם.36

בהקשר לדמותו הכאריזמטית של הצדיק מדגישה רחל אליאור עוד שלושה הבטים להנהגה הצדיקית. התקשרות, אין ויש, העלאה והמשכה.37

הבט הההתקשרות מתאר את הקשרים המיוחדים שנוצרים בין הצדיק ועדתו. הצדיק מתווך בין העדה לבוראה והוא שמוריד את השפע האלוקי. כדברי ר' אלימלך:
דהנה הצדיק אשר מקדש ומטהר עצמו נעשה הוא בעצמו ברכה, דהיינו בריכה עליונה להשפיע לכל. אך אותם הרוצים לקבל השפע על ידי הצדיק צריכים להסכים עם הצדיק ואז הם ממילא מתברכים בשפע רב.38
התקשרות זו היא על בסיס של יחסי אחווה שויוניים הנקראים "אהבת חברים" ו"דיבוק חברים". כפי שאומר ר' אלימלך:
דהצדיק הרוצה להשפיע לעולם הוא צריך להשפיע על ידי צדיקים אחרים בהתחברו עמהם ועל ידי אכילה שמאכיל אותם בקדושה נמשך השפעה גדולה על ידו.39
ההבט הנוסף שנסקר בדברי רחל אליאור קשור ב'אין' וב'יש'. אלו הם מושגים מתחום הקבלה. כדבריה:
שתי בחינות אלה של אין ויש מייצגות את שני הקטבים של התהליך האלוקי המבוסס במחשבה הקבלית על אחדות הפכים דינמית של התגלות והעלם, נוכחות והסתלקות, שפיעה וצמצום, רצוא ושוב."40
כלומר, קיימות שתי בחינות מנוגדות. אחת מייצגת את ההוויה האין סופית ונקראת "אין". והשנייה מייצגת מציאות מצומצמת הנראית לעין והיא היש. כל עצם גשמי הוא גם גילוי אלוקי. כך שהמציאות הגלויה היא ביטוי למהות האלוקית המתפשטת בעולם. מכאן התביעה של החסידות לא להישאר במציאות היש אלא על האדם לתור אחר החיות האלוקית ולהגיע אל שורש הדברים. ר' אלימלך מבטא רעיון זה:
דהנה הצדיק צריך להעלות העולמות התחתונים מלמטה למעלה עד שורשם וזה נקרא עיטוף דהיינו שכל עולם נעשה לבוש ועיטוף לעולם השני לו וכן עד סוף כל המדרגות.41
הצדיק מתקשר בקבלה לספירת יסוד המתוארת כצינור לשפע האלוקי. כך הצדיק אף הוא צינור לכל השפע האלוקי שמגיע לאדם. ר' אלימלך מדגיש את חובתו של הצדיק להשפיע בתפילותיו ובהתקשרותו לאין גם על סיפוק הצרכים הארציים של עדתו כדבריו:
דהצדיק הוא המשפיע לישראל את שלוש אלה בני חיי ומזוני. אך ברצותו להשפיע צריך הצדיק שירד קצת מדביקותו ולהטות עצמו לראות צורכי העולם.42
הבט אחר לדעתה הוא העלאה והמשכה. כוונת הדברים היא להעלאת אישיותו של הצדיק לדרגת האין. כדי שהצדיק יוכל להשפיע על מהלכי הבורא על ידי היותו צינור לשפע האלוקי עליו להפוך את האני שלו לאין ולבטל את ישותו הגשמית. הדבר יעשה על ידי הכנעת הגאווה וביטולה כדבריו:
והנה הצדיק המשפיע ברצותו לקבל השפעה מלמעלה צריך להקטין עצמו בהכנעה גדולה ואחר כך בעת השפעתו לעולם הוא מתפשט עצמו ומתרחב להשפיע לכל העולם... וצריך הצדיק להקטין ולהכניע עצמו בעת קבלתו כמו שנאמר והחכמה מאין תמצא פירוש שהוא בעיניו כאין. הצדיק הזה תמצא חכמה לקבל משם השפע.43
רק אז יוכל להעלות לא רק את עצמו אלא את כל הנשמות שקשורות עמו:
שהעולם אינם יכולים להגביה עצמם לעבודתו, ולכן הקב"ה ברחמיו שולח איזה חטא לצדיק כדי שיבוא גם הוא בקטנות ואחר שהצדיק יתגבר להעלות עצמו לקדושתו יגביה גם את העולם עמו.44
אך הצדיק גם ממשיך את האין אל היש ומוריד את השפע לחסידיו:
דהתאווה והתשוקה של הצדיק תמיד שיהיו כל ישראל מלאים ושבעים כל טוב וה' יתברך נותן התאוות האלו בלב הצדיק כדי שיתפלל לפניו שהקב"ה מתאווה לתפילתן.45
לאחדות ההפכים האלוקית היש והאין, המתגלמת באישיותו של הצדיק היה תפקיד חברתי מכריע. הצדיק, כמו משה רבינו, מתעלה לאין ומשם מוריד את השפע לכל הדבקים בו.

הצדיק מרומם את כל הקהילה ומקנה לה חיים מיסטיים אלא, שתפקיד רוחני זה טומן בחובו דיאלקטיקה מתמדת בנפש הצדיק. הצדיק נמצא במתח מתמיד בין השאיפה להגיע לדבקות עילאית מתמדת לבין האחריות שחש לקהילתו, אחריות שמצריכה ירידה לצרכים קיומיים של עדתו. מתח זה מוסבר בחסידות כדיאלקטיקה של "רצוא ושוב" או של "קטנות" ו"גדלות". היינו, הצדיק שואף להגיע בדבקותו אל "האין" אל "המלאות האינסופית של ההוויה האלוקית."

"האין הוא הבלתי מושג, המצוי בשלימותו הגמורה ובאינסופיות ההוויתו מעבר לאופקה של השגת האדם."46 אולם, במפגשו היום יומי עם צורכי קהילתו הוא חייב לרדת מדרגה רוחנית זו, כשמטרתו היא להעלות את האדם הפשוט ולרוממו לדרגה רוחנית גבוהה. הירידה אצל הצדיק נקראת נפילה והיא מתרחשת בלבו על ידי מחשבות זרות, אותן הוא הופך למחשבות חיוביות. בעל דגל מחנה אפרים מביא את דברי סבו הבעש"ט האומר:
המחשבות זרות הבאים לאדם כי מתאווה הניצוץ הקדוש שבתוך אותיות המחשבות זרות לתיקון ולהעלותו לשורשו ולתקנו וכל המחשבות זרות בעולמות העליונים האותיות הם אורות צחות אלא שירדו למעמקים ונתלבשו בלבושים צואים כמו שביאר אא"ז זללה"ה (דברים כא, יג): והסירה את שמלת שביה מעליה: שלא ליקח אותם בלבושין המגואלין רק יראה להסיר ולהפריד מהם הלבושים הצואים ואז יאירו כשחר אורם.47
כל מחשבה, אפילו זרה, נחשבת לאות ויש בה קדושה אלא שהיא מכוסה ועל הצדיק לגלותה.

הצדיק בחסידות מתואר על ידי מטאפורות שונות. מטאפורה אחת מתארת אותו כעמוד העולם, שמקשר בין מטה למעלה הוא בבחינת Axis Mundi מטאפורה זו של הצדיק כיסוד העולם מקורו בתנ"ך בפסוק: "וצדיק יסוד עולם."48

לפי ר' אלימלך: "דהיינו שהצדיק הוא יסוד עולם ונותן השפעות אל העשרה מאמרות על ידי מעשיו הקדושים שהוא הולך ומתגבר כל יום בעבודת הבורא."49 כלומר, הצדיק הוא ציר העולם קרוב לשפע האלוקי אותו הוא מוריד לבני עמו על ידי פעולותיו. "נמצא הצדיק האמיתי גורם טובות לעולם."50

המגיד משתמש בתמונה זו במגיד דבריו ליעקב:
העולם עומד על עמוד א' וצדיק שמו, ר"ל שאילולי הצדיק לא היה העולם יכול לסבול אלוהותו יתברך אור צח ומצוחצח, אך בשביל הצדיק הקב"ה מצמצם את עצמו כביכול שיוכלו העולמות לסובלו.51
הווית האקסיס מונדי מתוארת בכתבי החסידות כתהליך בעל דינמיות של דבקות והפקעת העולם.52

ארתור גרין מציין את הדמויות ביהדות שיוחס להן כינוי זה. יוסף, משה, ר' חנינא בן דוסא ור' שמעון בר-יוחאי. לדבריו, בחסידות מתגלה גיבור כאריזמטי בעל כוחות רוחניים וסמכות חילונית שלא היו מוכרים קודם לכן ביהדות.53

בתולדות יעקב יוסף הצדיק מדומה לסולם בדומה לסולמו של יעקב כפי שאומר:
והצדיקים הם עיני העדה וכו' וזה שנאמר כי העולם בכלל נקרא סולם שהמוני עם מוצב ארצה שנקרא רגלי העולם והתלמיד חכמים הם הראש וזה שנאמר וראשו מגיע השמיימה.54
חביבה פדיה במאמרה: "קווי יסוד לגישה טיפולוגית דתית", מגדירה את אישיותו של הצדיק כ-
ציר מרכזי, דהיינו זו דמות המספקת לבאים עמה בקשר, מתוך עצם דמותה וחייה, ציר מרכזי, עמוד שדרה לפעולות גופניות ותהליכי מחשבה. ויש שהיא חווה עצמה כדמות שהיא מכלול העדה.55
במטאפורה אחרת הצדיק הוא מרכבה לשכינה כדברי ר' משה חיים אפרים מסדילקוב בדגל מחנה אפרים:
כי ידוע שעל ידי קדושת המחשבה שמקדש מחשבתו ומדבקה תמיד להשי"ת ברוך הוא... ומימלא נעשה מרכבה שלימה מוכן להשראת עליו קדושת אלוקות... ועושה עצמו מרכבה לשכינה ברוך הוא אז ירד המן עליו היינו קדושת אין סוף, שהוא נותן מזון ושפע לכל עלמין.56
הצדיק במשנתו של ר' אלימלך הוא נושא מחקרה של רבקה ש"ץ.57 הצדיק נאבק להשיג חיים של קדושה, נלחם ב"מחשבות זרות" וכובש את היצר הרע. בכל עבודתו הוא מתאמץ לקדש את החיים הגשמיים. זו ה"עבודה בגשמיות" העוסקת בהעלאת ניצוצות הקודש אשר נתפזרו בעולם. הצדיק הוא דמות בעלת אישיות דינמית, החותרת למגע עם המוחלט וחוויה זו מאפשרת לו כושר רפלקטיבי למבחן אישי מתמיד. הוא מודע לכך שלא יוכל להיות בדבקות עליונה באופן תמידי. מכאן המתח בעבודת ה'. "העבודה ברוחניות" היא המעלה הרוחנית הגבוהה אליה מגיע הצדיק והיא מתבטאת בשלוש דרגות כנגד "אופנים", "חיות הקודש", ו"שרפים". הדרגה הראשונה היא כנגד ה"יראה", ומקבילה ל"אופנים" במרכבתו של הבורא. הצדיק שנמצא בדרגה זו קומתו הרוחנית היא נמוכה, ויש חשש לנפילה ולאיבוד דרגה זו. המדרגה השנייה היא כנגד "האהבה" והיא מקבילה ל"חיות הקודש" במרכבה. הדרגה השלישית היא כנגד "התפארת" המקבילה ל"שרפים". לדעת ר' אלימלך, זו המדרגה האידיאלית בה הצדיק מגיע לדבקות עילאית אשר היא "חוויה רגעית שלמעלה מהזמן ממנה שואב הצדיק כוח יצירה יחיד במינו."58 רגעים אלו של דבקות בבורא מכונים עבודה "בגדלות" אולם המציאות כוללת גם רגעים של "עבודה בקטנות". היינו, מחשבות זרות וגאווה המקשות על הצדיק להיות כל הזמן בדרגה רוחנית גבוהה.

תחום נוסף של הפעילות האינדיווידואלית של הצדיק הוא עבודה דרך סיגוף. ר' אלימלך מסתייג ממנה כדרך לרבים, אולם כדרך ליחיד הוא מחייבה. ר' אלימלך רואה בסיגוף אמצעי לשבירת הגאווה ולפניות שבלב האדם.

דמות הצדיק בנועם אלימלך מאופיינת במעורבותה החברתית. פעילות זו שואבת את כוחה וחיוניותה מהמגע עם המוחלט. דבקות זו היא התנאי המוקדם לכל פעילות חברתית. זמן התפילה נחשב לזמן המתאים להעלאת הקדושה למקורה.

מתיחות מתמדת קיימת בין התחום הרוחני אליו הצדיק מעפיל לבין התחום החברתי בו דאגת הציבור לנגד עיניו. ר' אלימלך מדבר על שני סוגי צדיקים. האחד השרוי בעולמות הגבוהים והשני עסוק בצורכי העולם הזה. לא ברור לאלו צדיקים התכוון ר' אלימלך. אף כי ברורה הערצתו לצדיקים "החושבים בעולמות העליונים", הרי תורתו מושתתת על הצדיק שיורד אל העם, מחנכו ומעלה אותו לעולמות עליונים. הצדיק, אם כן, מוותר על עלאה לתחום המיסטי למען התחום החברתי. ויתור זה נובע מתחושת האחריות שחש הצדיק כלפי העם ובמיוחד כלפי החוטאים אותם הוא מנסה להחזיר בתשובה. "הצדיק הוא נפש המאזנים של העולם. הוא שומר את שיווי משקלו המוסרי ולצורך זה הוא דר עם פושעי ישראל בשעת הצורך."59 בשתי דרכים הוא פועל. האחת, על ידי הטיית עצמו כלפי הרשע, תוך הזדהות עם תודעתו, הוא מצליח להעלות את מחשבותיו של הרשע אל הקדושה.60 הדרך השנייה היא הזדהות גופנית עם החוטא. בשעה שהצדיק מתפלל עליו הוא מפעיל את כל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו כדי לקשר את החוטא עם הקדושה. כדברי ר' אלימלך:
דהצדיק המתפלל על איזה אדם בשעה שהוא מתפלל הוא מתפלל בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו בלי שום מחשבה זרה והוא מקשר אותו אדם שמתפלל בעדו ברמ"ח איבריו שלו והוא מקדשו לזה הוא נענה כי מהיכא תיתי יחסר לאדם בוודאי מחמת עונש על חטא שעשה באחד מאיברי גופו ובעת שהצדיק מעטהו ומכסהו עמו אז נעשה איברי אותו אדם עם איברי הצדיק אחד ומימלא נתקן האדם, וכיון שנתקן החטא עבר העונש ממנו.61
פעולות אלו של הצדיק משמשות דוגמא חינוכית לרשעים, והערכתם לצדיק, שהיה מוכן לרדת אליהם מתעצמת.

ר' אלימלך רואה בעשייה זו שליחות של תיקון עצמי, אולם לאורך כל דרשותיו בנועם אלימלך חוזרת ונשנית האזהרה לבל יתגאה הצדיק ביכולותיו הרוחניות. בצד מאמציו של הצדיק להיות בקדושה ישנם מצבים של נפילה רוחנית. הנפילה נובעת מהירידה אל העם לצורך העלאתם כדבריו:
דהנה הצדיק הרוצה להעלות את אדם השפל ולהסירו משטותו ושפלותו בלתי אפשר לשבר את דבר שטותו כי אם בדבר הדומה קצת דהיינו שצריך הצדיק לירד קצת ממדרגתו ולהטות אליו בדבר הדומה... למשל מי שהוא לשונו לדבר שקר צריך הצדיק גם כן לשבר אותו בדבר הדומה ובודאי חס וחלילה שהצדיק יאמר שקר אך מצינו שהתירו חז"ל לשנות.62
נפילה נוספת היא זו הנגרמת על ידי השטן האורב לאדם ומנסה להפילו ממדרגתו כפי שאומר ר' אלימלך:
כי בכל יום צריך לדאוג על יום המחרת שלא יפול חס וחלילה מקדושתו כי עבודתו יתברך הם כהררים התלויים בשערה, שאם לא יזהר בעבודתו ויחסר בה כחוט השערה אזי מיד והשטן על ימינו לשטנו חס וחלילה ומפילו ממדרגתו, ולכן צריך חיזוק מאוד בתפילה ובתחנונים יומם ולילה לה' יתברך שיעזרהו ולא יעבור ממנו.63
על אף סיכונים אלו הצדיק חש אחריות כלפי הבורא וכלפי האדם ועל כן הוא מסתכן ונאבק כדי להוציא את ניצוצות הקודש מתוך הגשמיות שבעולם. כפי שנאמר:
ולכן ניתן רשות ליהנות מעולם הזה מענייני גשמי דהיינו אכילה ושתייה ושאר ענייני גשמי כדי שהצדיקים ימתיקם ויוציאו מהם ניצוצות קדושות להכניסם אל הקדושה. ואילולי זאת לא היה רשאי הצדיק להפסיק ולהפריד אף רגע אחת מהקדושה והדביקות ולהטות עצמו לדברי גשמי רק כדי להכניסם אל הקדושה רשאי קצת לירד ולהפסיק קצת מדביקותו.64
בתורת ר' אלימלך מעוצבת דמותו של הצדיק כאחראי לא רק לתחום הרוחני אלא גם לתחום החומרי. אמרת חז"ל "בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא."65 מתפרשת אצל ר' אלימלך, שהשפע היורד על האדם אינו תלוי במזלו אלא בזכות תפילותיו של הצדיק בענייני בנים, חיים ומזונות. כדבריו: "דהצדיק הוא המשפיע לישראל את שלוש אלה בני חיי ומזוני."66

הצדיק אם כן הוא אמצעי בידי הקב"ה והכוח שניתן לו נובע מקרבתו הגדולה לבורא:
דהנה הצדיק יודע שהוא המשפיע ומחמת זה הוא רוצה לפעמים להשפיע לקרוביו ולתלמידיו אבל באמת רצונו של ה' יתברך שלא יעלה על מחשבתו כלל שהוא משפיע רק שיעבוד ה' יתברך ברוך הוא בשלימות והשפע ממילא בא.67
אולם כדי שהשפע יחול האדם הוא צריך להסכים עם הצדיק תוך שהוא מכיר בכוח קדושתו:
אך אותם הרוצים לקבל השפעה על ידי הצדיק צריכים להסכים עם הצדיק ואז הם ממילא מתברכים בשפע רב, אבל מי שאינו מסכים עם הצדיק בוודאי לזה בלתי אפשרי שיושפע לו ההשפעה על ידי הצדיק.68
רבקה ש"ץ דנה בדברי ר' אלימלך על הקשר המיוחד שיש לצדיק עם עדתו.69 זהו קשר שבסיסו הוא קרבה נפשית ולא קשר אינטלקטואלי. בין נשמת האדם לבין נשמת הצדיק קיימת סימפטיה, ומקורה בטרם ירידתם לעולם. ר' אלימלך מבטא זאת כך:
הטעם שאנו רואים שלפעמים באים שני בני אדם ואוהבים זה את זה מאוד גם שלא היו מכירים זה את זה מקודם כי אם עתה מקרוב באו ונתוועדו יחד ושניהם דבקו יחדיו באהבה רבה. והטעם מחמת שהיו שכנים זה אצל זה בישיבתם בגן עדן יחד ועתה בבואם להדי נתעורר בהם אהבה הישנה שהיה בהם בגן עדן.70
התחברות זו היא תנאי הכרחי להורדת השפע האלוקי על האדם, שעליו מתפלל הצדיק, והיא מבטאת את התפיסה שיש לאהוב כל אדם אף אם הוא חוטא.
והצדיק אשר הוא רוצה להשפיע לבני אדם צריך הוא לדבוק עצמו עמהם כדי להשפיע כל דבר הצורך לטובתם כי מי שרוצה לעשות איזה טובה לחבירו אינו יכול לעשות לו הטובה בשלימות כי אם על ידי שידבק עמו באחדות גמור, ואם כן הצדיק צריך לדבוק עצמו בכל ישראל כדי להיטיב להם. ואיך הוא עושה עם הבעל עבירה חלילה הלא אף שהוא בעל עבירה אף על פי כן צריך להשפעה ולחיות ואיך יתקשר הצדיק עמו לזה אמרה הגמרא גדולה עבירה לשמה, שהצדיק עושה גם כן איזה עבירה אלא שהיא לשמה, ועל ידי זה יכול עם הבעל עבירה גם כן ויטיב לו גם כן.71
הקשר עם הצדיק מתבטא בדיבור, בשיחה ובהתוועדויות שונות. רבקה ש"ץ מנסחת קשר זה כך:
פניתו של הצדיק לאדם היא עצמה בחינת גאולה. ברגע דיאלוגי זה נתמצה כל תוכנה של הגאולה. זהו רגע של תיקון עליון הנעשה על ידי אחדות שבין שתי נשמות.72
ר' אלימלך שואל:
ובמה זוכה צדיק למדרגה זו שימצא דוגמת הגאולה אצלו? ותשובתו היא: "ונראה שהוא על ידי הדיבור הקדוש, כי כשהצדיק מתחיל לומר דיבורים אזי עושה פעולה בכל העולמות וזו דוגמת הגאולה".73
לדבריה, שיחת הצדיק עם פשוטי העם יוצרת התלהבות הדדית. הצדיק בשעת דיבורו מתואר על ידי ר' אלימלך כמי שפניו מאירות מאש התלהבותו:
דהצדיק המדבר עם אדם דברי קדושות ויראת ה' אזי בא לו ההתלהבות גדול בלבו ויאיר פניו באור גדול מהתלהבות אש אשר בקרבו.74
המאזינים לדבריו של הצדיק מושפעים ממנו מידית ונפשם נדלקת באהבה לבורא. בני אדם המתחברים עם הצדיק גם הם מדליקים נירותיהם הם נשמתם באהבה ויראה להבורא ברוך שמו.75 בדיבורו של הצדיק ובתפילותיו למען עדתו קיים רובד מיסטי שהוא נסתר מחמת המקטרגים כדבריו:
דהנה דרך הצדיק בדברו עם אנשים אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל שיהיו דבריו נשמעים במשמעויותיהם אחד דברים כפשוטן לאיש המדבר עמו, שנית הוא עיקר תוכן דבר, שמכוון באותן הדיבורים שיהיו תפילה ותחנונים לפני המקום ברוך ה' וברוך שמו. והכוונה בזה שמסתיר דבריו של התפילה בהדיבורים שמדבר עם האדם ואינו מתפלל תפילתו הצורך לו בפירוש הוא למען המקטרג שלא יבין כוונתו בדבריו שמכניס בהם תפילה ולא יקטרג עליו כי אינו יודע שזה הוא מתפלל.76
לדיבורו של הצדיק לא רק ערך מיסטי אלא גם שליחות חברתית של תוכחה, תיקון מידות והחזרה בתשובה כדבריו:
שדרך הצדיק להוכיח עצמו תמיד בכל עת ואומר בפני אדם תמיד שהוא מקולקל במעשיו, והוא פורט לפניהם חטאים שעושים אותם בני אדם, ותולה הצדיק הזה בעצמו אותם חטאים כאילו עשאם הוא, ועל ידי זה מכניס בלבם יראה גדולה, והם שבים מעוונותיהם וגדולה תשובה שזדונות נעשים כזכויות נמצא אותם הבגידות עצמם הצדיק עושה מהם זכויות.77
זו תחושה מתמדת של הצדיק שכל ימיו מהרהר במעשיו ושואף לתקנם וכך מעלים את הניצוצות שנפלו:
דרך הצדיקים האמיתיים שהם כל ימיהם בתשובה ובכל דבר שעושים מוצאין בו חיסרון שלא עשה הדבר כתיקונו ועל ידי שמהרהרים בתשובה תמיד הם מעלים אותן הניצוצות שנפלו למטה מחמת חטא שאר בני אדם כל זה הם מתקנים בכוח הרהורי תשובתם.78
אולם הצדיק מוזהר להיות מתון בדבריו שלא יבוא לידי פניות וגאווה כפי שאומר ר' אלימלך:
שצריך להרגיל את עצמו שיהיה לו לטבע שלא יבוא לו איזה פניות וגדלות מזה, והיינו שהתלמיד חכם עצמו צריך להרגיל עצמו בשיחה נאה הזאת כדי שלא יבוא לידי פניות.79
לדיבורו של הצדיק פן משמעותי נוסף. בנועם אלימלך מתאר ר' אלימלך את תפקיד הצדיק המוציא מפיו דברי קדושה וחידודי תורה.
מחמת שהצדיק מקדש את פיו שאינו מוציא מפיו שום דבר בטל חס וחלילה, וזהו לשון בעל פה רצה לומר, שהוא בעל ואדון לפה, שאינו מדבר אלא דברי קדושה וחידודי דאורייתא בפיו הקדוש ונקראת תורתו, שלומד תורה שבע"פ.80
עיצוב דמותו של הצדיק בספרות העיון של הוגי החסידות בכלל ואצל ר' אלימלך בפרט מעצים את העיקרון המדגיש שלכל אדם זכות שווה להידבק במוחלט.81 כלומר, גם האדם הפשוט יכול להגיע לגאולה אישית היינו, להתעלות רוחנית גבוהה בעזרת הצדיק, ויחדיו הם מבטלים את הרע ומשלימים את קומתו הרוחנית של האדם.82

את התהליך השיוויוני שהתרחש בחסידות מנסח אלשטיין בדרך זו:
נסללה הדרך להפרת התלות הבלעדית של האקסיס מונדי בפרסונה של הצדיק, והמכשיר הרוחני שהונח לפני הרבים יכול לשמש עתה לכל דיכפין, כולל האיש הנמוך, שהרי גם אלה שאינם נושאי איצטלת צדיק, כגון נסתר או פשוט באשר הוא, עומדים בנסיבות חיים מסוימות במבחן העליון של מסירות נפש והפקעת עולם.83
וכן:
דינמיקה זו של האקסיס מונדי, בהגיעה עד השלב האחרון, מסבירה את המעמד שקנה לו האדם הפשוט בסיפור החסידי ובספרות העיון החסידית. כך נוצר למעשה חיבור קצוות של קשת-הניגודים בין הגיבור העלי לנמוך ויצירה של איחוד מטאפיסי ביניהם.84

מעמד הסיפור החסידי בחסידות


הסיפור החסידי מתאר אנשים שהגשימו בחייהם הגשמיים את התביעות של האימננציה והדבקות.

מכאן החשיבות של לימוד הסיפור החסידי, ששפתו היא דגם לתורה דידקטית, שבכוחה לעצב את נשמת האדם ואת תודעתו.

הצדיק שהיה מודע להשפעתה של השפה ירד אל עדתו, מתוך תחושה של אחריות מוסרית למעמדם הרוחני והחומרי כאחד, ובדרך חדשה של שיח תקשר עמם. השיחה לא תמיד עסקה בחידודי תורה אלא בהוויות העולם הריאלי, שהיה קרוב לעולמם של פשוטי העם ברחבי פולין וליטא. זו היתה דרך חינוכית חדשה, אשר נבעה מהתפיסה השיוויונית שהחסידות הפיצה, חיבור בין האדם הפשוט והצדיק כדברי אלשטיין: "חיבור בין עילי לנמוך."85 כך אנו מתוודעים לדרך חינוכית מכוונת, פשוטה כביכול, שבה השיחה, הסיפור והמשל הופכים לכלי תקשורתי להעברת אידיאות ועמדות רוחניות של החסידות. המשמעויות הרוחניות הרבות הגלומות בטקסט הופכות אותו לכלי המכונן תודעה חסידית.86

גדולי החסידות ייחסו לסיפור החסידי קדושה, שכן יש בו ניצוצות אלוקיים, ובתהליך סיפורו מועלים ניצוצות אלו. הסיפור הוא כפול פנים יש בו שני רבדים. האחד גלוי ריאליסטי מוגדר במקום ובזמן והרובד השני הוא רוחני. על ידי סיפור הסיפור החסידי מוענקת משמעות רוחנית למציאות הריאלית. חשיפת הרובד הרוחני של מציאות זו היא בבחינת עבודת ה'. כך על ידי הסיפורים ניתן היה להפיץ את תורת החסידות וכל אדם אפילו הפשוט שבחבורה יכול היה לגלות את האור האלוקי המצוי בעולמו הקרוב.

מגמות רוחניות אלו של הסיפור החסידי הודגשו על ידי מייסדי החסידות, והם שקבעו את יחסם האוהד והמעריץ אליו.

הבעש"ט ראה באלו העוסקים בסיפורים כעוסקים במעשה מרכבה כלומר, בעבודה רוחנית בתחום האלוקי, כדבריו: "כל מי שיספר בשבחי הצדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה."87 גם נכדו של הבעש"ט ר' אפרים מסדליקוב מתייחס לסיפורים אלה ורואה בהם ביטוי לקדושה שירדה מהעולמות העליונים. כפי שאומר:
דהנה כשאדם עוסק באכילה או במשא ומתן או מדבר דברים גשמיים וסיפורים צריך שידע כי הכל הם אותיות קדושים הבאים מן העולם העליון ויש להם שורשים קדושים, אך שבאו לעולם הזה מלובשים ונתחלפו לגשמיות וכשעושה הדברים הנ"ל בשכל ודעת ויראת שמים אז מקשר הדברים לשורשן וגואל אותם הדברים מן התמורה רחמנא ליצלן ומאיר אותם מחשכיותם ומוציאים מאפילה לאור גדול ומשיעבוד לגאולה על ידי התקשרותו כנ"ל ובזה הוא גורם גם כן הארת פני המלך עולם.88
אף ר' נתן מנימירוב בהקדמתו לסיפורי מעשיות של ר' נחמן מברסלב מייחס לסיפורים משמעויות רוחניות, ומזכיר את הבעש"ט שעל ידי סיפור שסיפר הצליח ליחד ייחודים ולפעול בעזרתם כשהתפילה לא הועילה. כדבריו:
אבל באמת יש בהמעשיות שמספרים העולם דברים נעלמים גבוהים מאוד, והבעש"ט זכר צדיק לברכה, היה יכול על ידי סיפור מעשה ליחד יחודים, כשהיה רואה שנתקלקלו צינורות עליונים ולא היה באפשר לתקן אותם על ידי תפילה היה מתקנם ומיחדם על ידי סיפור מעשה.89
ר' אלימלך קובע ששמיעת סיפורים על מעלות הצדיקים היא סימן טוב לאדם, כי הדבר עשוי להגביר את ההתלהבות לעבודת ה':
דהנה סימן טוב לאדם כשהוא שומע מספרים ממעלות הצדיקים ועבודתם בקדושה לשמו יתברך באמת אם באותו הפעם לבו חושק ומתלהב מאוד מאוד שיזכה גם הוא לעבוד ה' יתברך באמת זה הוא סימן טוב שה' עמו.90
ר' אלימלך מימש זאת בחייו. הוא נהג לעמוד ליד ביתו, כשהוא מוקף באנשים ולספר מעשיות שונות. כל אחד מהנוכחים היה סבור שהסיפור מופנה אליו, וכך נשבר לבם וחזרו בתשובה. מכאן שאפילו שיחת החולין של הצדיק היה בכוחה לרגש את השומעים ולהיטיב את דרכם.91

לעיל צוין כיצד נתפס הסיפור החסידי בעיני גדולי החסידות: כמעשה מרכבה, כאמצעי לתיקונים בעולם האלוהות ובמציאות,92 מעורר לעבודת ה' ומחזיר בתשובה. תפקיד נוסף לסיפור החסידי, הנוגע בהבטים הנזכרים, בא לידי ביטוי בסיפור המפורסם הבא:
מרן הקדוש סיפר מעשה מעשה מבעש"ט זללה"ה כי פעם אחת היה ענין פיקוח נפש גדול שהיה איזה בן יחיד וטוב מאד וכו' וצוה לעשות נר של שעווה ונסע ליער ודבק את הנר לאילן ועוד איזה עניינים ויחד יחודים וכו' ופעל ישועה בעזרת ה' יתברך. אחר כך היה מעשה כזו אצל זקינו המגיד הקדוש ועשה גם כן כנ"ל, ואמר הייחודים והכוונות שכיוון הבעש"ט איני יודע רק אעשה על סמך הכוונה שכיוון הבעש"ט ונתקבל גם כן. אחר כך היה המעשה כזו אצל הה"ק ר' משה ליב מסאסוב ז"ל ואמר, אנו אין לנו כוח אפילו לעשות כך, רק אספר המעשה להשם יתברך יעזור וכן היה בעזרת ה'.93
הסיפור מדגיש את יכולת הסיפור לפעול כתפילה.94 כך שלפי תפיסת החסידות לסיפור החסידי כוח פעולה עצמאי בעולמות העליונים הדומה לכוחה של התפילה.

ועוד, הסיפור החסידי מתאר אנשים שהגשימו בחייהם הגשמיים והרוחניים את תביעות האימננציה והדבקות. הסיפור והמשל המשמשים אמצעי להעברת אידיאות ועמדות רוחניות של החסידות והמשמעויות הרוחניות הרבות הגלומות בטקסט הופכות אותו לכלי המכונן תודעה חסידית.95

ניתן לומר, שעל ידי השמעת סיפורים חסידיים עוזרים לפרסום החסידות בעולם ואף מקרבים את בואו של המשיח כדברי הבעש"ט:
ושאלתי את פי משיח אימתי איתי מר והשיב לי בזאת תדע בעת שיתפרסם לימודיך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת ויוכלו גם המה לעשות ייחודים כמוך ואז יכלו כל הקליפות ויהיה עת רצון וישועה.96

תפיסת השפה העברית


לתפישת השפה העברית בחסידות מקורות מיסטיים וקבליים. ואלו דברי ר' משה חיים לוצאטו במסילת ישרים:
ואף גם זאת הנה בדקדוק גדול נמשלה [התורה] לאש... כי כל מלותיה ואותיותיה כמו גחלת הן, אשר בהצית אותן כן כאשר הן לא יראו כי אם גחלים וגם כמעט חמומות, ומי שישתדל לעסוק בה אז תתלהב מכל אות שלהבת גדולה... הן הידיעות העומדות צפונות בתוך האות ההיא וכבר פירשו זה בספר הזוהר על אל"ף בי"ת, ואין הדבר משל אלא עצמי כפשוטו ממש כי כל האותיות בתורה כולן מורות על עשרים ושניים אותיות הנמצאים למעלה והאורות ההם העליונים מזהירים על האותיות.97
החסידות בהשפעת התורה הקבלית רואה באותיות של הלשון העברית מפתח לפענוח סודות הבורא והבריאה כדברי רחל אליאור:
אותיות השפה העברית נתפשות במסורת היהודית כמבעו הכתוב של הדיבור האלוקי הבורא, המחולל את הבריאה במאמר כל העת ומחיה את הקיום ללא הרף, וכדיבור המצוי בתוך הזמן, שתוקפו עומד מעל לזמן. כוחה הבורא של הלשון, המעביר את ההוויה מן התוהו אל הבריאה, מהווה הנחת יסוד בפרקים של תורת הסוד. הנחה זו נלמדת מתיאור הבריאה בספר בראשית, שבו משתקפת זהות בין הדיבור האלוקי לבין ההוויה הארצית או בין מחשבה, דיבור ומעשה.98
הבעש"ט רואה באותיות השפה העברית כוחות אלוקיים, ותפישה זו באה לידי ביטוי בפירושו לפסוק "צוהר תעשה את התיבה" (בראשית ו, טז)
שתהיה התיבה (שאדם מדבר בתורה ובתפילה) מצהיר, כי בכל אות עולמות ונשמות ואלוקות, ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה עם זה, עם אלוקות, ואחר כך מתייחדים ומתקשרים יחד האותיות ונעשה תיבה, ואחר כך מתייחדים ייחודים אמיתיים באלוקות, וצריך האדם לכלול נשמתו בכל בחינה ובחינה מהנזכר, ואז מתייחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשה שמחה ותענוג גדול עד אין שיעור.99
לדברי רחל אליאור:
תפישת השפה של הבעש"ט קשורה בזיקה בין אינסופיותה של רוח אלוקים לאינסופיותה של רוח האדם ובראיית הלשון כמעבר דו-כיווני בין האלוקי לאנושי. תפישה זו מעוגנת בראיית האותיות כמארג של כוחות אלוקיים המכילים את אור אינסוף וכגילוי מוחשי בר-השגה של המהות האלוקית המופשטת.100
באותיות של השפה העברית יש כוח אלוקי וחיות, ועל האדם לפתוח אותן ולגלות בהן את כל הכוח האלוקי הגנוז בהן. ר' אלימלך מביא דברים ששמע מרבו המגיד:
והצדיק העוסק בתורה לשמה בקדושה הוא ממשיך את הבורא ברוך ה' ויתעלה בתוך האותיות של התורה כמו בשעת הבריאה וזהו "וירא אליו ה' באלוני ממרא" ממרא הוא לשון אמירה כנ"ל ואילן הוא התורה והמצוות הם הענפים ואמר הכתוב שעל ידי אמרות הטהורות שעסקו בתורה המשיך את הבורא את תוך האותיות וזהו באלוני ממרא ר"ל באילן של אמירותיו נראה ה' אליו.101
הסיפור הראשון שנדון בו, אכן עוסק בלימוד התורה ואותיותיה, שדרכם התעלה ר' אלימלך יחד עם תלמידיו והגיע לדבקות באלוקות עד כדי כך שתלמידו ר' נפתלי לא העז להפריע לו ולהפגישו עם בעיות ארציות של העולם הזה. מכוח חיבור שכזה לעולמות עליונים ניתן להבין את כוחו של הצדיק לפעול פעולות ולשנות את מהלכי שמיים ולהשפיע את השפע האלוקי על ברואי ה' בעולם.

תפיסת החסידות כאקזיסטנציאליזם
חוקרי חסידות לא מעטים ניסו להגדיר את החסידות כאקזיסטנציאליזם. תפיסה זו יוחסה למרטין בובר, ואילו גרשום שלום ביקר את בובר בחריפות.102 (ראה להלן בפרק על ספרות וערכים).

בשנת תשל"ח, בעקבות מחקריו על בובר ועל החסידות הדגיש מאיר אורין בספרו במעגלי החסידות ובנתיבות זמננו את הערכים בחסידות:
ערכים שונים במשנת החסידות - הן הרוחניים והן האתיים כגון: שמחת החיים הדבקות, הרליגיוזיות במסתורין שביקום, הדגש על האנושי שבאדם, טיפוח רגשי האהבה בין אנשים וקדושת החיים - מהווים חומר להגות מודרנית, התוהה על בעיות האדם וייעודו בעידן הטכנולוגי.103
האדם המודרני לדבריו, נמצא תמיד במצב של בנייה עצמית כתוצאה מהכרעות בין הניגודים שבנפשו וזה הופכו ליצור קיומי אקזיטנציאלי. לדעתו, קיימת קרבה רעיונית בין כמה מהנחות היסוד של ההגות האקזיסטנציאליסטית לבין תורת החסידות כמו: מקוריותו של הפרט וקיומו האינדיווידואלי, ההדגשה שהאדם איננו רק יצור שכלי אלא יש בו דגש על החיים עצמם ולא רק על הדעת.

אולם למרות נקודות ההשקה, השוני בין שתי תפיסות אלו הוא מהותי. בגישה האקזיטנציאליסטית הליכת האדם אל עצמו היא המטרה הסופית, ואילו בחסידות המטרה היא שאדם יכיר את עצמו ומשם יגיע אל הקיום שמעליו. האני הופך להיות נקודת זינוק להסתכלות כלפי מעלה. בתפיסה האקזיסטנציאליסטית שולטת הפסימיות ותחושת ניכור המביאה את האדם להרגשת בדידות תוגה וייאוש. לא כך בחסידות. האדם נדרש להתבוננות בעולם שכולו הדר כיון, שטביעת אצבעו של הבורא חל בו. ואז יחולו עליו דברי הפסוק: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם" (משלי כז, יט) כי הטבע מחזיר לאדם את אותם פנים שהאדם הראה לו.

גם רבקה ש"ץ מתייחסת לשאלה האם קיימים בחסידות תפיסות אקזיסטנציאליסטיות,104 וכמוה צבי מרק.105

בוויכוח הנוקב על ערכים, ערכים בספרות וחינוך לערכים, שלל ס' יזהר את קיומם של אלו. עקיבא ארנס סימון, בספרו 'האם יהודים אנחנו?' ייחס את עמדות השלילה הגמורה של יזהר לתפיסתו האקסטנציאליסטית. וראה להלן בפרק: הבחינה המוסרית: ספרות וערכים.

כאמור הסיפור החסידי הוא אמצעי להעברת האידיאות והעמדות הרוחניות של החסידות. עמדות היסוד שצוינו לעיל הן אבני התשתית של הסיפור החסידי. הן מופיעות בגלוי ואף טמונות בו במובלע. מלות הטקסט טעונות משמעויות אלה ותוקף הדהודן כפי אוזן השומע ולבו של הקורא. הן נוכחות בשלושת סיפורי המדגם שינותחו להלן.106

הערות:



1. מחקרים עיוניים ביבליוגרפיים והיסטוריים על החסידות מצויים בעבודתם של מאיר אורין, עמנואל אטקס, משה אידל, רחל אליאור, יצחק אלפסי, יואב אלשטיין, דוד אסף, אהרון זאב אשכולי, מרטין בובר, יצחק גנוז, אברהם יצחק גרין, זאב גריס, מ' ש' גשורי, שמעון דובנוב, יוסף וייס, ברכה זק, עלי יסיף, יורם יעקובסון, אליהו כי טוב, בצלאל לנדוי, אהרון מרכוס, צבי פרידהבר, צבי מאיר רבינוביץ, אברהם רובינשטיין, מרדכי רוטנברג, יצחק רפאל, ע' שוחט, שרה שטינפלד, גרשום שלום, יוסף שלמון, חנא שמרוק, רבקה ש"ץ, ישעיהו תשבי ועוד. בחלק מן המחקרים מצויות גם הערות חשובות ומועילות להבנת הסיפור החסידי.
2. ישעיהו ו, ג.
3. תיקוני זוהר (מנטובה, שי"ח), היכל הקודש, ירושלים תשמ"ז, תיקון נו.
4. רבקה ש"ץ-אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ח (להלן: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה); יורם יעקבסון, תורתה של החסידות, משרד הביטחון, תל-אביב תשמ"ו (להלן: יעקובסון, תורתה של החסידות), עמ' 14-19; משה אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, ירושלים-תל-אביב תשס"א (להלן: אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה), עמ' 41-44.
5. אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, שוקן, עמ' 41-43.
6. יעקובסון, שם, עמ' 40-43; יורם יעקבסון, "גלגולה של קבלת האר"י בחסידות", מקבלת האר"י עד לחסידות, משרד הביטחון, תל-אביב תשמ"ד (להלן: יעקובסון, קבלת האר"י), עמ' 81-88.
7. יואב אלשטיין, "היסוד המיתי בסיפור החסידי כמכונן תודעה אקסטטית", חביבה פדיה (עורכת), המיתוס ביהדות, באר-שבע 1966 (להלן: אלשטיין, "היסוד המיתי"), עמ' 226-238.
8. גרשום שלום, "דבקות או התקשרות אינטימית עם אלוקים בראשית החסידות", בתוך: דברים בגו, חלק ב, עם עובד, תל-אביב 1990 (להלן: שלום, "דבקות"), עמ' 325-350.
9. אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, שוקן, עמ' 43. על ההעתקה ועל ההבנה הפסיכולוגית של עולם הספירות ראה: אידל, קבלה - היבטים חדשים, ירושלים-תל-אביב תשנ"ג (להלן: אידל, היבטים חדשים), עמ' 161-171.
10. על מושג הדבקות ישנן חילוקי דעות בין הפרשנים: האם הדבקות זו הבטחה שתתקיים בתנאים מסוימים או שזו מצווה? אבן עזרא סובר שזו הבטחה, ואילו הרמב"ן מסביר שזו מצווה. רעיון הדבקות נמצא אף בספרי מוסר של מקובלים כמו ר' ישעיהו הורוביץ בעל השל"ה, ר' משה חיים לוצאטו במסילת ישרים וכן בספר חרדים, ספר מוסר שנכתב על ידי ר' אליעזר אזיקרי; מושג הדבקות נידון על ידי חוקרים רבים. ראה: גרשום שלום, "דבקות", עמ' 325-350. לדבריו, המושג 'דבקות' אינו חידושה של החסידות. מקור המילה מהפסוק "לאהבה את ה' אלוקיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו" (דברים יא, כב). לדעת שלום, מה שמייחד את החסידות הוא שמושג הדבקות אינו מכוון רק ליחידי סגולה כפי שגרסו המקובלים אלא כל אחד יכול להגיע אליה; וייס במאמרו, "הדרך החסידית" מפתח את קביעותיו של ג' שלום; ראה: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, מפתח ערך דבקות. היא ממשיכה בשיטתו של שלום; תשבי, משנת הזוהר, מוסד ביאליק, כרך ב, ירושלים תשנ"ו (להלן: תשבי, משנת הזוהר), עמ' רפ-שו. תשבי הולך בעקבות שלום ומוסיף וסוקר את התפתחות רעיון הדבקות בתנ"ך במאמרי חז"ל, אצל חכמי העיון בספרד ובימי הביניים ובזוהר. לדבריו, תורת הדבקות שנעשתה יסוד בקבלה ובחסידות צמחה כבר בעולם המחשבה של חכמי העיון בספרד, שם, עמ' רפה; פייקאז, צמיחת החסידות, עמ' 346-356; הנ"ל, בין אידיאולוגיה למציאות, עמ' 150-178; הנ"ל, "החסידות - תנועה חברתית דתית בראי 'הדבקות'", דעת 25-24 (תש"ן) (להלן: פייקאז', "החסידות כתנועה חברתית"), עמ' 127-144; ישעיהו תשבי, יוסף דן, "חסידות", אנציקלופדיה עברית (להלן: תשבי, דן, "חסידות"), טורים 800-809; יעקבסון, תורתה של החסידות, עמ' 9-19, 44-64; הנ"ל, "מושג הדבקות בחסידות", בתוך: מקבלת האר"י עד לחסידות, משרד הביטחון, תל-אביב תשמ"ד (להלן: יעקבסון, "מושג הדבקות"), עמ' 89-97; עמנואל אטקס, "הבעש"ט כמיסטיקן ובעל בשורה בעבודת ה'", ציון, 61 (תשנ"ו) (להלן: אטקס, "הבעש"ט"), עמ' 421-452; גדליה נגאל, "על מקוריות הדבקות בספרות ראשית החסידות", קרית ספר 46 (תשל"א) (להלן: נגאל, "דבקות"), עמ' 343-348; משה אידל, קבלה - היבטים חדשים, עמ' 67-71; הנ"ל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, מבוא, דבקות, עמ' 158, 164, כמו לגבי המושג האימננציה בחסידות אף לגבי מושג הדבקות אידל מייחס את רוב מקורות המושג לרמח"ל ולרמ"ק. תודתי לגב' נחמה שטרן על הפנייה זו. על הדבקות במשנתם של תלמידי ר' אלימלך, ראה: נגאל, משנת החסידות בכתבי ר' אלימלך, עמ' 223-224.
11. ר' קלמן קלונימוס אפשטיין, יד מאור ושמש (ברסלוי תר"ב), אליהו חיים קרלבך (מהדיר), ברוקלין תשל"ז (להלן: יד מאור ושמש), עמ' רפט-שז.
12. שלום, "דבקות", עמ' 333.
13. שם, שם, עמ' 336; אידל, החסידות בין אקסטאזה למאגיה, עמ' 158.
14. ישעיהו תשבי ויוסף דן, "חסידות".
15. אלשטיין, האקסטאזה והסיפור החסידי, עמ' 16.
16. נו"א, בראשית, א ע"א-ע"ב.
17. נו"א, מקץ, כג ע"ב.
18. על יחסם של חז"ל לתשובה ראה: ביאליק, רבניצקי, ספר האגדה, ב, דביר, ירושלים תשל"ג, עמ' תלה-תלט; תשבי, משנת הזוהר, מבוא לתשובה כרך ב, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ו, עמ' תשלה-תשמ"ג.
19. ר' בחיי אבן פקודה, חובות הלבבות (ונציה ש"ח), מאור ישראל, ירושלים תשל"ח.
20. ר' יונה גירונדי, שערי תשובה (לעמבערג תרכ"ד), תלמידי הרב מלמד, בני-ברק תשמ"ו.
21. רמח"ל, מסילת ישרים (אמסטרדם ת"ק), נצח, תל-אביב תשי"ז.
22. רמב"ם, היד החזקה הלכות תשובה, משנה תורה, מהדורת הרב קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ב.
23. ספר הזוהר, חלק ג (מנטובה שי"ח-ש"ן), מהדורת מ' מרגלית, ירושלים תש"ל, קכג ע"א.
24. משה קורדוברו, תומר דבורה (ונציה שמ"ט), פרק ד' (ספירת בינה ותשובה), ועד הישיבות בארץ ישראל, ירושלים תשנ"א.
25. קבלת האר"י הקרויה הקבלה הלוריאנית, על שם משפחתו של יצחק לוריא, הועלתה על הכתב על ידי תלמידו ר' חיים ויטאל בספר: עץ חיים, לבוב תרכ"ה. ראה: יעקבסון, קבלת האר"י; על קבלת האר"י והחסידות, ראה: אלפסי, בשדה החסידות, אריאל, תל-אביב תשמ"ז (להלן: אלפסי בשדה החסידות), עמ' 44-59. על תפיסה שונה למקורות הקבליים של החסידות והשלכותיה, ראה: אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, מבוא. תודה לגב' נחמה שטרן על הפניה זו.
26. אידל, היבטים חדשים, עמ' 15.
27. יעקבסון, תורתה של החסידות, עמ' 36-43.
28. ר' ישראל בעל שם טוב, צוואת הריב"ש (אוסטרהא תקנ"ג) (להלן: צוואת הריב"ש), ורשא תרע"ג, עמ' 26; וכן בדברי המגיד, ר' ישראל מקוזניץ, עבודת ישראל, זיטומיר תר"ח (להלן: עבודת ישראל), פרשת מקץ; וכן בדברי ר' קלונימוס קלמן אפשטיין, יד מאור ושמש, פרשת פנחס ד"ה 'ונראה', פרשת עקב, ד"ה 'ויראה'; בדברי ר' משה חיים אפרים מסדילקוב, דגל מחנה אפרים (קראעץ תק"ע), מיר, ירושלים תשנ"ד (להלן: דגל מחנה אפרים), פרשת תצווה, ד"ה 'ואחר'.
29. אלפסי, "ר' אלימלך מליז'נסק", אנציקלופדיה לחסידות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ו (להלן: אלפסי, "ר' אלימלך"), עמ' רלא-רמא. על תלמידי ר' אלימלך, ראה: נגאל, משנת החסידות, עמ' 35-54. על ר' אלימלך כמבצר החסידות ומפיץ תורתה הגדול, ראה: לנדוי, הרבי אלימלך מליז'נסק, מבוא וכן עמ' ז-יא. על הספר נועם אלימלך ראה: שם, שם, עמ' 156-162.
30. יד מאור ושמש, אמור, רמזי רות, עמ' 10. במקום אחר מכנה ר' קלמן קלונימוס את הבעש"ט ואת ר' אלימלך בשם המאורות הגדולות שפתחו את השער לצדיקים. על כך ראה: שם, אמור, עמ' 34. לקט סיפורים על הבעש"ט המחזיר בתשובה, ראה: שבחי הבעש"ט (קאפוסט תקע"ה), אברהם רובינשטיין (מהדיר), ראובן מס, ירושלים תשנ"ב (להלן: שבחי הבעש"ט), סימן י', עמ' 68, סימן ל', עמ' 113, סימן ל"ב, עמ' 118, סימן קל"ז, עמ' 243. וכן ראה: ישראל יעקב, כל סיפורי בעל שם טוב, מישור, בני-ברק תשכ"ט, עמ' ז-פח.
31. ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 365-378; יעקבסון, תורתה של החסידות, עמ' 130-145. על הצדיק במשנתו של ר' אלימלך ראה: נגאל, משנת החסידות, עמ' 59-83. על סגולותיו העל אנושיות של הצדיק ראה: נגאל, הסיפורת החסידית, עמ' 83-103. על הצדיק כארכיטיפ ראה: מיכה אנקורי, הלב והמעיין, רמות, תל-אביב תשנ"א (להלן: אנקורי, הלב והמעין), עמ' 195-221. ראה: דן, הסיפור החסידי, עמ' 53-58.
32. יעקבסון, שם, עמ' 136-137.
33. מקס ובר, על הכאריזמה ובניית המוסדות, ש"נ אייזנשטדט (עורך), תרגם: אהרון אמיר (מתרגם), מאגנס, אוניברסיטה עברית, ירושלים תש"מ (להלן: ובר, על הכאריזמה), עמ' 29.
34. נו"א, בא, לו ע"ב.
35. רחל אליאור, חירות על הלוחות, אוניברסיטה משודרת, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, תל-אביב תש"ס (להלן: אליאור, חירות על הלוחות), עמ' 171.
36. שם, שם, עמ' 172.
37. שם, שם, עמ' 170-194.
38. נו"א, לך לך, ה ע"ג.
39. נו"א, וירא, ח ע"ד.
40. אליאור, חירות על הלוחות, עמ' 140.
41. נו"א, ויצא, טו ע"ד.
42. נו"א, וירא, ט ע"ב.
43. נו"א, בא, לה ע"ג.
44. נו"א, ויחי, כז ע"ד.
45. נו"א, ויחי, כח ע"ב.
46. יעקבסון, תורתה של החסידות, עמ' 21.
47. דגל מחנה אפרים, פרשת ויחי, עמ' סט דיבור המתחיל שמעון ולוי.
48. ארתור גרין במאמרו סובר שהגלות הארוכה של עם ישראל הגבירה את הגעגועים לפן הפולחני של בית המקדש. אחת הדרכים לסיפוק צורך זה היתה העברת הסמל של יסוד (עמוד) העולם ממקום מוגדר לאישיות מסוימת, לצדיק או לאדם הקדוש, ששימש כ"מרכז היקום". ראה: Arthur Green, "The 'Zaddiq' as 'Axis Mundi' in Later Judaism", Jaar 45 (1977), pp. 327-347 (להלן: גרין, "הצדיק").
על המושג Mundi Axis באנתרופולוגיה ראה: Mircea Eliade, The Sacred and The Profane The Nature of Religion, New-York 1959, pp.36-40 (להלן: איליאדה, הקדוש).
על המושג אקסיס מונדי כסמל הוליסטי ראה: אלשטיין, "היסוד המיתי", עמ' 226-238.
49. נו"א, בא, לו ע"ד.
50. נו"א, מקץ, כד ע"ב.
51. מגיד דבריו ליעקב, לר' דב בער ממזריטש (קארעץ תקמ"א), רבקה ש"ץ-אופנהיימר (מהדירה), מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תש"ן (להלן: מגיד דבריו ליעקב), סימן קל"ג, עמ' 232.
52. אלשטיין, "היסוד המיתי", עמ' 233.
53. גרין, "הצדיק", עמ' 327-374.
54. יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (קארעץ תק"מ), אגודת בית וויעליפאלי, ירושלים תשל"ג (להלן: תולדות יעקב יוסף), ויצא פא ע"א.
55. חביבה פדיה, "קווי יסוד לגישה טיפולוגית דתית", דעת, 45 (קיץ תש"ס), עמ' 25-73.
56. דגל מחנה אפרים, פרשת בהעלותך, קעז ע"ב.
57. ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 365-378.
58. שם, שם, עמ' 369.
59. שם, שם, עמ' 371.
60. על זהות התודעה בין הצדיק לרשע ראה: וייס, "הדרך החסידית", עמ' 78.
61. נו"א, אמור, סד ע"ב.
62. נו"א, וארא, לד ע"ד.
63. נו"א, וירא, ח ע"ג-ע"ד.
64. נו"א, ויגש, כה ע" ג.
65. מועד קטן כח ע"א. דובנוב מתיחס באירוניה ובזלזול לתופעה זו וטוען:
כבר מצאנו כמה יסודות משיטת הצדיקיות בדברי המורים הראשונים: הבעש"ט, המגיד ור' יעקב יוסף, אבל מעולם לא הודגש כל כך היסוד החומרי שבשיטה זו, כמו בדרשותיו של ר' אלימלך מליזענסק, שרובן עוסקות רק בשאלת 'הסרסרות' של הצדיק.
ראה: דובנוב, תולדות החסידות, עמ' 183. רבקה ש"ץ מבקרת את גישתו של דובנוב ומפריכה את דבריו תוך הסתמכות על דברי ר' אלימלך. היא מדגישה את הכנות שבספר נועם אלימלך וכי הצדיק אינו עושה פלאים אלא פעמים אף נכשל ומסביר לעם את כשלונותיו. ראה: ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 374.
66. נו"א, וירא, ט ע"א.
67. נו"א, לך לך, ה ע"ד.
68. נו"א, לך לך, ה ע"ג.
69. על צדיק ועדה ראה גם נגאל, משנת החסידות, עמ' 194-216.
70. נו"א, ויחי, כז ע"א; ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 375.
71. נו"א, נשא, ע ע"ג.
72. ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 376.
73. נו"א, יתרו, מא ע"ב.
74. נו"א, כי תשא, נג ע"ג.
75. נו"א, כי תשא, נב ע" ב.
76. נו"א, וישלח, יז ע"א.
77. נו"א, אמור, סג ע"ד.
78. נו"א, אמור, סג ע"ד.
79. נו"א, תזריע, נח ע"ד.
80. נו"א, בחוקותי, סז ע"א.
81. בובר, בפרדס החסידות, עמ' מב.
82. ש"ץ, "למהותו של הצדיק", עמ' 378.
83. אלשטיין, "היסוד המיתי", עמ' 233.
84. שם, שם, עמ' 234.
85. אלשטיין, האקסטאזה והסיפור החסידי, עמ' 37.
86. על הדת כמכוננת תודעה ראה: קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, כתר, ירושלים 1990 (להלן: גירץ, פרשנות), עמ' 91.
87. שבחי הבעש"ט, מהדורת רובינשטיין, עמ' 256 סימן קנח; על קידוש הסיפור בחסידות ראה: דן, הסיפור החסידי, עמ' 40-52.
88. דגל מחנה אפרים, בהר, קסז ע"א.
89. ר' נחמן מברסלב, סיפורי מעשיות, מכון נחלת צבי, ירושלים תשנ"ו (להלן: סיפורי מעשיות), עמ' ז.
90. נו"א, שמות, לב ע"ג-ע"ד.
91. אוהל אלימלך, סימן פז, עמ' 22.
92. על הבטים מטאפיזיים נוספים, ראה: אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, עמ' 340-346.
93. כנסת ישראל, ישראל זק (ורשא תרס"ו), היכל הספר, בני ברק תשמ"ג (להלן: כנסת ישראל), יב ע"א. הסיפור זכה לגרסאות ופרשנויות רבות ואף עובד לתיאטרון (איש חסיד היה). ראה אידל, שם, עמ' 342, הערה 89. תודה לגב' נחמה שטרן על הפנייה זו.
94. כנסת ישראל, טז ע"ד; אלשטיין, מעשה חושב, עמ' 56 ועוד רבים.
95. גירץ, פרשנות, עמ' 91.
96. אגרת הקודש לר' ישראל בן אליעזר, בתוך: כתר שם השלם, ירושלים תשכ"ח.
97. משה חיים לוצאטו: "דרך עץ החיים", מסילת ישרים, אשכול, ירושלים תשכ"ד, עמ' רה-רו; אידל, החסידות בין אקסטאזה למאגיה, עמ' 248-315. תודה לגב' נחמה שטרן על הפניות אלו.
98. אליאור, חירות על הלוחות, עמ' 61-62.
99. שמשון מנחם מנדל, בעל שם טוב, דעת יוסף, ירושלים תשנ"ג (להלן: בעל שם טוב), נח, עמ' קד.
100. אליאור, חירות על הלוחות, עמ' 73.
101. נו"א, וירא, ח ע"א.
102. על ביקורתו של שלום את תפיסת החסידות של בובר ראה: "פרושו של מרטין בובר לחסידות", בתוך: דברים בגו, חלק ב, עם עובד, תל-אביב 1990 (להלן: שלום, "בובר"), עמ' 361-382.
103. מאיר אורין, במעגלות החסידות ובנתיבות זמננו, ראובן מס, ירושלים תשל"ח (להלן: אורין, חסידות), עמ' 15. על ביקורתו את תפיסת החסידות של בובר ראה: הנ"ל, חסידות באספקלריה של בובר, פינת הספר, חיפה תשל"ו (להלן: אורין, בובר).
104. על אקזיסטנציאליזם וחסידות ראה: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 31-40.
105. על תפיסת האקזיסטנציאליזם כפי שמשתקפת בסיפורי ר' נחמן ראה: מרק, אקזיסטנציאליזם חסידי.
106. ראה גם אלשטיין, האקסטאזה והסיפור החסידי, עמ' 100.