בדין קיום תנאי הסכם באונס

מחבר: הרב שניאור פרדס – אב"ד בנתניה

תוכן המאמר:
המקרה ★ מי אשם בגירושין או מי הגיש את הבקשה ★ צדדי הנידון העיקרי מקור סוגית אונס ★ קבל עליו כל אונס שבעולם ★ אונס דשכיח ולא שכיח ★ במקרה שלנו הוא אונס דשכיח ★ אם לא היה סעיף 12 והאונס היה לא שכיח ★ מחלוקת הראשונים אם אונס כמאן דעביד ★ אונס ביום אחרון ★ אונס לאו כמאן דעביד להלכה ובנידון דנן ★ אונסא דנפשיה ★ מקור הדין ★ בדין יהרג ואל יעבור ★ מחלוקת הראשונים באונס דנפשיה ★ שיטת הרמב"ם והשו"ע להלכה ★ דין אונס דנפשיה בנידון דנן ★ האם "מאיס עלי" הוי אונס המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

המקרה

הוגשה לפנינו תביעה העוסקת בין השאר בפרשנות הסכם ממון שנחתם בין זוג, על מי מוטל חוב המשכנתא הרובץ על דירתם, לאחר שהתגרשו.

הצדדים נישאו בשנת תשס"ג. לצדדים ארבעה ילדים, הצדדים שומרי מצוות. האשה מכסה את ראשה, והילדים לומדים במסגרות דתיות ואולפנות.

בשנת תשע"ו לאחר משבר קשה ביניהם, חתמו הצדדים על הסכם יחסי ממון, אשר נועד להבטיח את ביטחון האשה בפן הכלכלי, במקרה בו הבעל ימשיך בהרס התא המשפחתי.

בהסכם הממון נכתב בין השאר כדלהלן:

"12. הצדדים מצהירים כי ממועד קניית דירת המגורים ועד למועד חתימת הסכם זה, נשאה האשה בלבד בכל תשלומי המשכנתא אשר רבצו על הדירה, וממועד חתימת הסכם זה יישא הבעל לבדו ומחשבונו הפרטי בכל תשלומי המשכנתא הרובצים על דירת המגורים עד לפירעון המשכנתא.

13. במידה והבעל יגיש בקשה לגירושין, כל יתרת המשכנתא על דירת המגורים תיזקף לחובתו, דהיינו כל תשלומי המשכנתא יחולו וישולמו על ידי הבעל בלבד, ובעת מכירת דירת המגורים בעקבות קרע, יופחת מחלקו של הבעל בדירה יתרת פירעון המשכנתא. במידה והאשה תגיש בקשה לגירושין, תימכר דירת המגורים בשוק החופשי, תוחזר מהמכירה יתרת המשכנתא הרובצת על דירת המגורים וביתרה יתחלקו הצדדים שווה בשווה..."

הצדדים חתמו על ההסכם ופנו לאשרו כחוק בבית המשפט. בפרוטוקול הדיון נאמר שם בין השאר:

"הצדדים: לסעיף 13, מובהר לנו כי בהתאם להסכם אין משמעות לסיבה שבעטיה תוגש בקשה לגירושין, ככל שתוגש, והמבחן היחיד הוא, מי הגיש את הבקשה...

חתמנו על הסכם מרצון ובהסכמה חופשית ואנו מבינים את תוכנוף מהותו ואת תוצאותיו הנובעות ממנו. אנו מבקשים מביהמ"ש לאשר את ההסכם עפ"י כל דין וכמו כן אנו מבקשים ליתן לו תוקף של פסק דין".

בפסק בית המשפט באותו יום נכתב:

"לאחר שתוכן ההסכם הוסבר והובהר לצדדים... והם הצהירו כי עשו את ההסכם מרצונם החופשי בהבינם את משמעותו ותוצאותיו ולאחר שנוכחתי כי אכן כך הדבר, ניתן בזה אישור ותוקף של פסק דין להסכם המצורף... על פי כל דין וכן על פי חוק יחסי ממון... מובהר כי הדברים שנרשמו לל פרוטוקול, הינם חלק בלתי נפרד מפסק הדין. ניתן והודע היום... במעמד הנוכחים".

האיש הגיש בקשה לישוב סכסוך בבית הדין הרבני בחודש ניסן תשע"ח, ועזב את הבית בחודש אייר תשע"ח. האשה הגישה תביעת גירושין בחודש אב תשע"ח.

בתביעתה כתבה האשה בין השאר:

"לעזיבת הבעל את הבית, קדמו חודשים רבים בהם הבעל דרדר את מערכת היחסים הזוגית, בהתנהגות סוטה אלימה וכוחנית, האיש מכור לדברים קשים ברמות חריגות. למרות שהוזהר על ידי אנשי מקצוע, סרב לטפל בעצמו ובמצבו, ואף הקצין בחודשים שקדמו לעזיבתו את התנהגותו הסוטה. הגילויים המזעזעים להם נחשפה האשה בתקופה שקדמה לעזיבת הבעל את הבית לא הותירו מקום לספק, בדבר החשש האמתי לביטחונה של האשה, ושלומם הנפשי והגופני של הילדים. התברר לאשה כי התנהגותו הירודה רק עלתה מדרגה, והגיעה לרמות שאינם נסבלות כלל, ובטח ביחס לאישה אשר חיה חיים שמרניים כאישה דתית מיום היולדה, וכלל לא מודעת לקיום תופעה חריגה שכזו...

בד בבד עם התדרדרותו, תכנן לאורך חודשים ארוכים את מהלך הפרידה והגירושין, וקבל ייעוץ כיצד להתגרש תוך ניסיון להמנע מההשלכות המשפטיות של הסכם יחסי הממון עליו חתמו הצדדים, מתוך כוונה לגרום לאשה להשבר וליזום את מהלך הגירושין.

בערב חג השבועות עזב הבעל את הבית, והודיע לאשה בכתב באופן חד משמעי על פירוק היחסים, וכתב את בקשותיו בקשר לניהול ההסדרים הקשורים לילדים. ולאחר מכן אף הגיש בקשה ליישוב סכסוך כחלק בלתי נפרד מכוונתו לפרק את הנישואין..."

לעומתה טען הבעל בסיכומיו כי:

"יובהר כי הבעל רצה שלום בית, בקשת יישוב הסכסוך כשמה כן היא, ואילו האשה התעלמה מכל ניסיונותיו של הבעל לרצותה.

האשה גמרה בדעתה להתגרש מהבעל... ולאור העובדה כי הילדים נחשפים לסכסוך ועומדים במצבים לא נעימים, הבין הבעל כי על מנת להרגיע את הרוחות, ולמנוע מהילדים עוגמת נפש נוספת, הוא צריך לצאת מן הבית. וכך הודיע לאשה, אין בהודעה זו הודאה על רצונו להתגרש, אלא להרגיע את הרוחות בבית... במהלך יישוב הסכסוך ביקש שלום בית, והאשה סרבה, רצונה של האשה היה להתגרש..."

האשה צרפה התכתבויות עם המטפל לאחר שראתה בטלפון של האיש צילומים אסורים, ואף הפסיק לקחת את התרופות שסוכם שאותם יטול, והציגה מסמך בו נראה כי במקביל ובאותם ימים שכותב האיש לאשתו על רצונו בה, הוא ממשיך בהתנהלותו החריגה בענייני נשים בתקשורות והתכתבויות חמורות.

מי אשם בגירושין או מי הגיש את הבקשה

והנה הדבר ברור כי כל אשה ובמיוחד אשה דתית, אינה יכולה לחיות עם בעל השקוע בהתנהלות חמורה קיצונית ובלתי נורמלית בנושא כה עדין של קשר והתנהלות ללא גבולות עם נשים.

אמנם מנגד, הרי הסעיף בהסכם הממון תולה את חיוב תשלום המשכנתא במי שיגיש בקשת גירושין. עזיבת האיש את הבית, ואף ההודעה שהעביר לאשה אין בה בקשת גירושין, ובהסכם לא תלו את החיוב במי שאשם בכך שהגיעו לגירושין, אלא במי שהגיש בקשה לגירושין.

ולכן אף שביחס לחיוב כתובה יתקבלו טענותיה, שהרי הכתובה היא תוצאה של האשם בגירושין, והוא האיש בנידון דנא, אולם ביחס למי שבקש את הליך הגירושין, הרי האשה היא שהצהירה בבית הדין שהיא רוצה בגירושין. ובעוד הבעל התחבא מאחורי רצון לשלום בית, ולא ברור מה באמת הוא רצה, הרי רצונה של האשה היה ברור וחד משמעי, שהיא חפצה בגירושין.

בקשת יישוב סכסוך מעצם מהותה והגדרתה אינה עוסקת דווקא בגירושין, אלא גם בשלום בית או הסדרי ראיה מזונות וכל השאר. אין בהגשת הבקשה כל איזכור במטרתה, ואין אנו יודעים מה בקש האיש בפגישה. לדבריו בקש שלום בית והאשה לא הסכימה. לדבריה האיש בקש גירושין. על פי חוק לא ניתן לברר מה היה תוכן הפגישה. ועצם הדבר שלא ניתן לברר על פי חוק מה היה בפגישה, היא גופא ראיה לכאורה כי לא לכך התכוונו הצדדים בכתיבת הסעיף המדובר. הגשת בקשת גירושין שהיא תנאי הסעיף, עוסקת בעניין הניתן להתברר, ולא תתפרש על דבר עלום שלא ניתן לבירור כלל.

יתכן אולי שאם אכן האיש היה מבקש גירושין בפגישה, והדבר היה ברור ומוכח, ובנוסף עניין זה היה מניע באופן ישיר את הגירושין ביוזמתו, ולא כבמקרה דנן (שהתנהלו דיונים ביוזמת האשה בענייני מזונות או הרחקת הילדים מהבעל, ואז ביוזמת בית הדין התברר עניין הגירושין), או אז היה אולי מקום לשקול את הגדרת הגשת בקשת יישוב הסכסוך, כבקשת גירושין. ולעניות דעתי גם בכהאי גוונא עדיין אין זו "הגשת בקשת גירושין" כלשון התנאי, ובמיוחד על פי הצהרתם בבית המשפט כאמור, בזה"ל:

"כי בהתאם להסכם אין משמעות לסיבה שבעטיה תוגש בקשה לגירושין, ככל שתוגש, והמבחן היחיד הוא, מי הגיש את הבקשה"

כאמור במקרה דנן בית הדין הוא שעורר את הנושאים הקשורים לעניין הפרידה, והאשה היא זו שהעלתה את נושא הגירושין, ולטענתה גם פניו של האיש היו לגירושין. ואמנם יתכן ופניו היו לגירושין, אבל בפועל הוא לא הניע את הגירושין, לאחר הגשת בקשת יישוב הסכסוך, שגם בו נראה כי טען שחפץ הוא בשלום בית, ורק האשה הצהירה בבית הדין על רצונה להתגרש, ואף הגישה את הבקשה לכך.

ולכן אף כי אמנם התנהלות האיש מצדיקה את הדבר, אולם עניין זה שייך לפרק חיוב הכתובה, ולא ליישום סעיף ההסכם שהוא נושא משפטי ממוני הלכתי, ובו תקפים התנאים הממוניים שהצדדים קבעו ביניהם. לא ברור מדוע האשה לא ניסחה את הסעיף לפי גישתה במי אשם בגירושין, ומאיזה טעם ניסחה אותו במי שיגיש בקשת גרושין, אולם זהו הניסוח, וכך היא הבהרתו בהצהרתם החד משמעית בדיון בבית המשפט, וגם ללא הבהרתם כאמור.

עיקר הנידון אשר לפנינו למרות כל האמור, הוא מטעם אחר, כפי שיבואר.

צדדי הנידון העיקרי

לפי האמור בסעיף 12 להסכם הממון, הבעל ישא בכל תשלום המשכנתא על הדירה ממועד חתימת ההסכם, ובסעיף 13 להסכם נאמר כי במקרה של גירושין, השאלה על מי יוטלו תשלומי המשכנתא לאחר הגירושין, תלויה במי הוא זה אשר הגיש את בקשת הגירושין, כאשר אם האיש הוא אשר יגיש בקשה לגירושין, יחוייב בכל תשלומי המשכנתא במלואם, ואם האשה תגיש את הבקשה, ישלמו שניהם את המשכנתא בשוה.

בפועל האשה היא שהגישה את בקשת הגירושין בבית הדין, אלא שלטענתה, זה נגרם ממהלך מכוון של האיש, אשר דרדר את המצב והכריח אותה להגיע לידי גירושין, ומעתה לטענתה יש לראות אותו כמי שפתח בהליך הגירושין, ומאידך אין לראות אותה כמי שהגישה בקשה כזו, מאחר והיתה אנוסה על כך.

נידון זה הוא סוגיא רחבה, מה הדין בכל הסכם או התחיבות מותנית, כאשר צד אחד קיים או עבר על התנאי באונס, האם נחשב כקיום או ביטול של התנאי, מכיון שסוף סוף התקיים או לא התקיים התנאי, או שנאמר כי מה שנעשה באונס אין בו כח לחייב או לפטור ולהחיל את ההסכם.

מקור סוגית אונס

במסכת כתובות (ב, ב) מובא:

"אמר רבא, ולענין גיטין אינו כן (רש"י: ... דאשמעינן שעכבת האונס פוטרתו מן המזונות, לענין גיטין אין טענת אונס מועלת, אם נתן גט לאשתו על מנת אם לא אבא עד זמן פלוני יהא גט, [ונאנס] ולא בא, הרי זה גט, ואינו יכול לומר אנוס הייתי). אלמא קסבר רבא, אין אונס בגיטין (אין טענת אונס בגיטין). מנא ליה לרבא הא. אילימא מהא דתנן, הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש, אינו גט. מת הוא דאינו גט, הא חלה הרי זה גט (מת הוא דאינו גט - משום דאין גט לאחר מיתה, אבל משום אונס אחרינא לא מפקע גיטא, אלמא אין אונס בגטין, דאי סלקא דעתך חלה נמי אינו גט, ניתני חלה וכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה). ודלמא לעולם אימא לך, חלה נמי אינו גט, והיא גופא קמ"ל, דאין גט לאחר מיתה...

אלא מהא, דההוא דאמר להו אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין, ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא (הנהר הפסיקו, שהיתה המעבורת מצד העיר ולא יכול לעבור). אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי (שבאתי). אמר שמואל, לאו שמיה מתיא (והוי גיטא, ואם רצתה תינשא לאחר, וגם לכהונה נפסלת מהיום). ודלמא אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו דאפסיד אנפשיה.

אלא רבא סברא דנפשיה קאמר, משום צנועות ומשום פרוצות. משום צנועות, דאי אמרת לא להוי גט זימנין דלא אניס (והוי גיטא), וסברה דאניס (דלמא אניס ואינו גט ותדאג להינשא), ומיעגנא ויתבה. ומשום פרוצות, דאי אמרת לא ליהוי גיטא, זימנין דאניס ואמרה לא אניס, ואזלא ומינסבא (וכשיבא ויאמר נאנסתי, נמצא גט בטל ובניה מן האחרון ממזרים, לפיכך אמרו יהא גט). ונמצא גט בטל ובניה ממזרים.

איכא דאמרי, אמר רבא, וכן לענין גיטין. אלמא קסבר רבא, יש אונס בגיטין (דטענינן טענת אונס בתנאי הגט להפקיעו)".

ובמסכת גיטין (עג, א) מובא:

"תנו רבנן, הרי זה גיטיך מהיום אם מתי מחולי זה, ונפל הבית עליו או הכישו נחש, אינו גט. (רש"י: דהא אדעתא דמיית יהב לה והא לא מת. אינו גט - דאונסא דלא שכיח הוא, ולא מסיק אדעתיה, ולא אמר אלא דימות על ידי החולי). אם לא אעמוד מחולי זה, ונפל עליו בית או הכישו נחש, הרי זה גט. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא (אי אונסא דלא שכיח אסיק אדעתיה, רישא נמי ליהוי גיטא, דהא מתוך אותו חולי מת, דמחולי זה, לא משמע אלא מתוך חולי זה). שלחו מתם (על ידי מעשה שאירע, באחד שאמר אם לא אעמוד מחולי זה, ואכלו ארי, ושלחו הדבר לארץ ישראל). אכלו ארי, אין לנו (והשיבו אין לנו שיהא גט, דאונסא דלא שכיח לא אסיק אדעתיה).

ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה, קביל עליה (המוכר) כל אונסא דמתיליד, לסוף אפיקו בה נהרא (צוה המלך שיעבירו את הנהר דרך אותה שדה). אתא לקמיה דרבינא, אמר ליה, זיל שפי ליה (שיפצה את הלוקח), דהא קבילת עלך כל אונסא דמתיליד. אמר ליה רב אחא בר תחליפא לרבינא, אונסא דלא שכיח הוא. איגלגל מילתא ומטא לקמיה דרבא, אמר להו, אונסא דלא שכיח הוא. איתיביה רבינא לרבא, אם לא אעמוד מחולי זה, ונפל עליו בית או הכישו נחש, הרי זה גט. אמר ליה רבא, ואימא מרישא, אינו גט. אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא, ומשום דקשיא רישא אסיפא, לא מותבינן תיובתא מינה. אמר ליה, אין, כיון דקשיא רישא אסיפא, לא איתמר בי מדרשא ומשבשתא היא, זיל בתר סברא (ומסתבר דאונסא דלא שכיח לא אסיק אדעתיה).

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע זבן שומשמי אגודא דנהר מלכא, אגור מלחי (שכרו להם ספנים להוליכם לביתם) לעבורינהו, קבילו עלייהו (המוכרים) כל אונסא דמתיליד (עלייהו בדרך), לסוף איסתכר נהר מלכא (ולא יכלו ספינות לעבור שעשו בו סכר), אמרו להו, אגורו חמרי אפקעינהו ניהלן (רב פפא ורב הונא למוכרים אגורו חמרי), דהא קבילתו עלייכו כל אונסא דמיתליד. אתו לקמיה דרבא, אמר להו... אונסא דלא שכיח הוא".

והתוספות שם כתבו:

"איתיביה רבינא לרבא אם לא אעמוד מחולי זה ונפל עליו הבית - תימה מאי פריך ליה רבינא לרבא מגט, הא אית ליה לרבא בפרק קמא דכתובות (ב, ב) ללישנא קמא שהוא עיקר כדמוכח בהשולח (שם לד, א), דאין טענת אונס בגיטין, כדמפרש התם משום צנועות ומשום פרוצות, ומאי מהדר ליה רבא נמי ואימא מרישא דאינו גט, והא סבר רבא התם דאין טענת אונס בגיטין, ואפילו באונסא דלא שכיחא איירי התם, דשכיח אמרינן התם דלכולי עלמא אין אונס, דמייתי מהא דפסקיה מברא, ודחי אונס דשכיח שאני, דהוה ליה לאסוקי אדעתיה.

ואומר ר"י דאיכא שלשה גווני אונס, דאונס דשכיח לגמרי לכולי עלמא אין אונס, ואונס דלא שכיח כלל כגון דשמעתין, אפילו לרבא יש אונס אפילו בגיטין, דליכא למיגזר משום צנועות דסברא דאניס, כיון דלא שכיח כלל, ומשום פרוצות נמי לא גזור רבנן, כיון דלא שכיח כלל, ופלוגתא דאין טענת אונס היינו בשכיח ולא שכיח".

וכך כתב בחידושי הרשב"א שם:

"ולענין פסק הלכה אף על פי שאמרו אין טענת אונס בגיטין... אפילו הכי אונסא דלא שכיחא כלל לא הוי במשמע, ולא עדיפי גיטין ממתנה בפירוש לענין ממון. ונמצאת אומר שלשה דינין חלוקין באונסין יש, אונסא דשכיחא, וההוא לכולי עלמא אין טענת אונס בגיטין, כעובדא דההוא גברא דיהב גיטא לדביתהו ופסקיה מברא, ואמר חזו דאתאי חזו דאתאי, ואמר שמואל לא שמיה מתיא, ואוקימנא לה בריש פרק קמא דכתובות אפילו כמאן דאמר יש טענת אונס, משום דאונסא דשכיחא שאני. אונסא דשכיחא ולא שכיחא כחולי ומיתה וכיוצא בהן, זו היא שנחלקו בה וקיימא לן כמאן דאמר אין טענת אונס בגיטין, משום צנועות ומשום פרוצות, אונסא דלא שכיחא כלל, כאכלו ארי וכנפל הבית עליו ואפוקי נהרא ואסתכר נהרא וכיוצא בהן, יש טענת אונס לכולי עלמא, ואפילו התנה בפירוש וקביל עליה כל אונסא דמתיליד, אונסא דלא שכיחא לא הוי בכלל, דלא מסיק אינש אדעתיה אונסא דלא שכיחא כלל".

ובחידושי הריטב"א שם כתב:

"... באונסא דשכיח, ובאונסא דלא שכיח, ליכא חלוק בין גיטין לממון, דאפילו בממון אין טוענין אונסא דשכיח, דהוה ליה לאתנויי, ואונסא דלא שכיח כלל אפילו בגיטין יש טענת אונס, [אבל] באונס דשכיח ולא שכיח, בממון קיימא לן דטוענין טענת אונס, ובגיטין קיימא לן דאין טוענין טענת אונס".

נמצא שבתנאים שבממון, אין מקרים של אונס כלולים בכוונת מתנה התנאי, בין אונס דלא שכיח כלל ובין אונס דשכיח ולא שכיח (שכיח קצת). אולם באונס שכיח ממש (כדין "פסקיה מברא") אין יכול המתנה לטעון שלא חשב על אונס כזה.

והנה, הטור חו"מ (סי' רכה) כתב:

"וכתב הרמב"ם ז"ל והוא הדין נמי בכל תנאי שבממון, שאומדים דעת המתנה, ואין כוללין באותו התנאי אלא דברים הידועין, שבגללן היה התנאי, והן היו בדעת המתנה כשהתנה, כההיא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע זבין שומשמי אגודא דנהר מלכא, קבלא עלייהו המוכרין למעברינהו, וכל אונסא דאתייליד, ושכר המוכר ספינה להביאם ללוקח, ונסתם הנהר, ואמרינן שלא היה צריך לשכור בהמות להביאם, שבודאי לא היה בדעתו על אונס כזה".

וכתב הבית יוסף:

"ומה שאמר ואם קיבל עליו כל אונס שיארע לו בזה המקח, אז חייב באחריותו ואפילו הוציאו גוי מידו. גם זה כתב הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר (ה"ה). וכתב הרב המגיד הטעם הוא לפי שהוא אונס מצוי, וכיון שקיבל עליו כל אונס זה הוא בכלל.

ומה שאמר אבל אם שטפה נהר או שפסק ממנה הנהר וכו' אינו חייב באחריותו כיון דאונסא דלא שכיח הוא וכו'... וכתב הרשב"א בתשובה אפילו כתב שהוא מקבל עליו כל אונסים שבעולם שיתילד, אין אונס דלא שכיח בכלל.

ומה שכתב בשם הרמב"ם ז"ל והוא הדין לכל תנאי ממון שאומדין דעת הנותן וכו' עד כשהתנה. בפרק יט מהלכות מכירה (ה"ו). וכתב הרב המגיד, פשוט הוא שלמדין מדבר לחבירו בכל כיוצא בזה".

ובשו"ע חו"מ (סי' רכה סעי' א-ב) נפסק:

"כל המוכר קרקע או עבד או מטלטלין, הרי זה חייב באחריותן. כיצד, אם בא אחד והוציא המקח מיד הלוקח מחמת המוכר, חוזר הלוקח ונוטל כל הדמים שנתן מן המוכר, שהרי נלקח המקח מחמתו...

במה דברים אמורים, כשהוציא המקח מיד הלוקח בבית דין של ישראל, כגון שהיה המקח מטלטלין והיו גנובים או גזולין, או שהיתה הקרקע גזולה, או שבא בעל חוב של מוכר וטרפה מיד הלוקח, והכל בבית דין של ישראל. אבל אם עובד כוכבים הוא שהוציא המקח מהלוקח... אין המוכר חייב כלום, שזה אונס הוא, ואין המוכר חייב באחריות אונס".

ובסעיף ג נפסק:

"במה דברים אמורים, בשלא התנה עמו, אבל אם התנה עמו שכל אונס שיולד בקרקע זה יהיה חייב לשלם, אפילו בא עובד כוכבים וגזלה מחמת המוכר, חייב לשלם. אבל אם נפסק הנהר שהיה משקה אותה, או שחזר הנהר לעבור בתוכה ונעשית בריכה, או שבאה זועה והשחית אותה, הרי זה פטור, שאלו וכיוצא בהן אונס שאינו מצוי הוא, ולא עלה על לב המוכר דבר זה הפלא בעת שהתנה. והוא הדין לכל תנאי ממון, שאומדים דעת המתנה, ואין כוללין באותו תנאי אלא דברים הידועים שבגללן היה התנאי, והם שהיו בדעת המתנה בעת שהתנה".

וכתב שם הסמ"ע (סק"ט) בזה"ל:

"או שחזר הנהר לעבור בתוכה, פירוש, שחזר מלהיות עליו שם שדה, מחמת שהנהר עבר בתוכה ושטפה, או נעשה שם מקוה מים".

וכתב הבאר היטב שם (סק"ז) בזה"ל:

"דוקא אונס דשכיח טובא, אבל אונס דשכיח ולא שכיח לא קבל עליו, אם לא שיקבלנו בפירוש, דברי ריבות סי' פא. וכן נראה מדברי הר"ש יונה סי' מ. אבל הרשד"ם סי' לג כתב דאפילו אונס דשכיח ולא שכיח, קבל עליו. וע"ש בסי' קד, ועיין במקור ברוך סי' נא ובתשובת הריב"ש סי' קג ובהראנ"ח ח"ב סי' לז ובהרש"ך ח"ב סי' לב ובתשובות מהרי"ל סי' לז. ואם הוא ספק אם הוא אונס דשכיח או שכיח ולא שכיח, המוציא מחבירו עליו הראיה, דברי ריבות סי' פא הרשד"ם סי' לג וסי' ק הרש"ך ח"א סי' כא".

הרי כי נחלקו הפוסקים אם אונס דשכיח ולא שכיח נכלל בכלל כוונתו, אך נראה כי מחלוקת זו היא רק במקרה שבו דיבר השו"ע, שהתנה בפירוש שמקבל עליו כל אונס שיולד בקרקע, שבכהאי גוונא נחלקו אם כוונתו גם לאונס דשיכח ולא שכיח, אולם ביחס לסיום דברי השו"ע, בתנאי שהתנה בסתמא, לכולי עלמא אין נכלל אונס שכיח ולא שכיח, וכפי שנצטט להלן מדברי הראשונים והפוסקים ביחס לתנאי זה בממונות, ובניגוד לגיטין בהם נתקנה תקנה מיוחדת – "אין אונס בגיטין", ביחס לסוג אונס ספציפי זה.

קבל עליו כל אונס שבעולם

הבאר היטב שם כתב:

"הא דאמרינן אונסא דלא שכיח לא קבל עליה, היינו כשקבל עליו סתם, אבל אם אמר שלא יטעון שום טענת אונס בעולם, הוא כלל הכללים, ואפילו אונס דלא שכיח אינו יכול לטעון, הר"מ אלשקר סי' לב.

וכתב בכנה"ג דמ"ש הרשב"א שהביא הב"י בסי' זה שאפילו כתב שקבל כל אונסין שבעולם, אין אונס דלא שכיח בכלל, אינו חולק על זה, דלא דמי מקבל כל אונסין שבעולם, לאומר שלא יטעון שום טענת אונס בעולם עכ"ל. ועיין בהרלנ"ח סי' קכז ובמשפטי שמואל סי' כט ובהרש"ך ח"א סי' פח. כל זה הביא בספר בני חיי ועמ"ש עוד שם בענין זה".

וכעין זה כתב רבי עקיבא איגר בהגהותיו שם:

"אפילו אם כתב לו כל אונסים שבעולם שיוולדו, מכל מקום אין אונס דלא שכיח בכלל, ב"י בשם תשו' הרשב"א. ועיין תשובת ב"י בדיני קדושין סי' ג דאם קיבל עליו שלא יטעון שום טענת אונס בעולם, כל אונס בכלל".

והנה, במקרה דנן הרי הצדדים הצהירו בבית המשפט ביום חתימתם וביום אישורו בזה הלשון:

"לסעיף 13, מובהר לנו כי בהתאם להסכם, אין משמעות לסיבה שבעטיה תוגש בקשה לגירושין, ככל שתוגש, והמבחן היחיד הוא, מי הגיש את הבקשה..."

נראה כי לשון זו זהה למה שכתבו הבאר היטב ורעק"א, שהרי נאמר על ידם באופן הברור ביותר, ש"אין משמעות לסיבה שבעטיה תוגש בקשה לגירושין", וכי "המבחן היחיד" הוא – מי הגיש את הבקשה. נמצא שאף אם הגשת הבקשה באה באונס גמור ובלית ברירה, מכל מקום הצדדים קבלו עליהם את תנאי הסעיף בכל מקרה, ולא משנה מהי הסיבה שבעטיה הגיש מי שהגיש את הבקשה. וכעין שקבל עליו "שלא יטעון שום טענת אונס בעולם".

אמנם אף אם יטען הטוען שלשון זו זהה רק ללשון של "קבל עליו כל אונסים שבעולם", שאונס שאינו שכיח אינו נכלל בו, מכל מקום הרי בנידון דנן מדובר באונס שכיח וכפי שנבאר.

אונס דשכיח ולא שכיח

בשו"ע שם (סעי' ד) נפסק:

"מעשה באחד ששכר מלחים להביא שומשמים למקום פלוני, והתנה עמהם שהם חייבים בכל אונס שאירע להם עד שיגיעו השומשמים למקום פלוני, ונפסק הנהר שהיו מוליכים בו, ואמרו חכמים זה אונס שאינו מצוי, ואין חייבין להוליך השומשמים על גבי בהמה עד אותו מקום, וכן כל כיוצא בזה".

והנה במסכת נדרים (כז, א) מובא במשנה:

"נדרי אונסין, הדירו חבירו שיאכל אצלו, וחלה הוא או שחלה בנו, או שעכבו נהר, הרי אלו נדרי אונסין".

ובגמרא שם מובא:

"ההוא גברא דאתפיס זכוותא בבי דינא, ואמר אי לא אתינא עד תלתין יומין ליבטלון הני זכוותאי, איתניס ולא אתא. אמר רב הונא, בטיל זכוותיה. אמר ליה רבא, אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב ולנערה לא תעשה דבר. וכי תימא קטלא שאני, והתנן, נדרי אונסין, הדירו חבירו שיאכל אצלו, וחלה הוא או שחלה בנו, או שעיכבו נהר, הרי אלו נדרי אונסין. ולרבא, מאי שנא מהא דתנן, הרי זה גיטיך מעכשיו אם לא באתי מכאן עד י"ב חדש, ומת בתוך י"ב חדש, הרי זה גט, אמאי, והא מינס איתניס. אמרי, דלמא שאני התם דאי הוה ידע דמית, מן לאלתר הוה גמר ויהיב גיטא. מאי שנא מההוא דאמר להו, אי לא אתינא מכאן עד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא ופסקיה מעברא, אמר להו, חזו דאתאי, חזו דאתאי, ואמר שמואל, לא שמיה מתייא, אמאי, והא מינס אניס. דלמא אונסא דמיגליא שאני, ומעברא מיגלי אונסיה.."

וכתב הר"ן:

"ודלמא אונס דמגליא שאני, כלומר דכיון דשכיח טובא הווה ליה לאתנויי..."

ובשו"ע יורה דעה (סי' רלב סעי' יב) נפסק:

"נדרי אונסין כיצד, הדירו חבירו שיאכל אצלו, וחלה או שחלה בנו או שעכבו נהר, הרי אלו נדרי אונסין".

והש"ך שם (ס"ק כ-כא) כתב:

"או שעכבו נהר, כתב ב"י בשם רבינו ירוחם פירוש שגדל הנהר ממי שלגים דאונסא דלא שכיח הוא, דאי הוה דבר מצוי, הווה ליה לאסוקי אדעתיה ולאתנויי, ואם לא התנה הוה ליה בכלל הנדר עכ"ל. ומביאו דרכי משה. והכי מוכח בש"ס גבי הא דקאמר התם והא מינס אניס, אונסא דמיגליה שאני, פירש"י ההוא דפסקיה מברא אונסא דמיגליא הוא, דזימנין דלא משתכחה בהאי גיסא, ומבעי ליה לאסוקי אדעתיה כו', וכן כתב הרא"ש שם. אבל בדין עכבו נהר דמתניתין, היינו שגדל הנהר ממי גשמים והפשרת שלגים, דאונסא דלא שכיח הוא, ולא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה, עכ"ל.

ונראה דהוא הדין באונס דשכיח ולא שכיח, הוי אונס לענין נדרים וכן הוא [בתשובת הרשב"א סי' תשעא] דהא בש"ס [וכן בפוסקים] מדמי התם נדרים לממון, ובממון קיימא לן דהוי אונס, וכמו שכתבו התוס' והפוסקים ריש פרק קמא דכתובות, ונתבאר בח"מ סימן נד, ואף על גב דמדברי התוספות בנדרים שם לא משמע לכאורה כן, היינו לפי מה דמדמי התם בש"ס ממון לגיטין, ובגיטין קיימא לן דאפילו שכיח ולא שכיח לא הוי אונס, כמו שכתוב בא"ע סימן קמד, אבל אנן קיימא לן כלישנא קמא דרבא, דממון לא הוי כגטין, וכמו שכתבו הפוסקים רפ"ק דכתובות, ובפרק מי שאחזו. תדע דהא כתבו כל הפוסקים שם דחלה הוי אונס דשכיח ולא שכיח, והכא קאמרינן בנדרים דחלה הוא אונס, אלא ודאי כדאמרינן ודוק.

הרי אלו נדרי אונסין - משמע אף על פי שלא התנה בשעת הנדר על כל אונס שיולד, אמרינן דאאונס כהאי גוונא לא נדר, וזה פשוט. ודלא כנראה מתשו' מבי"ט ח"א סי' נא דף קנב ע"ד".

ובשו"ע אבהע"ז (סי' נ סעי' ו) נפסק:

"יש אומרים דמי שפסק על בתו (שם כלל מג) או על בת בתו (הרשב"א סי' תשעא) או קרובתו שתנשא לפלוני, ואחר כך אין הבת רוצה, דהפוסק פטור מן הקנס, דזה מקרי אונס, אף על גב דלא התנה, ובלבד שלא יהא ערמה בדבר. (ועיין לקמן ס"ס עז). וכן בשאר אונסים, כגון שמת הפוסק, אין יורשים צריכין לקיים, ופטורים מן הקנס..."

וכתב שם הבית שמואל (ס"ק טז) וז"ל:

"דהפוסק פטור מקנס דזה אונס גמור הוא. ואז גם הערבות פטורים, ואפילו אם התחייב את גופו, מכל מקום פטור מקנס, כיון שאינו בידו ולא יבוא לידו, תשו' ש"י. ואונס כזה הוי אונס גמור ולא שכיח, כמ"ש בתשובת רשב"א, וז"ל, אפילו תאמר שהוא יכול לפייסה במעות, אפילו התנה שאם תסרב שיפייסנה, אטו תרקבי דדינרי בעי ליתן. ואם תאמר היה לו להתנות שאם תסרב יהיה פטור, לא הוה אונס (צ"ל: "דלא היא, דאונסא" - כן הוא ברשב"א) דלא שכיח הוא, דכל הבנות מתרצות למי שירצה האב, ואפילו שכיח ולא שכיח, לית ליה לאתנויי. ועיין בש"ך בי"ד סימן רלב ובת"ה סי' נה ובתשובה זו מבואר כדבריו, ועיין במרדכי פ"ק דבבא מציעא שם משמע לא כרשב"א, ועיין במרדכי פ' מי שמת, ועיין סי' קמד קיימא לן בגיטין לא מהני אונס שכיח ולא שכיח, אבל בממון אפי' שכיח ולא שכיח אינו צריך להתנות ופטור..."

ובשו"ע חו"מ (סי' נה סעי' א) נפסק:

"... הרי שהתפיס שטרו או שוברו בבית דין, וקנו מידו שאם לא בא ביום פלוני ינתן זה לבעל דינו, והגיע היום ולא בא, הרי אלו נותנים. ואם עכבו נהר או חולי מלבא, לא יתנו. וכן כל כיוצא בזה..."

והש"ך שם (סק"א) כתב:

"והוא שלא יהיה אנוס כו' ואם עכבו נהר כו', עיין בספרי שפתי כהן ביורה דעה סימן רלב ס"ק כ הוכחתי דדוקא אונס דשכיח ולא שכיח, וכל שכן לא שכיח כלל, הוי אונס לענין נדרים וממון, אבל אי שכיח לא הוי אונס, דהווה ליה לאתנויי. וכתבתי שם בשם הרא"ש (בפירושו לנדרים כז ע"ב ד"ה שאני) ורבינו ירוחם (ספר אדם, נתיב יד ח"ג) דעכבו נהר היינו שגדל הנהר ממי גשמים או הפשרת שלגים, דאונסא דלא שכיח הוא, אבל אי פסקיה מברא וכהאי גוונא, אונסא דשכיח הוא והוה ליה לאסוקי אדעתיה, עיין שם..."

מצינו אפוא דוגמאות רבות להלכה, כי רק אונס שאינו שכיח כלל, או אפילו אם הוא שכיח ולא שכיח, אינו נכלל בכוונת תנאים בממונות, ובניגוד לגיטין שבהם נאמר באונס שכיח קצת (שכיח ולא שכיח) שאין אונס בגיטין מפני תקנה מיוחדת, אבל אונס השכיח ומצוי ודאי נכלל בכוונת התנאי, דכיון שידע ששזה עלול לקרות, הוה ליה לאתנויי ולומר בפירוש שאין כוונתו למקרה כזה, ואם לא התנה כן, הרי ממילא גם אם קרה אונס כזה, הוא נכלל בתנאי שהתנה.

במקרה שלנו הוא אונס דשכיח

והנה, בנידון דנן מדובר באונס שכיח, שהרי לאור כל מה שהיה ביניהם קודם להסכם, והאשה ידעה לטענתה שנים רבות על עיסוקיו הבלתי נורמלים של האיש בנושא המדובר, ולדבריה היה נחשב מזה זמן רב כסוטה הנדרש לתרופות, ואשר לדבריה לא לקח אותם. אם כך, הרי כי ההדרדרות הנוספת שנחשפה בתחילת בשנת תשע"ח, אינה חדשה, אלא היא המשך הדרדרות של חריגות קיצוניות המתאימה לאיש לפי טיעוניה של האשה עצמה. אם כן אפוא אין זה אונסא דלא שכיחא, שלא עולה על דעת האשה, ואדרבא זהו אונס שכיח מאד.

וכפי שכתבה האשה בסיכומיה:

"בעקבות הסכם יחסי ממון עליו חתמו הצדדים, ואשר צפה פני העתיד שאכן התרחש..."

ומכיון שהאשה וכפי שהצהירה, ערכה את ההסכם בעיקר עקב התנהלותו המשונה והחריגה בלשון המעטה לטענתה, הרי כי היה עליה לנסח בדרך אחרת את סעיף ההסכם. לא זו בלבד שעו"ד מטעם שני הצדדים ערך את ההסכם. הרי שבועיים אחרי חתימתו, השופטת בדקה את הבנתם בפרשנות ההסכם ותוצאותיו. והם מבלי שהתבקשו, מצהירים לפני בית המשפט הצהרה של פרשנות חדה ובלתי מתפשרת של הסעיף הנ"ל, הצהרה זו סוגרת כל דרך ופרשנות אחרת לסעיף ההסכם כאמור.

במצב כזה ברור כי על האשה היה לחשוש לכך שהאיש ידרדר את המצב עוד, ויגרום לה לבקש גירושין, והיה עליה להתנות בפירוש על כך, ומשלא עשתה כן, הרי ממילא הגשת בקשת הגרושין על ידה, מחייבת אותה במחצית המשכנתא כאמור.

אם לא היה סעיף 12 והאונס היה לא שכיח

והנה, גם אם לא היה קיים סעיף 12 המחייב את האיש במשכנתא כולה מיום חתימת ההסכם, כאשר הצדדים יחיו בשלום. נראה שהמסקנה ההלכתית במקרה דנן הייתה זהה. אלא שבכהאי גוונא גם אם האונס היה לא שכיח כלל, גם אז לא היה מתחייב האיש בתשלום כל המשכנתא.

כאמור סעיף 12 שבו נקבע שממועד ההסכם כל חוב המשכנתא מוטל על האיש, הוא הבסיס לסעיף 13, בו התנו כי המשך התשלום יקבע על פי מי אשר יגיש בקשת גירושין, ואם האשה תגיש בקשת גירושין היא מתחייבת לשאת בחצי מהתשלום.

אולם אם לא היה קיים סעיף זה, והסעיף הקיים היה רק סעיף 13, בו התנו הצדדים שאם האשה תגיש בקשת גירושין, תשולם המשכנתא בשווה, ואם האיש יגיש בקשת גרושין, הוא ישלם את כל המשכנתא. במקרה זה, משתנה הבסיס לסעיף. שכן הדירה רשומה על שם שני הצדדים. ונמצא שמעיקר הדין חובת תשלום המשכנתא חלה על שניהם בשווה (שהרי כאמור כעת עסקינן אם לא היה קיים סעיף 12). ואם כך, אזי פרשנותו של סעיף 13 הייתה, כי אם האשה תגיש בקשת גירושין, או אז ימשיך המצב כפי הדין, והמשכנתא תשאר מוטלת על שניהם. ואם יגיש האיש בקשת גירושין, או אז הוא מתחייב לשלם את כל המשכנתא.

והנה, במקרה שכזה נראה כי היינו דנים את ההלכה בו כדלהלן. גם אם האשה הייתה טוענת שלא הייתה לה כל ברירה, והיא אנוסה להגיש את הבקשה, וגם אם היה מדובר באונס שאינו שכיח כלל (ולא כמו המקרה שלפנינו, שכבר בארנו כי האונס במקרה דנן הוא שכיח, והיה עליה לחשוב על האפשרות של ההידרדרות הנזכרת, ולכן אינה יכולה לטעון טענת אונס), טענתה של האשה לא תתקבל.

וזאת משום שאף אם אמנם הייתה טוענת טענת אונס גמור, ומשום כך הייתה טוענת שאין הדבר נחשב שהיא הגישה את בקשת הגירושין. הרי גם אם היינו מקבלים את דבריה, אזי היינו קובעים שהיא תחשב כאילו לא הגישה בקשה, אולם בכדי לחייב את האיש בכל המשכנתא, נדרש תנאי חיובי מצידו, שהוא זה אשר יגיש את בקשת הגירושין, ואת זאת הרי הוא לא עשה. נמצא שהאונס הגמור והבלתי שכיח שגרם לאשה להגיש בקשת גירושין (אם אכן היתה הגדרתו כזו), אינו יכול לגרום שנחשיב את המצב כאילו האיש הוא זה שהגיש את הבקשה, כאשר במציאות זאת האשה הגישה אותה, ואין האונס יכול לקבוע אלא רק שהיא תחשב כאילו לא הגישה את בקשת הגירושין, אבל לא שנחשיב את האיש כאילו הגיש את בקשה לגירושין.

דבר זה הוא כעין דין "אונס כמאן דעביד לא אמרינן", וכפי שנבאר בהרחבה דין זה.

מחלוקת הראשונים אם אונס כמאן דעביד

הנושא בו עוסקת הגמרא במסכת כתובות שהבאנו, וכפי שפרש רש"י, הוא אם יש טענת אונס בגיטין ב"קיום התנאי", כגון המקרה המובא בסוגיית הגמרא, באדם שאמר לאשתו "הרי זה גיטך אם לא אבוא", והתנאי התקיים ובאמת לא בא הבעל, אלא שהסיבה שלא בא הייתה משום אונס. במקרה זה למסקנת הדין, מדאורייתא יש אונס בגיטין, ורק מתקנת חכמים אין טענת אונס והגט חל.

אולם במקרה של "ביטול התנאי" באונס, כגון שאמר הבעל לאשתו "הרי זה גיטיך אם באתי", ונאנס ולא בא וביטל את התנאי, ונמצא שלמעשה לא התקיים התנאי, יש לדון אם גם במקרה שכזה נאמר שמדאורייתא יש טענת אונס בגיטין, ונחשיבו כאילו הוא בא והגט גט, או שמא לא.

ונחלקו בדבר הראשונים. הריטב"א והרא"ה במסכת כתובות שם סוברים שבמקרה שכזה לא אומרים יש אונס בגיטין, אפילו מדאורייתא, שלא אמרו כן אלא רק לעניין קיום התנאי, שאם נתקיים התנאי באונס לא נחשב שהתקיים התנאי מדאורייתא. אבל לא תועיל טענת אונס אפילו מדאורייתא, כאשר התנה האיש "אם באתי" ולא בא באונס, להחשיבו כאילו נתקיים התנאי, וכאילו הוא בא, משום שמכיון שלמעשה בפועל לא התקיים התנאי, אין הגט חל.

וז"ל הריטב"א שם:

"... ולאפוקי אם לא נתקיים התנאי, כי אף על פי שמחמת האונס לא נתקיים, אין הגט גט דסוף סוף לא נתקיים התנאי, וזה ברור".

וביאר בקובץ שיעורים (כתובות אות ב) שיטה זו:

"והנה דינא דיש אונס, הוא, דקיום תנאי באונס לא חשיב קיום, דנחשב כאילו נתקיים מאליו, ולא על ידי האדם, וזה לא מהני, דבעינן שהאדם יקיים התנאי, ומעשה הנעשית באונס, אינה נחשבת על האדם אלא כנעשית מאליה, ולכאורה מה בכך שלא קיים התנאי, מכל מקום גם ביטול לא הוי, דהא התנאי היה אם לא באתי, ולא בא. וצריך לומר דלקיום המעשה לא סגי במה שלא נתבטל התנאי, אלא צריך קיום התנאי לקיים המעשה, ובאונס דלא מיקרי קיום אין המעשה מתקיימת.

ולפי זה הדבר פשוט, דאם היה להיפוך, שנתבטל התנאי באונס, כגון אם התנה אם באתי, ונאנס ולא בא, אפילו נימא דביטול באונס לא הוי ביטול, אבל מכל מקום הרי גם קיום לא היה, ואינו גט, וכן הוא להדיא בשיטה בשם הרא"ה, וכן הוא בריטב"א - גיטין ל"א - בשם רבינו והוא הרא"ה".

הרי כי לשיטתם מעשה באונס לא נחשב כאילו עשאו האדם, ולכן אין בו כדי לקיים את התנאי, אבל כאשר התנאי הוא אם יעשה מעשה ולא עשאו, לא יוכל האונס להחשיב כאילו נעשה הדבר, ולכן אין המעשה קיים.

שיטה זו הובאה אף במשנה למלך (מכירה פי"א ה"א) בשם הריב"ש, וז"ל:

"... והנה כל הצדדים האלו שכתבנו הוא שנתקיים התנאי וחל המעשה, אלא שקיום התנאי היה באונס. אך באומר הרי זה גיטך אם לא באתי, ואנסוהו והביאוהו, דנמצא דנתבטל הגט באונס, וכן באומר הרי זה גיטך אם באתי, ועיכבוהו עכו"ם בעל כרחו ולא הניחוהו לבא, וזה היה רוצה לבא ולקיים הגט, דנמצא דהגט נתבטל באונס, בזה דעת הריב"ש (חדשות סי' כט) הביא דבריו מהר"ם אלשקאר (סי' לב) בתשובה, דאף אם נאמר דיש טענת אונס בגיטין, הכא לא שייך לומר טענת אונס, ולומר דכיון שנתבטל משום אונס, לא חשיב ביטול, משום דטענת אונס לא שייך אלא בקיום התנאי, אז שייך לומר דאף שנתקיים התנאי, לא חשיב קיום, כיון שבאונס נתקיים, אך בביטול התנאי, אף שנתבטל באונס, לא שייך לומר דלא יחשב ביטול כיון שהיה באונס, דהא כיון שנתבטל, אף שהיה באונס, אין כאן גט. ומינה דבממונות נמי כל שנתבטל התנאי אף שהיה באונס אין כאן חיוב".

אך אין דין זה מוסכם, וכבר ציין בגליון רבי עקיבא איגר (על הרמב"ם שם) בזה"ל:

"כדברים אלו כתב להדיא הרא"ה רפ"ק דכתובות. אך מדברי הר"ן פ"ג דקידושין (לדף סא) בההיא דירושלמי (פ"ג ה"ב) אי לא אכניסך ליום פלן וכו', משמע דלא סבירא ליה לחלק בזה".

שיטת הר"ן בקידושין (כה, א מדפי הרי"ף) היא שאין לחלק בדבר, וגם לעניין ביטול תנאי, אם התנאי התבטל באונס, יש אונס בגיטין, ואומרים "אונס כמאן דעביד", ונחשב כאילו נתקיים התנאי, וכאילו באמת הבעל בא, על אף שלמעשה לא בא באונס.

הר"ן שם הביא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בירושלמי, במקרה שאמר לאשה "הרי את מקודשת לי בתנאי שאכניסך (לחופה) ביום פלוני", ולמעשה לא הכניסה לחופה באותו יום מחמת אונס. שיטת רבי יוחנן ש"אונסא כמאן דלא עבד", כלומר שכיון שלא נתקיים התנאי בפועל, אינה מקודשת. שיטת ריש לקיש היא ש"אונסא כמאן דעבד". כלומר, אומרים שכאילו נתקיים התנאי, ונחשב שכנס אותה בזמן, והאשה מקודשת.

וז"ל הר"ן שם:

"ולענין מקדש על תנאי ונאנס ולא קיים התנאי, מצאתי שנחלקו בה בירושלמי בפרקין... אנא פלן בר פלן מקדש לך אנת פלונית ברת פלן על מנת ליתן לך... ואכנסיך ליום פלן, דאי אתא יום פלן ולא כנסתיך, לא יהוי לי עלך כלום. אירע לו אונס, ר' יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עבד, רשב"ל אמר אונסא כמאן דעבד... ומשמע לי דבהא פליגי, רשב"ל מדמה לה למגרש ומתנה אם לא באתי, דכי פסקיה מברא שמיה מתיא, אי לאו משום תקנתא שהתקינו שלא יהא אונס בגיטין, כדאיתא בריש כתובות (ב, ב) והכא נמי אונסא כמאן דעבד, ור' יוחנן סבר דלא דמי, דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו, אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאי ברצון, אבל באונס לא, אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה, הרי אינה מסכמת בקדושיו אלא אם כן יקיים תנאו, אבל כל שלא נתקיים, אף על פי שנאנס אינה מתרצה בקדושיו, ומשמע דקיימא לן כר' יוחנן..."

ומבאר שם הקובץ שיעורים (שם אות ג), שלדעת הר"ן כולי עלמא סוברים דאונסא כמאן דעבד, אלא שרבי יוחנן סובר שאף על פי כן, כיון שהאשה מתקדשת רק לדעתה, האשה לא התקדשה אלא בתנאי שיקויים התנאי בפועל, ואם התנאי לא התקיים בפועל, היא אינה רוצה להתקדש לו, מה שאין כן בגט, שאינו תלוי אלא בדעת הבעל המגרש, ולא היתה דעתו אם יאנס בקיום או ביטול התנאי.

אונס ביום אחרון

עוד מקור נכבד לנידון זה, האם אונס כמאן דעביד, יש להביא מסוגיית אונס ביום אחרון.

ידועה שיטתו של בעל האגודה בעניין "אונס ביום אחרון", שלדעתו אינו נחשב אונס. כלומר כאשר נקבע זמן לקיום תנאי, ומי שנדרש לקיימו ולעשותו, דחה אותו עד הרגע האחרון, ואז נאנס ולא עשאו, האם נחשב כאנוס או שמא כיון שדחה את קיומו עד הרגע האחרון, לא נחשב כאונס.

מקור שיטתו היא על פי המשנה במסכת ערכין (פ"ט מ"ד) בדין בתי ערי חומה. דין זה נאמר בפרשת בהר (פרק כה, פסוקים כט-ל) שהמוכר בית בערי חומה (עיר מוקפת חומה), יכול המוכר לגאול את הבית מיד הקונה, אף בעל כרחו של הקונה, במשך השנה הראשונה, ואם לא גאל את הבית במשך השנה הראשונה, או אז נחלט הבית לקונה לצמיתות, ולא יוכל לגאלו לעולם. ובמשנה שם מובא:

"בראשונה (לפני תקנת הלל) היה נטמן (הקונה) יום שנים עשר חודש (ביום האחרון של השנה) כדי שיהא (הבית) חלוט לו (כלומר שהיה נחבא כדי שלא ימצאהו המוכר ליתן לו מעות לגאול את ביתו, וממילא בסוף היום יוחלט הבית לקונה). התקין הלל שיהא (המוכר) חולש מעותיו ללשכה (מניח מעותיו בלשכת העזרה), ויהא שובר את הדלת ונכנס (אל הבית), ואימתי שירצה הלז (הקונה) יבא ויטול את מעותיו".

והקשה האגודה, למה הוצרך הלל לתקנה זו, הרי כיון שהמוכר רוצה לפדות את הבית, ולא מצא את הקונה, נמצא שאנוס הוא, ולא יוחלט הבית לקונה, אלא מכאן הסיק ולמד, שאונס ביום אחרון, אינו נחשב לאונס במה שלא פדה את הבית, כיון שיכל לפדות קודם לכן. ולכן נמצא כי לולי תקנת הלל, היה הבית נחלט לקונה.

וז"ל האגודה (גיטין עד, ב אות קלב):

"בראשונה היה נטמן [ביום אחרון של] שנים עשר חודש כדי שיהא חלוט לו, התקין הילל הזקן שיתן מעותיו ללישכה, והוא שובר את הדלת ונכנס. מכאן נראה אדם שנדר לעשות דבר אחד תוך שלשים יום, או זמן אחר (שלשים) [ולא] נאנס תוך הזמן, והיה יכול לעשות, וביומא דמישלם זימניה נאנס, לא קרי אונס, מדהוצרך הילל לתקון דהא הכא נאנס ביום אחרון".

דברי האגודה הובאו בבית יוסף (חו"מ סי' רז) ובדרכי משה וברמ"א (יו"ד רלב סי"ב), ושם הביא הרמ"א מחלוקת בדין זה.

ובמגן אברהם (סי' קח סקי"א) כתב לדחות את ראית האגודה, וז"ל:

"וראיית האגודה הביאו הרב"י בח"מ סי' רז, נראה לי דאינה ראיה, דהתם לא מהני אונס, מידי דהוה אהלוהו על שדהו, והתנה לפדותו תוך ג' שנים, וארעו אונס ולא פדאו, שהוא חלוט לו כמ"ש הב"י בח"מ ס"י".

ביאור דבריו הוא כך, בעיקר גדרה של מכירת בתי ערי חומה וגאולתם, ישנה מחלוקת, לפי דעת הרעק"א (או"ח סי' קח) והקצות החושן (סי' נה סק"א) הגדרת הדין היא, שבשעה שמוכר את הבית הרי זו מכירה גמורה, ומיד בשעת המכירה נקנה הבית לקונה, אלא שאם רצה המוכר יכול לפדות את הבית, ולבטל את המכר למפרע, כלומר הרי זו כמכירה על תנאי, שאם יפדה המוכר את הבית, תתבטל המכירה למפרע, אבל כל זמן שלא פדה, הרי זו מכירה גמורה.

לפי זה דחו הקצות החושן ורעק"א את ראיית האגודה, משום שמה בכך שאנוס הוא, ורצה לפדות את הבית, סוף סוף כיון שלא פדה וחלפה שנה, המכירה שהייתה קיימת ותקפה כבר משעת המכירה, לא התבטלה מעולם, וממילא נחלט הבית לקונה, ושוב אינו יכול לפדותו, ואין דין האונס מועיל לכך שהבית לא יחלט לקונה בסוף השנה, שכן לא אמרינן אונסא כמאן דעבד, ולפיכך הוצרך הלל לתקנתו, ואין מכאן ראיה שאונס ביום אחרון אינו נחשב לאונס.

וכך כתב שם הקצות החושן:

"שלא יהיה אנוס, כתב הב"י סימן רז (מחודש ה) ז"ל, מצאתי כתוב בשם ספר אגודה (גיטין סי' קלב) בראשונה היה נטמן ביום אחרון של י"ב חודש, כדי שיהיה חלוט לו וכו', מכאן נראה שאדם שנדר לעשות דבר ביום בתוך ל' יום או זמן אחר, ולא נאנס תוך הזמן והיה יכול לעשות, וביומא דמשלם זמניה נאנס לא קרי אונס, מדהוצרך הלל לתקוני, דהא הכא נאנס ביום אחרון עכ"ל.

וקשה לי הא אמרו פרק מי שאחזו דף עד (ע"ב) אמר רבא מתקנה של הלל נשמע, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ונתנה לו מדעתו מגורשת, על כרחו אינה מגורשת, מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כרחו דהוי נתינה, מכלל דבעלמא נתינה בעל כרחה לא הוי נתינה וכו' ע"ש, והא אם אינו רוצה לקבל, ודאי הוי אונס, שרוצה ליתן ואינו רוצה לקבל, ואם כן למה ליה להלל לתיקוני.

לכן נראה, דבית ערי חומה שנפדה עד י"ב חודש, אם ארעו אונס שלא היה יכול לפדותו כל השנה, גם כן אינו חוזר למוכר, ומשום דהוי כמו מגרש על מנת שתתני לי מאתים זוז, ואירע אונס שלא היתה יכולה ליתן, אפילו הכי כל זמן שלא נתנה אינה מגורשת, דהוי אונס רחמנא חייביה, ולא אמרינן אונס כמאן דעבד, וכמבואר בסימן כא (סק"א) ע"ש.

והכי נמי בית בבתי ערי חומה תיכף נקנה ללוקח, אלא שציותה התורה על תנאי שיהיה רשות ביד המוכר לפדותו תוך שנים עשר חודש, וכל שלא פדאו אפילו על ידי אונס, אין השדה חוזר למוכר, והוי כמו אונס רחמנא חייביה, ולא אמרינן כן, וזה ברור.... ועיין בשו"ע יו"ד סימן רלב סעיף יב".

והנה בספר קהלות יעקב (שם סי' ב) כתב ליישב את דעת האגודה. כי דעת הקצות החושן שכדי לגאול את הבית צריך מעשה פדיון שיבטל את המכירה, ובכהאי גוונא אונס אינו יכול להחשיב כאילו עשה מעשה, מתאימה לשיטת הרא"ה שלא אומרים אונס כמאן דעבד, וכפי שציין הקצות החושן לסי' כא (ולדבריו שם אשר נצטט להלן). אך דעת הר"ן הרי היא שלא כדעת הרא"ה, כפי שהבאנו לעיל, ולשיטתו אמרינן דאונס כמאן דעבד. ולפי זה ביאר הקהלות יעקב כי דעת האגודה בזה היא כשיטת הר"ן, שאונס מועיל להחשיב כאילו נעשה מעשה, ואם כן כשנאנס הרי זה כאילו עשה מעשה פדיון, אם כן הבית לא יחלט לקונה. ומכיון שבמשנה מבואר כי ללא תקנת הלל הבית נחלט, הרי כי מוכח מכאן שאונס ביום אחרון אינו אונס, לדעתו ושיטתו של בעל האגודה.

לדבריו דברי בעל האגודה, תלויים במחלוקת הר"ן והרא"ה שהבאנו, האם אונס כמאן דעבד או לא, אמנם בנתיבות המשפט ביאר את דברי האגודה בדרך אחרת.

בספר נתיבות המשפט (שם ביאורים סק"א) חולק על הקצוה"ח ורע"א, וסובר שגדר מוכר בית בערי חומה, הוא כי נתינת הדמים שנותן הקונה למוכר היא בגדר הלוואה, אלא שאם לא יגאל הבית, יתברר למפרע שאותם מעות נתנו בתורת מכירה, ולא בתורת הלוואה, ונמצא ש"אי הגאולה" היא המקיימת את המכר. ולפי זה כתב הנתיבות המשפט שצדקו דברי האגודה, שכיון שצריכים ל"אי הגאולה" כדי לקיים את המכר, הרי זה דומה ממש למי שלא בא באונס, כי כשם ש"אי הביאה" באונס אינה נחשבת כאי ביאה, כך גם "אי הגאולה" באונס אינה נחשבת כאי גאולה, ואין כאן מה שיקיים את המכר, ולפיכך אין הבית נחלט לקונה.

וכך כתב שם בנתיבות המשפט:

"והוא שלא יהיה אנוס, בספר קצוה"ח הביא כאן מחלוקת שהביא הרב בהג"ה ביו"ד סימן רלב סעיף יב, באם לא היה אנוס רק ביום האחרון אי נחשב אונס, ודעת האגודה דלא קרוי אונס, ומוכיח זה מהא דגיטין (עד ע"ב) שהיה נטמן ביום אחרון של י"ב חודש, מדהוצרך הלל לתקוני, דהא נאנס ביום אחרון. והקשה בספר הנ"ל (הקצוה"ח על האגודה), דבית בבתי ערי חומה אפילו אירעו אונס שלא היה יכול לפדותו כל השנה, גם כן אינו חוזר, והטעם כיון דתיכף נקנה ללוקח, אלא שציותה התורה על תנאי שיהיה רשות ביד המוכר לפדותו, הוי כמו אונסא דרחמנא לא חייביה וכו'.

ואין דבריו נכונים, דבית בבתי ערי חומה מוכח בערכין (לא, א) דהוי כמו הלואה, דאמר התם ריבית גמורה והתורה התירה...

ואף שכתב הרשב"א בגיטין דף עה (ע"א ד"ה מכלל) דבתי ערי חומה הוי כמכירה על תנאי, מכל מקום הא כתב שם בעצמו דדמי לתנאי דכשיהיו לי מעות אחזיר לך, והיינו דכשיתן לו מעות נתבטלה המכירה למפרע והמעות יהיו הלואה למפרע, דהא בהדיא אמרו דריבית גמורה הוא. ודמי ממש להתנה ואמר הרי אני מוכר לך ביתי, אם לא אתן לך מעות עד זמן פלוני, דודאי בתנאי כזה אם נאנס ולא נתן, נתבטלה המכירה למפרע, דבכיוצא בזה שייך אונס רחמנא פטריה, דהא ודאי אם התנה המוכר או הנותן הרי אני מוכר או נותן לך ביתי אם לא באתי, דאם נאנס ולא בא, נתבטלה המכירה, דדמי לאונס רחמנא פטריה. דדוקא כשהתנאי תלוי בלוקח או במקבל מתנה, כגון שהנותן התנה ואמר הריני נותן לך שדי אם תעשה דבר פלוני והמקבל נאנס, חשוב כאונסא דרחמנא לא חייביה, אבל כשהנותן התנה בתנאי שעליו לעשות, ונאנס, חשיב כאונס רחמנא פטריה, רק בגיטין מהני משום דאין אונס בגיטין, אבל במכירה כשנעשה מחמת אונס, נתבטלה המכירה, וחשיב כעין אונס רחמנא פטריה. אם כן הכי נמי גבי בתי ערי חומה, כיון דחשיב כאילו התנה ואמר הריני מוכר לך בית זה אם לא אתן לך דמים עד שנה, אם נאנס בנתינת דמים היה ראוי שתתבטל המכירה כמו התנאי דאם לא באתי ונאנס, ואתי שפיר קושיית האגודה..."

ובהגה במשובב נתיבות שם יישב דעת הקצוה"ח וז"ל:

"אין בזה טענה כלל (טענת והוכחת הנתיה"מ מהרשב"א שבבית בערי חומה חשיב כהלואה ולא כמכירה), דהא מבואר להדיא בחידושי רשב"א גיטין (עה, א ד"ה מכלל) וז"ל, תמיה לי אשמעתין כו', ודכוותה בית בבתי ערי חומה דממכר קרי רחמנא ולא משכונא, אלא דזכי ליה רחמנא למוכר שיוכל לגאול, ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, קם הבית לחלוטין ביד הקונה, ואינו צריך למוכרו לו פעם שניה, אלמא מכר גמור הוא, ומה שזיכה לו רחמנא לגאול תוך שנה, אינו אלא כמי שהתנה לחבירו, שדה זו שלקחתי ממך אם יהיה לך מעות מכאן ועד י"ב חודש תחזירם לי כו', והא דהלל הוצרך לתקן, מפני שאינו כפריעת חוב דעלמא שהרי הבית היה מכור, עכ"ל הרשב"א.

מבואר להדיא דכל זמן שלא פדאו המוכר, הוא מכור ללוקח, ועל ידי הפדיון רוצה לחייב את הלוקח, והוי אונס רחמנא חייביה, ואף על פי כן אם פדאו בתוך י"ב חודש נתבטל המקח למפרע מחמת התנאי והוי ריבית, וכ"כ במ"א סימן קח ס"ק יא ע"ש, ובזה צדקו דברי רבינו בספר קצוה"ח".

נמצא כי לדעת הקצוה"ח שגדר דין הפדיון בבתי ערי חומה הוא, כי למרות שהמקח נגמר מיד, חידשה התורה שיש בו תנאי כי אם המוכר יחזיר לו את הכסף, החזרה זו תבטל את המקח למפרע, אם כן כאשר הוא אנוס עדין אין בכך בכדי לבטל את המקח, ואם כן בעל האגודה שכן דן בזה משום אונס, אולי אכן יסבור כשיטת הר"ן שאונס כמאן דעבד, ויחשב כאילו החזיר את הכסף וביטל את המקח, כפי שביאר הקהילת יעקב, ולכן נקט הקצוה"ח שאין הלכה כדברי האגודה.

לעומת זאת לדעת נתיה"מ מכירת בתי ערי חומה מעיקרא אינה תקפה, ודינה כהלואה, עד אשר לא יחזיר המוכר את הכסף במשך שנה, ו"אי החזרה" זו היא התנאי המקיים את המקח, ולדבריו מובנת ראייתו של בעל האגודה, גם אם קיימא לן דאונס לאו כמאן דעביד, כי כאן קיום התנאי ב"אי החזרה" נצרך לקיום המקח, ואם לא החזיר באונס, לא נחשב ש"לא החזיר", ואין המקח קיים.

אונס לאו כמאן דעביד, להלכה ובנידון דנן

בשו"ע חו"מ (סימן כא סעי' א) נפסק:

"מי שקנו מידו שאם לא יבא ביום פלוני וישבע, יהיה חבירו נאמן בטענותיו, ויטול כל מה שטען בלא שבועה, או שאם לא יבא ביום פלוני וישבע ויטול, אבד זכותו ואין לו כלום, ויפטר חבירו, ועבר היום ולא בא, נתקיימו התנאים ואבד זכותו (מיד, ואין נותנים לו זמן יותר) (ב"י בסי' יט בשם הרשב"א). ואם הביא ראיה שהיה אנוס באותו היום, הרי זה פטור מקנין זה, וישבע כשיתבענו חבירו כמו שהיה מקודם, וכן כל כיוצא בזה. (וכל זה כשקנו מידו, אבל בלאו הכי, לא, דהוי אסמכתא). (מרדכי ריש סנהדרין ותשובת הרשב"א סימן תתצ"ט ועיין לקמן סימן רז)".

והש"ך שם (סק"ג) כתב:

"הרי זה פטור מקנין... וכן הוא בהר"ן (קדושין כה, א מדפי הרי"ף) ובירושלמי בקדושין פרק האומר (ה"ב) ובגיטין פרק מי שאחזו (ה"ו), וכן הוא בחידושי הרשב"א פרק מי שאחזו (עו, א ד"ה ובירושלמי) וז"ל, ר' יוחנן אמר אונסא כמה דלא עבד כלומר דאין טענת אונס, וריש לקיש אמר אונסא כמה דעבד כלומר דיש טענת אונס, עכ"ל.

... ועוד נראה לי ברור, דגם הירושלמי סובר כש"ס דילן, ואין ענין דינו של הירושלמי לכאן כלל, דבירושלמי מיירי להדיא שאמר לה מקדש אני לך על מנת מכניסיך ליום פלן, ואין אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי כלום, ואירע לו אונסא, רבי יוחנן אומר אונסא כמאן דלא עבד. ואין הכי נמי דסבירא ליה לרבי יוחנן דהיכא דאדם מחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב, על תנאי, ואירעו אונס לזה שחייב עצמו, שלא קיים התנאי, פטור, והרי הדבר כמו שהיה מקדם, דאונס רחמנא פטריה, אבל מי שחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב, על מנת שיעשה לו חבירו איזה ענין ליום פלוני, ואירעו אונס לחבירו, אין המתחייב חייב בשביל אונסו של זה, דאונס רחמנא פטריה אמרינן, אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, ומה לו בזה שאירעו לחבירו אונס, הרי לא קיבל על עצמו חיוב זה אלא על תנאי זה, וכיון שלא קיים חבירו התנאי, אף שהוא מחמת אונס למה יתחייב הוא.

ונראה שלזה כיון הר"ן בקדושין פרק האומר (כה, א מדפי הרי"ף) שכתב דטעמא דרבי יוחנן דלא דמי קדושין לגירושין, דהתם אין הדבר תלוי אלא בו, אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על התנאי ברצון אבל באונס לא, אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה, הרי אינה מסכמת בקדושין אלא אם כן יקיים תנאו, אבל כל שלא נתקיים, אף על פי שנאנס אינה מתרצה בקדושין..."

והקצות החושן שם (סוף סק"א) שם כתב בזה"ל:

"... וכללו של דבר בכל מילי בין בקידושין בין בשידוכין בין בשאר עניינים, כל שלא נתקיים התנאי, אין שכנגדו מחויב לקיים את חיובו שנתחייב לו על פי קיום התנאי, כיון שלא נתקיים, וכן משמע מדברי הש"ך, דגם בשידוכין אם היה עיקר השידוכין על תנאי זה דוקא, ולא נתקיים התנאי אפילו על ידי אונס, אין שכנגדו מחויב לקיים השידוכין וזה ברור ופשוט".

נמצא כי להלכה לא אמרינן אונסא כמאן דעביד, וכאשר שני צדדים עורכים קניין הנזקק להסכמת שניהם, כמו מכר וקידושין וכיוצא באלה, והמתחייב מתנה את התחייבותו בקיום תנאי של רעהו, אזי אף אם לא נתקיים התנאי על ידי רעהו באונס גמור, לא ייחשב כאילו התנאי התקיים, שהרי המתחייב התנה שכל התחייבותו תלויה במעשה השני, ומה אכפת לו אם המעשה לא נעשה משום אונס, סוף סוף התנה שרק בקיום המעשה אז תחול התחייבותו (או מכירת נכסיו או קיום קידושין).

והנה, המקרה דנן הוא עוד רחוק יותר. שהרי אפילו אם הייתה טוענת האשה שהגשת בקשת הגירושין נעשתה באונס גמור, וכגון לדוגמא (שאינה שייכת למקרה דנן) אם בעל מכה את אשתו בראשה מכות נמרצות יום יום, והרי אין לה כל ברירה אחרת אלא לדרוש את הגירושין, הרי גם בכהאי גוונא, אונס גמור זה יכול במקרה הטוב ביותר, רק להגדיר את מעשה האשה, שלא יחשב כאילו הגישה את בקשת הגירושין, על אף שהיא הגישתו, כיון שהדבר נעשה באונס, אולם לא ניתן לומר שהאונס של האשה ישפיע צעד אחד קדימה, ויחשב מחמתו כאילו הבעל הוא זה שהגיש את הבקשה לגירושין.

והוא כעין הדין דאונס כמאן דעביד לא אמרינן. אלא ששם מדובר באונס של השני, שנאנס ולא עשה, ואפילו בכהאי גוונא נפסק כי המתנה לא התחייב אלא אם יעשה השני את התנאי, ומה אכפת לו באונסו, סוף סוף לא עשה את התנאי, והתחייבותו של המתנה הייתה רק אם יקיים את התנאי.

כל שכן במקרה דנן שהתנאי היה שהמתנה בעצמו מתחייב (בכל המשכנתא) אם יגיש בקשת גירושין. וכי נאמר שאונסו של השני, יעשה את המתנה כמאן דעביד. סוף סוף לא קוים התנאי ולא התחייב על המשכנתא אלא רק אם יגיש את בקשת הגירושין.

אונסא דנפשיה

יש לדון אם כל האונס שדברנו בו אכן נחשב כאונס, או שאין דינו אלא כאונסא דנפשיה, שאינו נחשב כאונס, שהרי האשה היא שהחליטה להגיש תביעת גירושין לפי חשבונותיה והעדפותיה, לאור המצב, בלי שהבעל הכריח אותה להגיש בקשה כזו, וממילא אין הנושא קשור כלל לעניין אונס.

והנה דין אונס דנפשיה שאינו נחשב אונס, עניין שגם הוא תלוי במחלוקת גדולה כפי שנרחיב בהמשך, עוסק במקרים כדוגמת הגמרא במסכת בבא בתרא כאשר אדם עשה מעשה קניין (מכר נכסיו כי הוא זקוק למעות) או התחייבות באונס דנפשיה.

אולם נידון דנן עוסק בדין התנאי, כאשר התנאי היה שאם האשה תגיש בקשת גירושין, אזי חובת המשכנתא תוטל על שני הצדדים בשוה, ותנאי זה התקיים באונס דנפשיה. וכאן הנידון הוא, האם כוונתה הייתה על קיום התנאי הנ"ל, אף אם יארע לה אונסא דנפשיה, שתגיש בקשת גירושין באשמת האיש, כאשר יעשה מעשים הממאיסים אותו לגמרי עליה, ובמיוחד מעשים אשר הורסים באופן ישיר את חיי הנישואין, שיגרמו לה בלית ברירה להגיש בקשת גירושין. ולדוגמא, אם האיש היה מכה את אשתו בראשה יום ולילה, ולא היה מותיר לה ברירה אלא להגיש בקשת גירושין, האם התכוונה האשה בתנאה גם לאונסא דנפשיה כדוגמת זה.

נמצא כי הנידון כאן הוא מה היא האומדנא בפרשנות התנאי. ולכן אין הכרח שהדבר דומה לדין אונסא דנפשיה הרגיל, בו דנו הפוסקים, שבו השאלה היא על עצם הקניין, אם הוא חל, כאשר אדם על פי חשבונות שלו מחמת אונסא דנפשיה, בצע מעשה קניין וכדומה.

ראשית נרחיב במקורתיו וגדריו של דין אונסא דנפשיה.

מקור הדין

במסכת בבא בתרא (מז, ב) מובא:

"אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני. מאי טעמא, כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין, ואפילו הכי זביניה זביני. ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני... אלא סברא הוא אגב אונסיה גמר ומקנה".

ופירש הרשב"ם וז"ל:

"דכל דמזבין איניש - רוב חפצים וכלי ביתו וטליתו שאדם מוכר, אי לאו דאניס ודחיק במעות לא הוה מזבין. ואפילו הכי הוה זביניה זביני בעל כרחו, אפילו לא גמר ומקני, שלא נתנה תורה חילוק במקח וממכר, בין דברים הצריכין לו ומכרן, לדברים שאין צריכין לו, אלא כולהו קונה לוקח, והכי נמי אף על גב דאניס מוכר, קונה לוקח, הואיל וקבל דמים, אף על גב דלא גמר ומקני.

שאני אונס דנפשיה - שצריך למעות, ומתוך כך מוכר חפציו מדעתו, דהתם איכא למימר גמר ומקני. מאונסא דאחריני, שמכריחין אותו למכור, דהתם לא גמר ומקני".

ובהמשך שם בגמרא (מח, א מח, ב) מובא:

"אמר רבא הלכתא תליוהו וזבין זביניה זביני, ולא אמרן אלא בשדה סתם, אבל בשדה זו לא. ובשדה זו נמי לא אמרן, אלא דלא ארצי זוזי... והלכתא בכולהו דהוו זביניה זביני, ואפילו בשדה זו... טאבי תלא לפאפי אכינרא וזבין, חתם רבה בר בר חנה אמודעא..."

ופירש הרשב"ם:

"בשדה סתם - שהכריחוהו למכור אחת משדותיו, והוא בירר מעצמו ומכר את זאת, דכיון דמדעתו בירר, רעה שבהן בירר, גלי דעתיה שאינו חושש בה כל כך, וגמר ומקני.

בשדה זו - הכריחוהו למכור שדה זו ואותה מכר.

... אף על גב דתליוהו וזבין, זביניה זביני, הני מילי היכא דלא מסר מודעא, אבל המודעא שכתב בה תבטל המכירה".

וכתב הר"י מיגאש בפירושו שם (מח, א סוף ד"ה ולא) בזה"ל:

"אלא מיהו דוקא באונס דאנסי ליה אחריני הוא דמהניא ביה מודעא, כי מעשה דטבי דתלה לפפי אכינרא, אבל אונסא דאתי ליה מחמת נפשיה, אף על גב דמסר מודעא זביניה זביני, וההיא מודעא לא מהניא מידי. והיינו דאמרי נהרדעי כל מודעא דלא כתיב בה אנן ידעינן באונסא דפלניא, לאו מודעא היא. ואמרינן נמי ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחרינא, אלמא כל אונסא דנפשיה קני, הלכך לא מהניא ביה מודעא.

והאי אונסא דאחריני נמי דמהניא בה מודעא, דוקא היכא דאנסי ליה לזבוני, אבל היכא דאנסי ליה לאתויי זוזי, ולא הוה ליה, ואזיל וזבין ארעא, אף על גב דמסר מודעא נמי זביניה זביני, מאי טעמא כיון דלא אנסי ליה לזבוני, אלא לאתויי זוזי מהיכא דמייתי להו הוא דאנסי ליה, ואיהו כיון דלא הוה ליה זוזי לאתויי, ואצטריך לזבוני ליה להאי ארעא, הוה ליה נמי זביניה כאונסא דנפשיה, דאילו הוה ליה זוזי לא הוה מזבין לה, הלכך הוה ליה כמאן דאצטריכו ליה זוזי ולא הוה ליה, וכי לא הוה ליה אצטריך לזבוני, דהא ודאי לענין זבוני להאי ארעא, אונסא דנפשיה הוא, ולא איכפת לן אי גמר לאקנויי או לא, כדאמרינן שאני אונסא דנפשיה, דאלמא אונסא דאחריני הוא דבעינן עד דגמר ומקני, אבל אונסא דנפשיה לא איכפת לן אי גמר ומקני או לא, ואף על גב דאניס נמי זביניה זביני".

נמצא כי המוכר מחמת שזקוק למעות, המכר חל, משום שהאונס אינו על עצם המכירה, ומשום כך אף שאינו גומר בדעתו למכור, מכל מקום המכר קיים, בניגוד למוכר מחמת שנאנס למכור, ואונסו הוא על עצם המכירה, שבכהאי גוונא אין כלל מעשה מכירה, והמכר אינו קיים.

הדבר מבואר יותר על פי מה שכתב הנתיבות המשפט (סי' רה ביאורים סק"א) בתוך דבריו בזה"ל:

"ובגט שכתב הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב ה"כ) דבעינן רוצה אני, אף שבש"ס (בבא בתרא מח, א) מדמה גט למכירה, ובמכירה לא בעינן רוצה אני בתלוהו וזבין, נראה דבש"ס לא מדמה גט למכירה רק לענין גמר ומגרש, אבל מכל מקום חלוקין הן, דבגט בעינן גם שיהיה ריצוי בלב. תדע, דבפרק ב מהלכות גירושין הלכה ב כתב וז"ל, ולמה לא בטל זה שהרי הוא אנוס וכו' אבל מי שתקפו יצרו הרע כו', ובמכירה לא שייך זה כמו שכתב בעצמו, ומה יתרץ במכירה, אלא ודאי דבמכירה לא בעינן שיהיה ריצוי בלב מה שאין כן בגט".

ולפי זה נוכל לבאר, כי במכירה בעינן רק הסכמה למכירה, אף שאין רצון בלב, ואילו בגט בעינן גם רצון מלבד ההסכמה. ולפי זה כאשר האונס אינו על המכירה עצמה אלא על הזוזי, והאדם בחר מעצמו למכור כדי להשיג את הכסף, בכהאי גוונא ישנה הסכמה למכירה, ולכן היא קיימת על אף שאין רצון בלב. מנגד, כאשר האונס הוא על עצם המכירה, בכהאי גוונא אין גם הסכמה למכירה ואינה מועילה.

והנה, בשו"ע (חו"מ סי' רה סעי' יב, על פי דברי הטור שם סעי' ו) פסק:

"באיזה אונס אמרו שהוא מבטל המקח, באונס דאתי ליה מאחריני, אבל באונס דאתי ליה מנפשיה, כגון מי שמוכר מפני שהוא דחוק למעות, לא. ואפילו באונס דאתי ליה מאחריני, דוקא שאנסוהו למכור, אבל לא אנסוהו למכור אלא ליתן מעות, ומחמת שלא היו לו מעות הוצרך למכור, לא הוי אונסא וזביניה זביני".

ובבאר הגולה שם כתב:

"טור... וכן כתב בעל העיטור (אות מ' מודעא) שהוא בתלמוד לפי פירושו בכגון מעשה דפרדיסא (בבא בתרא מ, ב), ולשאר מפרשים אינה כתובה, לרוב פשיטותה". ועיי"ש בב"י ובב"ח.

בדין יהרג ואל יעבור

והנה, הרמב"ם הל' יסודי התורה (פ"ה ה"ד) פסק:

"כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם... ואף על פי כן מפני שעבר באונס אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין, אפילו הרג באונס, שאין מלקין וממיתין אלא למי שעבר ברצונו בעדים והתראה".

ובהלכה ו שם פסק:

"כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה, עושין ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהם, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו".

נמצא כי גם כאן הרמב"ם מחלק בין העובר עבירה כאשר אנסוהו לעבור אותה, שדינו שאינו נענש, ובין העובר ונתרפא מרצונו, ולא אנסוהו על גוף העבירה.

ובמקור החילוק כתב בשו"ת עונג יום טוב (סי' יג ד"ה בש"ע) וז"ל:

"וטעמא דמילתא... על פי מה דאמרינן... תליוהו וזבין... ופריך דילמא שאני אונס דנפשיה מאונס דאחריני, ומסיק טעמא אחרינא, משום דאגב אונסיה גמר ומקני. וכ"כ הטור (סי' רה) דלא הוי אונס אלא במודעא דאחרינא, אבל אונס דנפשיה לא הוי אונס. וכתב עוד שם דאפילו אנסוהו באונס מיתה שיתן מעות, ומחמת זה הוצרך למכור שדהו, נמי מיקרי אונס דנפשיה, ולא הוי אונס, ואפילו מודעא לא מהני...

וזהו טעמו של הר"מ ז"ל שמחלק בין אונס דרפואה לשאר אונס, לענין לענוש אותו אם עבר, היכא דעל פי דין לא הוי ליה לעבור, דאונס דרפואה לא מיקרי אונס, דהא אין אונסין אותו לעבור, אלא מחמת שיודע שאין תרופה למכתו בלתי אם יעבור על האיסור, עבר ועשה, וזה מיקרי אונס דנפשיה. וכיון דעל פי דין לא היה לו לעבור, עונשין אותו על מה שעבר, דכיון דלא מיקרי אונס, הרי מדעתו עבר על האיסור ועונשין אותו, שלא נאנס לעשות האיסור, רק מדעתו בחר לו לעבור, וכיון דאסור לו לעבור, והוא בחר מדעתו לעבור, חייב בעונש הראוי לו, מה שאין כן באנסוהו בהדיא לעבור על האיסור, שלא היה בידו להמלט אלא אם יהרג, בזה מיעטה תורה מעונש, כיון שנאנס לעשות האיסור, דזה לא מיקרי אונס דנפשיה, אלא אונס דאחריני.

ויצא להר"מ ז"ל דינו מהא דאמרינן בש"ס הנ"ל, דאונס דאחריני מיקרי אונס, ואונס דנפשיה לא מיקרי אונס כלל, ולא מהני מודעא כלל כמ"ש הטור".

הרי כי למרות שגם בעבר ונתרפא, הרי החולי הוא סיבה החיצונית המאיימת עליו במוות, מכל מקום אין נחשב לאונס. מכיוון שבגמרא שהזכרנו מוכח שאף באונסא דנפשיה, כיון שבוחר מרצונו לעשות את המעשה, אף שהוא מוכרח וחייב לעשותו, אינו נחשב לאונס אלא לרצון.

והנה, לכאורה גם בנידון דנן האשה היא שבחרה להגיש בקשת גירושין, מחמת מצבה והתנהלותו של האיש, בבחינת מאיס עלי, ואונס של מאיסות. האיש לא הכריח אותה לבקש בקשת גירושין, היא יכלה להמשיך במצב הקיים, לאחר שהאיש עזב את הבית, ולא לפנות ולהתגרש. אלא שהיא מחמת המצב, בחרה לרצות לבקש את הגירושין, וזה דומה ממש לאונסא דנפשיה.

מחלוקת הראשונים באונס דנפשיה

במסכת בבא בתרא (מ, ב) מובא:

"אמר רב יהודה האי מתנתא טמירתא לא מגבינן בה... דאמר להו לסהדי זילו אטמורו וכתבו ליה. אמר רבא והויא מודעא לחברתה... דההוא גברא דאזל לקדושי איתתא, אמרה ליה אי כתבת לי כולהו נכסיך, הוינא לך, ואי לא לא הוינא לך. אזל למכתב לה לכולהו נכסיה. אתא בריה קשישא אמר ליה וההוא גברא מה תהוי עליה. אמר להו לסהדי זילו אטמורו בעבר ימינא, וכתבו ליה. אתו לקמיה דרבא, אמר להו לא מר קנה ולא מר קנה. מאן דחזא סבר משום דהויא מודעא לחברתה, ולא היא, התם מוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה, אבל הכא מר ניחא ליה דליקני, ומר לא ניחא ליה דליקני".

ופירש הרשב"ם שם:

"מתנתא טמירתא - מתנה טמונה... לא מגבינן בה - דשמא נתנה לאחר כבר, או לעשותה מודעא לחברתה נתכוין...

אמר רבא והויא - הך מתנתא טמירתא מודעא לבטל חברתה, שטר מתנה או מכירה גלויה שנכתבה אחרי כן, על שדה זו לאדם אחר, דלכך כתבה להך טמירתא דלא לחזיק בהאי שדה האיך בתרא...

אתא בריה קשישא - קודם כתיבת השטר לאשה... וכתבו ליה - לבני ויקדם שטרו ויגבה הכל. לא מר קנה - הבן משום דהויא טמירתא. ולא מר קנה - האשה משום דטמירתא הויא לה מודעא לבטלה.

ולא היא - דמתנה טמירתא כמאן דליתיה היא ולא הויא מודעא.

דמחמת אונסא - שאינה חפצה בו אלא אם כן יכתוב לה, הלכך לא גמר בלבו להקנות לה אלא עד שישאנה ויחזור בו, והלכך התם הוא דהויא במקום מודעא.

אבל הכא - דליכא טעות אונס בבתרייתא, לא הויא מתנה טמירתא קמייתא, מודעא לבתרייתא שהיא עשויה כתקנה, לבטלה, דבקמייתא לא ניחא ליה דליקני, הואיל ועבדה טמירתא, אבל אחרון שנעשה לו שטר ראוי, ניחא ליה דליקני.

שמעינן מהכא, דמתנתא טמירתא לא הויא מודעא לחברתה, אלא היכא דאיכא אונס בבתרייתא אונס דמוכח, אבל בלא אונס ניחא ליה דליקני".

והנה, הראשונים פירשו סוגיא זו בשתי דרכים, והובאו הדברים להלכה בטור (חו"מ סימן רמב) וז"ל:

"כההוא דאזיל לקדושי איתתא, אמרה ליה אי כתבת לי כולהו נכסיך מיקדשנא לך, ואי לא לא מיקדשנא לך. אתא בריה בכי קמיה. אמר לעדים זילו איטמרו וכתבו ליה, והדר כתבו לה. כהאי גוונא, דאיכא הוכחה דאנוס היה במתנה שנייה, מהניא מתנתא טמירתא שקדמה לבטלה. אף על פי שאינה כלום, מכל מקום, גילוי דעת הוא לבטל השנייה, כיון שידוע שהיה אנוס. ואף על פי שהיה אנוס בשנייה, לא היתה מתבטלת אלא בשביל הראשונה שקדמה לה. ופי' הר"ר יוסף הלוי דהיינו טעמא, משום דאונסא דאתי מחמת נפשיה הוא, ואי בעי מצי למיכף ליה ליצריה, דלא הוי איניש דכפי ליה מידי, אבל אונסא דאתי מחמת אחרינא, אפילו בלא מודעא לא הויא מתנה. אבל רבינו חננאל פירש, הא דלא קנתה איתתא, לא משום מתנה קמייתא, דלא חשיבא כלל כיון דטמירתא הואי, אלא משום דמוכחא מילתא דאנוס הוה, ואפילו בלא מודעה לא קניא".

והנה גם הפירוש השני שהביא הטור בשם הר"ח, גם הוא הובא בפירוש ר"י מיגאש שם, ואחרי שהביא פירוש זה, מסיים הר"י מיגאש וז"ל:

"ונקטינן מינה להאי פירושא דמאן דיהיב מתנה לחבריה, ומוכחא מילתא דלאו ברעות נפשיה הוא דכתבה, אלא מחמת אונסא, ואף על גב דההוא אונסא דאתי ליה מחמת נפשיה היא, ואי בעי לדחויי לההוא אונסא מצי דחי ליה, דההיא מתנה לאו כלום היא, ולא צריך לממסר עלה מודעא, ולהכי נהוג עצמך לכתוב בשטרי מתנות בלבב שלם בלא שום אונס כלל. והדבר צ"ע".

והנה הראנ"ח בתשובתו (סי' סג) הביא את הדברים, וכתב וז"ל:

"איברא שעם היות שסברא זו מוחזקת ומוסכמת ושגורה בפי החכמים, דאונס שהאדם מביאו עליו לא חשיב אונס, והחילוק עצמו נמצא בגמרא כמו דתליוה וזבין, דקאמר תלמודא אונסא דנפשיה שאני, מכל מקום המדקדק בדבר ימצא שבמחלוקת היא שנויה, בפרק חזקת הבתים בסוגיא דמתנתא טמירתא. גרסינן התם מוכחא מלתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה כו', ופירשו רוב המפרשים דהכא הוא דהוה מודעה לחברתה משום דמוכחא מלתא כו', אבל אי לאו מתנה טמירתא, לא הוה ידעינן דמחמת אונס קיהיב, משום דהוי אונס דמעצמו.

והטור בסימן רמב בחושן משפט כתב משם רבינו חננאל הא דלא קנתה איתתא, לאו משום מתנה קמייתא דלא חשיבא כלל, אלא משום דמוכחא מלתא דאנוס הוא ואפילו בלא מודעא לא קני. הרי נראה מפורש שענין זה של אונס הבא לאדם מעצמו, הוא במחלוקת בין הגדולים, שלדעת המפרשים לא הוי אונס, ולדעת ר"ח חשיב אונס. והא דקאמר תלמודא ודילמא שאני אונסא דנפשיה, אינו הכרח, דלא אמרה אלא בלשון דילמא, וכפי המסקנא אינו מוכרח, ומעתה אף אנו נאמר שדעת הרשב"א ז"ל כדעת ר"ח, ואעיקרא דדינא פליג, וסבירא ליה שאף אונס הבא לאדם על ידי עצמו ומדעתו, חשיב אונס ואף הגאונים אפשר דס"ל כן..."

הרי שנקט הראנ"ח שר"ח כאן חולק על עיקר ההנחה שאונס דנפשיה אינו אונס, וסובר שלדעת ר"ח למסקנה לא נשארה סברה זו כלל.

והנה יש עוד ראשונים אשר מפרשים כהר"ח. דהנה, הרי"ף בשו"ת (סי' ב) כתב וז"ל:

"והוא שאמרו וההוא גברא דאמר לההיא אתתא מנסבת לי, אמרה ליה לא מנסיבנא לך עד דכתבת לי לכולהו נכסך, ולא קנתה מזה כלום, דאמרינן מוכחא מלתא דמשום אונסא הוא דכתב..."

הרשב"א בחידושיו (ד"ה הא דאמרינן) הביא את פירושו הראשון של הר"י מיגאש בשם "יש מפרשים", וסיים: "אבל הר"ח ז"ל כתב וכו'", כך שלא ניתן להבין מדבריו מה מסקנתו, ואולי נראה כי נטייתו היא כדעת ר"ח. אמנם, בתשובה (ח"ד סי' יד) נראה כי דעתו כדעת הר"ח. וכך כתב שם בלשון השאלה:

"יעקב יש לו שני בנים ראובן ושמעון, והיה ליעקב כעס עם שמעון ועמד ונתן כל נכסיו לראובן במתנה גמורה, כדי שלא יהנה שמעון מנכסיו, ונכתב שטר המתנה ונתקיים ונמסר ביד ראובן, ואחר כך נח רוגזיה דיעקב. הודיעני אם יכול יעקב לחזור בו, ונאמר דמתוך הכעס נתן לו ואנוס היה, וכמעשה דההיא איתתא דאמרה אי כתבת לי כולהו נכסך הוינא לך, ואתא בריה קשישא... אתו לקמיה דרבא ואמר דלא קנתה דאנוס הוא, דמוכחא מילתא משום אונסא הוא דכתב לה".

ובתשובתו כתב הרשב"א:

"מתנת ראובן מתנה גמורה היא ואין בה בית מיחוש, ולא דמי לההיא דפרק חזקת הבתים כלל, דהתם הוא דהוה אנוס לכתוב לה נכסיו, והוה ליה כתלוה ויהיב, אבל כאן מי אנסו לכתוב נכסיו לראובן בנו, מעצמו הוא שכתבו..."

והר"ן בחידושיו שם כתב:

"... דמסקינן ולא היא התם הוא דמוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה, כלומר דלאו משום דכתב לבריה מתנתה טמירתא אבטלה מתנתה דאיתתיה, אלא מתנתה דידיה אפסילה משום דגלי דעתיה דאנוס הוא, ולאו ברעות נפשיה אקני ליה, ובלשון הזה כתב ר"ח ז"ל, שלא כדברי מי שאומר דבמסקנא נמי הכי קאמרינן, הכא בלחוד הוא דהויא מודעא לחברתה, משום דמודעא גופיה מוכח דמחמת אונסא הוא, וליתא אלא כדאמרינן".

והנימוקי יוסף שם (כא ע"ב מדפי הרי"ף) כתב:

"ושמעינן מינה דכל היכא דידעינן באונסיה, אף על גב דלא מסר מודעא, גטו ומתנתו בטלין, דהא הכא לאו משום דהוי מתנה זו מודעא דאיבטיל מתנת אשתו, אלא משום דאיגלי לן אונסיה, וכדפירשנו, וכן דעת ר"ח ז"ל ודעת הרנב"ר ז"ל בחידושיו".

מנגד, רבינו יונה (שם ד"ה ולא היא) כתב כפירושו הראשון של הר"י מיגאש, כי עצם נתינתו לאשה אינו אונס, וכי אף אחד לא הכריחו לעשות זאת מלבד חפצו בה, ויתכן שנתן ברצון גמור כדי שתינשא לו.

גם מסקנת הריטב"א בחידושיו שם (ד"ה ולא היא) כדעת הר"י מיגאש בפירושו הראשון. וכן כתב הב"ח (חו"מ סי' רמב) בדעת הרשב"ם (ד"ה מחמת אונסא) אשר כתב בזה"ל:

"דמחמת אונסא - שאינה חפצה בו אלא אם כן יכתוב לה, הלכך לא גמר בלבו להקנות לה אלא עד שישאנה ויחזור בו, והלכך התם הוא דהויא במקום מודעא.

... שמעינן מהכא, דמתנתא טמירתא לא הויא מודעא לחברתה, אלא היכא דאיכא אונס בבתרייתא אונס דמוכח, אבל בלא אונס ניחא ליה דליקני".

ומשמע מלשונו שבאונס כזה, עדיין צריך את המתנה הראשונה, כדי שתשמש כמודעה למנוע את חלות המתנה השניה שנתן לאשתו.

שיטת הרמב"ם והשו"ע להלכה

הרמב"ם פסק את מסקנת הגמרא שם בסוגיה (מ, ב) בהלכות זכיה ומתנה (פ"ה הל' ד-ה), והעתיק את דבריו השו"ע (חו"מ סי' רמב), וכך פסק השו"ע סעי' ט, בזה"ל:

"מי שהיו הדברים מוכיחים שאין דעתו ליתן מתנה זו, אפילו שנתנה במתנה גלויה, ונמצא שנתנה מקודם מתנה מסותרת, הרי שתי המתנות בטלו, הראשונה (מפני שהיא מסותרת, והשנייה) (רמב"ם) מפני שהדבר מוכיח שאינו רוצה, והרי קדמה זאת המתנה שנמצא כמו מודעא לה".

ובסעיף י פסק:

"מעשה באחד שרצה לישא אשה, אמרה לו, איני נשאת לך עד שתכתוב לי (כל) נכסיך. שמע בנו הגדול וצווח על שמניחו ריקן, אמר לעדים, לכו והחביאו וכתבו לו כל נכסי במתנה, ואחר כך כתב לה כל נכסיו ונשאה. ובא מעשה לפני חכמים ואמרו, הבן לא קנה והאשה לא קנתה, שהרי לא ברצונו כתב לה וכאנוס בדבר הוא, שהרי גילה דעתו במתנה הראשונה, אף על פי שהיא בטלה מפני שהיא מסותרת".

וברמ"א שם הגיה בזה"ל:

"אבל אי לא היתה מתנה ראשונה, הוי המתנה שנייה קיימת, דלא מקרי אנוס גמור (טור)".

והנה בכוונת דברי הרמב"ם נחלקו הראשונים. המגיד משנה שם מפרש כי כוונת הרמב"ם לפסוק כמו הפירוש הראשון בר"י מיגאש, וסבירא ליה דאונס דנפשיה לא שמיה אונס, ורק בגלל המתנה הראשונה המכר לאישה בטל. מנגד, התשב"ץ (ח"א סימן א) מפרש דכוונת הרמב"ם לפסוק כפירוש שני שכתב הר"י מיגאש, והיא שיטת הר"ח, וסבירא ליה דאונס דנפשיה שמיה אונס, ולפי זה המתנה הראשונה היא רק גילוי שאכן היה אנוס.

והנה הסמ"ע שם (סקט"ו) מפרש דברי השו"ע שהם העתק דברי הרמב"ם כאמור, כפירוש ראשון של הר"י מיגאש, וז"ל:

"וכאנוס בדבר הוא שהרי כו', דקדק וכתב דהוי "כאנוס" בכ"ף הדמיון ולא אונס גמור, ומשום הכי הוצרך גם למודעא מתנה ראשונה. והטעם דלא נחשב לאונס גמור, מבואר בטור שכתב על זה ז"ל, ופירש הר"ר יוסף הלוי דזה לא מקרי אונס גמור, דאונסא דאתא מנפשיה הוא, דהרי אי בעי הוה מצי למיכף ליצריה, ולא הוה נושא לההיא אשה, ולא מיקרי אונס אלא כשבא לו מעלמא, שהוא מוכרח לדבר זה, ומשום הכי לא נתבטלה מתנה שניה, אלא מכח גילוי דעת דמודעא הראשונה..."

והש"ך שם סתם ולא חלק עליו. והבאר היטב (סקי"ב) העתיק את דברי הסמ"ע. גם הגר"א בביאורו (סקי"ח) באר כך את דברי השו"ע וז"ל:

"שנמצא כמו מודעא לה, כפירוש ראשון של הר"י מיגאש, דוקא משום שקדמה המתנה, וכמש"ו בסעי' י בשו"ע והג"ה, והכי קאמר (בבבא בתרא שם) ולא היא התם וכו', הוי מודעא, ואע"ג דאין צריך מודעא לאונס, הני מילי באונס שעל ידי אחרים, אבל אונס דאתי מנפשיה לא הוי אונס גמור, וז"ש בסעי' י וכאונס כו' ועיין באר הגולה".

ובבאר הגולה שם (אות ש) כתב:

"שם (ברמב"ם) דין ד, מעובדא דההוא דאזיל לקדושי איתתא וכו' לקמיה דרבא וכו' ומסיק ולא היא, התם מוכחא מילתא דמחמת אונסא. וכתב הרב המגיד, ופירוש המחבר, התם הויא מתנת הבן מודעא, משום דעובדא גופה מוכחא דאיכא אונס, ומיהו אי לאו מתנת הבן, היינו אומרים שאונס זה לאו אונס גמור הוא, שאם ירצה לא ישאנה, ולא יתן לה נכסיו, אלא גמר בלבו ונתן, אבל כשכתב לבן מסותרת, בטל מתנתה מדין מודעא, וכן פירש הר"ש ז"ל ועיקר, עכ"ל. וכמ"ש הרמ"א בהג"ה (סעי' י)".

והנתיבות המשפט שם (חידושים סק"ט) ציטט את דברי הסמ"ע להלכה.

כך גם נקט הערוך השולחן שם (סעי' י) וז"ל:

"ואין לשאול למה לנו טעם על ביטול מתנתה, מפני גילוי דעת של מתנת הבן, הא בלאו הכי ידעינן באונסו, דאינו נותן לה אלא מפני שלא רצתה להנשא לו בלעדי המתנה. דבאמת אין זה אונס, דאונס לא מקרי אלא כשהוא אנוס מאחרים, כגון שכופין אותו על פי איזה עניין, אבל במה שהוא אנוס מרצון נפשו, ואלמלי לא רצה למלאות תאוותו, לא היה מוכרח לזה, זהו רצון גמור, דעל ידי תאוותולישאנה גמר בלבו ליתן לה. ולכן בלא מודעא לא היה אפשר לבטל מתנתה. ורק מתנת הבן שהוא גילוי דעת מפורש, הוה כמסירת מודעא למתנתה של האשה...

ואף שיש מהגדולים דסבירא להו דגם בלא מתנת הבן בטלה מתנתה, מפני שרואין אונסו שמוכרח לזה מפני רצונו לישאנה, אין הלכה כן. וכן הסכימו רבותינו בעלי השו"ע, דכל אונס שבא על פי רצון נפשו, אין זה אונס בלא מסירת מודעא".

נמצא שכל הפוסקים, הלא המה: הסמ"ע הש"ך הבאר הגולה הגר"א הבאר היטב והנתיבות המשפט והערוך השולחן, כולם פסקו שדעת השו"ע והרמב"ם שאונס דנפשיה לאו שמיה אונס. וכדעת הרמ"א שם.

וכבר הובא לעיל שכך מבואר גם בטור ובשו"ע בסי' רה (סעיף יב), שפסקו לענין המוכר באונס דנפשיה, שאין זה אונס, ולא תועיל לו המודעה שמסר, וז"ל השו"ע:

"באיזה אונס אמרו שהוא מבטל המקח, באונס דאתי ליה מאחריני, אבל באונס דאתי ליה מנפשיה, כגון מי שמוכר מפני שהוא דחוק למעות, לא. ואפילו באונס דאתי ליה מאחריני, דוקא שאנסוהו למכור, אבל לא אנסוהו למכור אלא ליתן מעות, ומחמת שלא היו לו מעות הוצרך למכור, לא הוי אונסא וזביניה זביני".

הרי כי להלכה נקטינן שאונס דנפשיה אינו אונס.

דין אונס דנפשיה בנידון דנן

אולם כאמור הנושא כאן עוסק בתנאים שהציבו הצדדים, ולא באונס על גוף המעשה. ויתכן שאף על פי שאונס דנפשיה אינו נחשב כאונס, מכל מקום בדיני תנאים, גם באונס דנפשיה שבא ונגרם על ידי הצד השני, אולי לא התכוונה בכהאי גוונא, שאם תגיש בקשת גירושין, שלא יחשב כהגישה בקשת גירושין.

ונבאר את הדברים בהרחבה.

הנה היה מקום לטעון, שבסוגיית אונס בתנאים, אשר איננה מדיני "אונס", אלא משום שעל דעת כן לא התכוונו, אין כלל חילוק בין אונס דנפשיה לכל אונס, דסוף סוף לא התכוונו בשעה שהתנו, אלא למה שיעשו מרצונם החופשי, ולא למה שיעשו באונס מכל סוג שהוא. אמנם נראה שאינו כן, שהרי זה ברור כי מי שהתנה "אם לא באתי", ובגלל מצב כלכלי קשה מאוד, לא ירצה להוציא דמי נסיעה, ולא יבא, ודאי שזה החלטה שלו, ו"אונסא דנפשיה" שאינו אונס.

אך יש מקום לחדש סברה אחרת, ולומר כי אונס דנפשיה הוא רק כאשר זה קרה מסיבה חיצונית, ולא כאשר הצד השני הוא שיוצר את האונס, ובפרט אם עשה כן במטרה להביא לתוצאה הזו. שהרי בכל תליוהו ויהיב, אם התליין שיודע שאין לו נכס אחר מלבד הנכס המדובר, לא ידבר כלל על הנכס, אלא יבוא ויאנוס אותו לתת לו אלף זוז, וכדי להנצל, לא תהיה לו ברירה, אלא להציע לתליין "לקבל" את השדה במקום כסף, הרי מסתבר כי בכהאי גוונא ודאי שהדבר יחשב לאונס, ואינו דומה לאדם המתרפא מרצונו באיסורים.

נקודה זו תתבאר מדברי האור שמח, אשר כתב לבאר את דברי הרמב"ם שהבאנו, כי המתרפא באיסור אשר דינו יהרג ואל יעבור, חייב מיתה, בשונה ממי שאנסוהו גויים לעבור איסור כזה, אשר למרות שהיה אסור לו לעבור, נחשב כאונס ואינו חייב מיתה או מלקות, וז"ל האור שמח שם:

"הלכה ו ... הא ודאי דלא דמי למה שפסק בהלכה ד, דבמקום אונס אף במידי דיהרג ואל יעבור, אם עבר אין עונשין אותו, דאונס רחמנא פטריה, דסברא הוא, דוקא אם אונסין אותו שיהרוג את פלוני או לגלות עריות... דאינו עושה מרצונו, רק ברצון אחרים שרוצה שיהרוג את פלוני, ואם לאו יהרג על דבר שאינו הורג פלוני, אם כן מסיבת מי באה ההריגה, אם יהרגנו המאנסו מסיבת שאינו רוצה להרוג פלוני, אבל כאן החולי הבאה אליו הוא בלא סיבת שום דבר, רק יכול להציל את עצמו בדם פלוני, או בעבודה זרה פלונית, אם כן זה חפץ גמור, מרצונו בחייו, וכמו שכל רוצח רוצה לשפוך חמתו לראות נקם, ולכן כאן חייב באם נתרפא בכל עונשי בית דין..."

האור שמח לא חילק סתם בין אונס ישיר, לסכנה חיצונית שהוא מרצונו החליט לפתור אותה בדרך זו, אלא חידד את הדברים, כי כאשר גוי בא לאנוס אדם לעבור עבירה, הרי עיקר תכלית האונס היתה כדי שיעבור על האיסור, מה שאין כן במחלה, שהמחלה באה במקרה, בלי קשר לאיסור, והוא מרצונו יוזם פתרון על ידי האיסור.

לפי דבריו ברור כי במקרה שהבעל הוא אשר יזם בעיה, כדי להביא אותה לידי בקשת גירושין, הרי מראש הכל נעשה במטרה להביאה לידי גירושין, ואין הבדל אם זה נאמר במפורש או לא, הגירושין אינם יוזמה שלה כפתרון, אלא הוא אונס אותה לבקש, ולכן נחשבת כאנוסה על הבקשה שהוגשה.

יש מקום לומר אף יותר מכך, שכל שהאונס בא על ידי הצד השני, יחשב כאונס אף אם לא עשאו בכוונה כדי לאונסו להקנות או לקיים את התנאי.

דהנה בעיקר דין זה שאונסא דנפשיה אינו אונס, ואינו מבטל את הקנין, פירש הרשב"ם (ב"ב מז, ב), בזה"ל:

"שאני אונס דנפשיה - שצריך למעות ומתוך כך מוכר חפציו מדעתו, דהתם איכא למימר גמר ומקני. מאונסא דאחריני - שמכריחין אותו למכור דהתם לא גמר ומקני".

הרי שפירש את הדברים כפשוטם, שבאונס דנפשיה, כיון שאין מי שאונסו לכך, אלא מדעתו ורצונו החליט, שפיר גמר ומקני, בשונה מאונס שבא לו מאחרים, שבו לא גמר ומקני.

אבל הר"י מיגאש (ב"ב מח, ב) פירש בלשון אחרת, וז"ל:

"אונסא דנפשיה הוא, ולא איכפת לן אי גמר לאקנויי או לא, כדאמרינן שאני אונסא דנפשיה, דאלמא אונסא דאחריני הוא דבעינן עד דגמר ומקני, אבל אונסא דנפשיה לא איכפת לן אי גמר ומקני או לא, ואף על גב דאניס נמי זביניה זביני".

הרי כי לדברי הר"י מיגאש החילוק הוא, כי באונסא דנפשיה לא איכפת לנו אם גמר ומקני, לעומת אונס רגיל שבו אם לא גמר ומקני, לא קנה, וכבר דיקו כן מדבריו באחרונים (עי' ישועות דוד סי' לה אות ב, ובחידושי ר' נחום ב"ב מז, ב).

ולכאורה טעם הדברים הוא, כי כל שהאדם החליט להקנות מעצמו, שוב לא איכפת לנו אם בליבו באמת גמר ומקני, דלאו כל כמיניה לבא להקנות אדם לאחר, ולכוון בליבו שלא יחול.

ומעתה נראה כי לפי שיטה זו, כאשר האונס דנפשיה הגיע מכח הקונה בעצמו, שוב אין הקונה יכול לטעון כי אין למקנה זכות לבטל את הקנין מחמת האונס, דאדרבה כיון שהקונה הוא שאנס אותו באונס זה, ודאי זכותו של המקנה למנוע את הקנין לקונה זה, ולא יחול בלי שגמר בדעתו להקנות באמת, כמו באונס גמור.

גם אם יש חידוש בדברים אלו, ונאמר שבעלמא לא נחשיב מכירה באונס דנפשיה כאונס, אף אם הכל נגרם על ידי הצד השני, מכל מקום נראה כי כאשר עסקינן בדיני תנאים, שבו עיקר הנושא הוא מה היתה כוונתם בשעה שהתנו, ולא התנו על דעת אונס, כאן ברור שגם אם סתם אונס דנפשיה אינו אונס, מכל מקום אונס דנפשיה שיזום על ידי הצד השני, ודאי שלא אליו התכוונה בשעה שחתמה על ההסכם.

משום כך, הארכנו לעיל להוכיח שבמקרה דנן בכל מקרה הוי אונסא דשכיח, ועוד טעמים שהארכנו בהם.

האם "מאיס עלי" הוי אונס

כאמור יתכן שכל דין אונסא דנפשיה אינו אמור אלא בקידש באונס, או מכר באונס דנפשיה, שגוף המעשה נעשה באונסא דנפשיה, והנידון הוא אם האונס מבטלו, אבל בקיום תנאי באונס דנפשיה, ניתן אולי לומר שהוא תלוי באומדנא בדעת מתנה התנאי, ובזה אף באונס דנפשיה נאמר שלא היתה דעתם על קיום מחמת אונס שכזה.

אולם גם אם אינו כן, וכל אונסא דנפשיה אינו אונס גם בקיום תנאי, מכל מקום יתכן כי נידון דנן יש להשוותו לאונס דאחריני, לפחות באומדנא בתנאי.

דהנה, אונסא דנפשיה הוא כדוגמת הגמרא והפוסקים, כאשר אדם רוצה למכור נכסיו כי הוא לחוץ למעות, או אדם שרוצה לישא אשה כי יצרו תאב, ומשום כך מסכים לכתוב לה כל נכסיו, ואינו דומה למעשים קשים שמבצע בעל ביחס לאשתו, עד שנאלצה להחליט להגיש תביעת גירושין, ודמיא לאונס דאחריני.

בעניין זה אצטט מדברי הר"ן על הרי"ף (כז, א מדפי הרי"ף) בסוגיית מורדת, לשיטתו שטענת מאיס עלי אינה מפסידה לאשה את כתובתה, וכך כתב:

"ולאחרים מן הראשונים שכותבין פסקי דינין באומרת מאיס עלי, ולא ידעתי מנין להם. אבל פשט הגמרא כך נראה בעיני, דדוקא בדאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה הוא דקנסינן לה, דכיון דבעיא ליה אין זה כי אם רוע לב, אבל אמרה מאיס עלי, אין קונסין אותה כלום, שהרי אנוסה היא, ולפיכך אם רוצה להוציא יתן כתובה".

כך גם כתב הרי"ד בסוגיא שם (בפסקיו סג, ב) בזה"ל:

"היכי דמי מורדת שכופין אותה על הפסד כתובתה... דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, שאין בעלה מאוס בעיניה... ודאי כופין אותה על ידי הפסד כתובתה, כדי שתתפייס עם בעלה, אבל אמרה מאיס עלי, שבעלה מאיס בעיניה, לא כייפינן לה על ידי הפסד כתובתה, אלא מניחין אותה במרדה, דכיון דבעלה מאיס בעיניה, אנוסה היא בדבר ולא מדעתה עושה כן, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להבעל לשנאוי לה, ואף על פי שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים אשה מואסת בבעל ואף על פי שאין שום מום ניכר בו, וזה דומה לאדם שאין יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו, ואין שום דרך כאן לכפיה, כי אם לעשות דרך בקשה ולפתותה אולי תחשוק בו, ואדרבה אם היינו יודעים בודאי שטענתה אמת, שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא, כי הך דתנן לקמן בפרק המדיר ואלו שכופין אותן להוציא, מפני שהוא מאוס בעיניה ואין האשה יכולה לסבול שתבעל לו, אלא משום דהכא אנו מסופקים בטענתה, שכיון שאין אנו רואים בבעלה באותן המומים, יש לומר שמא עיניה נתנה באחר, ומשום זה היא אומרת כך, לפיכך אין כופין הבעל להוציא, מכל מקום גם היא נמי אין כופין להפסיד כתובתה, דשמא טענתה אמת, דלב יודע מרת נפשו, אלא מפתין אותה שמא תחשוק בו. ואם רואין שאינה מתרצה בדבר, אין בית דין נזקקים לכופה דשמא אנוסה היא, ושמא גם היא עצובה בדבר שבעלה מאוס בעיניה..."

נמצא שישנן דרגות ורמות שונות בטענת מאיס עלי, כי אף שבטענה זו בלי אמתלא מבוררת עדיין לא ברורה אמיתותה עד לכדי חיוב או כפיית גט, אולם המאיסות במקרים השנויים במשנה היא ברורה ומוחלטת לפי אומדנם של חכמים, ומשום כך לא חששו שטענתה נובעת מכך שנתנה עיניה באדם אחר.

נמצא כי מאיסות גמורה של אשה באמתלא מבוררת, ובוודאי מטעם הנושא הרגיש ביותר הפוגע באשה כבמקרה דנן, נראה שלפחות באומדנא בתנאי, ייחשב כאונס דאחריני. נצטט את לשונו של התוס' רי"ד שוב: "דכיון דבעלה מאיס בעיניה, אנוסה היא בדבר, ולא מדעתה עושה כן". נמצא שמאיס עלי באשמת הבעל כבנידון דנן, הוא בבחינת אונס דאחריני. ברור שבחינת האונס המבוארת, הינה גם לשיטות החולקות על הר"ן והתוס' רי"ד ברמות שונות, ולענייננו נראה כי כולי עלמא יודו.

הן אמנם שלפי מה שהבאנו, אזי גם אדם חולה הנוטה למות, ומתרפא בעבודה זרה חייב מיתה, והוי אונסא דנפשיה, אולם בנידון דנן שהאונס דנפשיה הוא מחמת אחרים, ובאומדנא בתנאי בלבד, או אז ניתן היה אולי לומר, שכוונתה בתנאי לא הייתה בכהאי גוונא. ומשום כך בררנו לעיל כי על אף האונס, מכל מקום במקרה דנן לא נחשב כאונס, כי הוי אונס שכיח, ומשאר הטעמים שבארנו.

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

א.     בתנאים שבממון, אין מקרים של אונס כלולים בכוונת מתנה התנאי, בין אונס דלא שכיח כלל ובין אונס דשכיח ולא שכיח (שכיח קצת). אולם באונס שכיח ממש, אין יכול המתנה לטעון שלא חשב על אונס כזה.

ב.     כתב הרשב"א בתשובה, שאפילו אם כתב שהוא מקבל עליו כל אונסים שבעולם שיתילד, אין אונס דלא שכיח בכלל.

ג.      במקרה שהתנה בפירוש שמקבל עליו כל אונס שיולד בקרקע, נחלקו הפוסקים אם אונס דשכיח ולא שכיח נכלל בכלל כוונתו, אמנם בתנאי שהתנה בסתמא, לכולי עלמא אין נכלל אונס שכיח ולא שכיח.

ד.     כתב הבאר היטב בשם מהר"ם אלשקר וכן כתב רע"א דהא דאמרינן אונסא דלא שכיח לא קבל עליה, היינו כשקבל עליו סתם, אבל אם אמר שלא יטעון שום טענת אונס בעולם, הוא כלל הכללים, ואפילו אונס דלא שכיח אינו יכול לטעון.

ה.    מצינו דוגמאות רבות להלכה, כי רק אונס שאינו שכיח כלל, או אפילו אם הוא שכיח ולא שכיח, אינו נכלל בכוונת תנאים בממונות, ובניגוד לגיטין שבהם נאמר באונס שכיח קצת (שכיח ולא שכיח) שאין אונס בגיטין מפני תקנה מיוחדת, אבל אונס השכיח ומצוי ודאי נכלל בכוונת התנאי, דכיון שידע ששזה עלול לקרות, הוה ליה לאתנויי ולומר בפירוש שאין כוונתו למקרה כזה, ואם לא התנה כן, הרי ממילא גם אם קרה אונס כזה, הוא נכלל בתנאי שהתנה.

ו.      כאשר נערך הסכם ממון בגלל בעיה שהיתה אצל הבעל, מחשש להדרדרות נוספת, ברור כי אם אכן כך קרה, הרי זה אונס דשכיח, ועליה היה להתנות, שאם תהיה אנוסה עקב אונס זה, לא יחשב כי קימה את התנאי

ז.      אף אם מדובר באונס דלא שכיח, ויחשב כאילו האשה לא קיימה את התנאי, לא יועיל הדבר כאשר ההסכם היה כי האיש מתחייב אם הוא יעשה את הדבר, מכיון שגם אם היא אנוסה, ולכן לא נחשב שהיא עשתה, עדיין לא נוכל לומר שהוא עשה, כאשר בפועל לא הוא עשה אלא היא.

ח.     עיקר דין אונס בתנאים הוא ב"קיום התנאי", כגון במי שאמר לאשתו "הרי זה גיטך אם לא אבוא", והתנאי התקיים ובאמת לא בא הבעל, אלא שהסיבה שלא בא הייתה משום אונס. ובמקרה זה מדאורייתא יש אונס בגיטין, ורק מתקנת חכמים אין טענת אונס והגט חל.

ט.    אולם במקרה של "ביטול התנאי" באונס, כגון שאמר הבעל לאשתו "הרי זה גיטיך אם באתי", ונאנס ולא בא וביטל את התנאי, ונמצא שלמעשה לא התקיים התנאי, נחלקו הראשונים אם גם במקרה שכזה נאמר שמדאורייתא יש טענת אונס בגיטין, ונחשיבו כאילו הוא בא והגט גט, או שמא לא.

י.      לשיטת הרא"ה והריטב"א והריב"ש מעשה באונס לא נחשב כאילו עשאו האדם, ולכן אין בו כדי לקיים את התנאי, אבל כאשר התנאי הוא אם יעשה מעשה ולא עשאו, לא יוכל האונס להחשיב כאילו נעשה הדבר, ולכן אין המעשה קיים.

יא.   לעומת זאת שיטת הר"ן היא שאין לחלק בדבר, וגם לעניין ביטול תנאי, אם התנאי התבטל באונס, יש אונס בגיטין, ואומרים "אונס כמאן דעביד", ונחשב כאילו נתקיים התנאי, וכאילו באמת הבעל בא, על אף שלמעשה לא בא באונס.

יב.   ידועה שיטתו של בעל האגודה בעניין "אונס ביום אחרון", שלדעתו אינו נחשב אונס. כלומר כאשר נקבע זמן לקיום תנאי, ומי שנדרש לקיימו ולעשותו, דחה אותו עד הרגע האחרון, ואז נאנס ולא עשאו, האם נחשב כאנוס או שמא כיון שדחה את קיומו עד הרגע האחרון, לא נחשב כאונס.

יג.    דברי האגודה הובאו בבית יוסף (חו"מ סי' רז) ובדרכי משה וברמ"א (יו"ד רלב סי"ב), ושם הביא הרמ"א מחלוקת בדין זה, ובמגן אברהם (סי' קח סקי"א) כתב לדחות את ראית האגודה, וכן דעת הקצוה"ח דלהלן שאין הלכה כבעל האגודה, אבל בנתיבות המשפט דחה את דבריו.

יד.   בגדרה של מכירת בתי ערי חומה וגאולתם, ישנה מחלוקת, לפי דעת הרעק"א והקצות החושן הגדרת הדין היא, שבשעה שמוכר את הבית הרי זו מכירה גמורה, ומיד בשעת המכירה נקנה הבית לקונה, אלא שאם רצה המוכר יכול לפדות את הבית, ולבטל את המכר למפרע, כלומר הרי זו כמכירה על תנאי, שאם יפדה המוכר את הבית, תתבטל המכירה למפרע, אבל כל זמן שלא פדה, הרי זו מכירה גמורה.

טו.   אמנם בספר נתיבות המשפט חולק על הקצוה"ח ורע"א, וסובר שגדר מוכר בית בערי חומה, הוא כי נתינת הדמים שנותן הקונה למוכר היא בגדר הלוואה, אלא שאם לא יגאל הבית, יתברר למפרע שאותם מעות נתנו בתורת מכירה, ולא בתורת הלוואה, ונמצא ש"אי הגאולה" היא המקיימת את המכר.

טז.  בספר קהלות יעקב כתב כי דברי בעל האגודה, תלויים במחלוקת הר"ן והרא"ה שהבאנו, האם אונס כמאן דעבד או לא, אמנם בנתיבות המשפט ביאר את דברי האגודה בדרך אחרת לפי שיטתו.

יז.    להלכה לא אמרינן אונסא כמאן דעביד, וכאשר שני צדדים עורכים קניין הנזקק להסכמת שניהם, כמו מכר וקידושין וכיוצא באלה, והמתחייב מתנה את התחייבותו בקיום תנאי של רעהו, אזי אף אם לא נתקיים התנאי על ידי רעהו באונס גמור, לא ייחשב כאילו התנאי התקיים, שהרי המתחייב התנה שכל התחייבותו תלויה במעשה השני, ומה אכפת לו אם המעשה לא נעשה משום אונס, סוף סוף התנה שרק בקיום המעשה אז תחול התחייבותו.

יח.   דין זה נאמר אפילו באונס של זה שהתחיבו לו בתנאי שיעשה דבר, ונאנס ולא עשה, ואפילו בכהאי גוונא נפסק כי המתנה לא התחייב אלא אם יעשה השני את התנאי, ומה אכפת לו באונסו, סוף סוף לא עשה את התנאי, והתחייבותו של המתנה הייתה רק אם יקיים את התנאי.

יט.  וכל שכן במקרה שהמתנה בעצמו התחייב בתנאי אם הוא יעשה מעשה, ולבסוף השני עשה אותו אלא שהיה אנוס, שבכהאי גוונא ברור כי אונסו של השני, לא יעשה את המתנה כמאן דעביד, דסוף סוף לא קוים התנאי.

כ.     המוכר מחמת שזקוק למעות, המכר חל, משום שהאונס אינו על עצם המכירה, ומשום כך אף שאינו גומר בדעתו למכור, מכל מקום המכר קיים, בניגוד למוכר מחמת שנאנס למכור, ואונסו הוא על עצם המכירה, שבכהאי גוונא אין כלל מעשה מכירה, והמכר אינו קיים.

כא.  הרמב"ם בהל' יסודי התורה מחלק בין העובר עבירה כאשר אנסוהו לעבור אותה, שדינו שאינו נענש, לא במיתה ולא במלקות, לבין העובר ונתרפא מרצונו, ולא אנסוהו על גוף העבירה, שחייב עונש ולא נחשב אנוס מחמת הסכנה.

כב.  וביאר בעונג יו"ט כי למרות שגם בעבר ונתרפא, הרי החולי הוא סיבה החיצונית המאיימת עליו במוות, מכל מקום אינו נחשב לאונס, מכיוון שדומה לאונסא דנפשיה, כיון שבוחר מרצונו לעשות את המעשה, ואף שהוא מוכרח וחייב לעשותו, אינו נחשב לאונס אלא לרצון.

כג.   "מתנתא טמירתא" - מתנה טמונה אשר נכתבה ונעשתה בסתר, אינה מתנה, ולמסקנה המתנה שנתן אחריה לאדם אחר בטלה גם היא, רק כאשר מוכח שנעשתה מתוך אונס.

כד.  נחלקו הראשונים בדין ביטול המתנה השניה, דעת הר"י מיגאש כי ביטלה הוא רק משום שלפניה נתן בסתר את הראשונה, והיא מהווה כעין מסירת מודעה, לביטול המתנה שאחריה. אבל בלי המתנה הראשונה, לא היתה השניה בטלה אף שנעשתה באונס, כיון שהוא אונס דנפשיה, אשר אינו נחשב כאונס. לעומתו סובר הר"ח שגם בלי המתנה הראשונה, בטלה השניה ונחשבת כאונס.

כה.  הראנ"ח נוקט שר"ח כאן חולק על עיקר ההנחה שאונס דנפשיה אינו אונס, ולדעת ר"ח למסקנה לא נשארה סברה זו כלל.

כו.   ישנם עוד ראשונים המפרשים כר"ח, כן נראה בשו"ת הרי"ף, ובתשובת הרשב"א נראה כי גם הוא נוטה לדעה זו, וכך היא דעת הר"ן ונמו"י. מנגד, רבינו יונה נוקט כדעת הר"י מיגאש, וכך היא מסקנת הריטב"א, וכך מבואר בדברי הרשב"ם שם.

כז.   התשב"ץ פירש גם בדעת הרמב"ם כי דעתו כר"ח. אבל המגיד משנה מפרש כי כוונת הרמב"ם לפסוק כמו הר"י מיגאש, דאונס דנפשיה לא שמיה אונס, ורק בגלל המתנה הראשונה, בטלה המתנה השניה.

כח.  להלכה כל הפוסקים בסי' רמב, הלא המה: הסמ"ע הש"ך הבאר הגולה הגר"א הבאר היטב והנתיבות המשפט והערוך השולחן, כולם פסקו שדעת השו"ע והרמב"ם שאונס דנפשיה לאו שמיה אונס. וכדעת הרמ"א שם.

כט. אולם כאשר עסקינן בתנאים שהציבו הצדדים, ולא באונס על גוף המעשה. יתכן שאף על פי שאונס דנפשיה אינו נחשב כאונס, מכל מקום בדיני תנאים, גם באונס דנפשיה שבא ונגרם על ידי הצד השני, אולי לא התכוונו לקיום התנאי באופן כזה, בו יתקיים התנאי באונס, אף שהוא אונס דנפשיה.

ל.     זה ברור שגם בסוגיית אונס בתנאים, אשר איננה מדיני "אונס", אלא משום שעל דעת כן לא התכוונו, עדיין אונס דנפשיה אינו אונס, ומי שהתנה "אם לא באתי", ובגלל מצב כלכלי קשה מאוד, לא ירצה להוציא דמי נסיעה, ולא יבא, ודאי שזה החלטה שלו, ו"אונסא דנפשיה" שאינו אונס.

לא.  אך יש מקום לומר, וכך יש ללמוד מדברי האור שמח, כי אונס דנפשיה הוא רק כאשר זה קרה מסיבה חיצונית, ולא כאשר הצד השני הוא שיוצר את האונס, במטרה להביא לתוצאה הזו.

לב.  לפי דבריו ברור כי במקרה שהבעל יזם ויצר בעיה, כדי להביא את האשה לידי בקשת גירושין, הרי מראש הכל נעשה במטרה להביאה לידי גירושין, ואין הבדל אם זה נאמר במפורש או לא, הגירושין אינם יוזמה שלה כפתרון, אלא הוא אונס אותה לבקש, ולכן נחשבת כאנוסה על הבקשה שהוגשה.

לג.   יש מקום לומר אף יותר מכך, שכל שהאונס בא על ידי הצד השני, יחשב כאונס אף אם לא עשאו בכוונה כדי לאונסו להקנות או לקיים את התנאי.

לד.  גם אם יש חידוש בדברים אלו, ונאמר שבעלמא לא נחשיב מכירה באונס דנפשיה כאונס, אף אם הכל נגרם על ידי הצד השני, מכל מקום נראה כי כאשר עסקינן בדיני תנאים, שבו עיקר הנושא הוא מה היתה כוונתם בשעה שהתנו, ולא התנו על דעת אונס, כאן ברור שגם אם סתם אונס דנפשיה אינו אונס, מכל מקום אונס דנפשיה שיזום על ידי הצד השני, ודאי שלא אליו התכוונה בשעה שחתמה על ההסכם.

לה.  גם אם אינו כן, וכל אונסא דנפשיה אינו אונס גם בקיום תנאי, מכל מקום יתכן כי כאשר בעל מבצע מעשים קשים ביחס לאשתו, עד שנאלצה להחליט להגיש תביעת גירושין, דמיא לאונס דאחריני.

לו.    מצינו בדברי הר"ן ואף בדברי הרי"ד כי אשה הטוענת מאיס עלי נחשבת כאנוסה, וזה הטעם שאין קונסין אותה, ונוטלת כתובה דאפילו אשה כשרה אינה יכולה לחיות אם בעל השנאוי לה, אף על פי שאין שום מום ניכר בו, ובאמת אם היינו יודעים בודאי שטענתה אמת, שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא, כמו בכל מומין הקשים, אלא שתמיד אנו מסופקים בטענתה, מכיון שאין אנו רואים בו שום מום, ויש לחוש שמא עיניה נתנה באחר, ולכן אין כופין את הבעל להוציא, ומאידך גם היא לא מפסידה כתובתה, דשמא טענתה אמת, דלב יודע מרת נפשו.

לז.   לפיכך נראה כי מאיסות גמורה של אשה באמתלא מבוררת, ובוודאי מטעם הנושאים הרגישים ביותר הפוגעים באשה, נראה שלפחות לענין האומדנא בכוונת התנאי, ייחשב כאונס דאחריני.

הרב שניאור פרדס – אב"ד בתניה