- ה מ ש ך -



מאמר שני פרק כב

[תארי ה' מצד פעולותיו ולא מצד עצמו]
בעלי העיון הפילוסופי חושבים, שאי אפשר ליחס לשם יתברך שום תואר לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד, אלא מצד פעולותיו בלבד, מן הטעם שביארנו בפ"ט מזה המאמר.

וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים, עד שהרמב"ם ז"ל כתב (מו"נ, א, נח) שהאומר שהשי"ת יש לו תארים עצמיים, ושהם בלתי מחייבים ריבוי בעצמותו, הנה הוא כאילו קיבץ בין הסילוק והקיום ולא ירגיש בזה.

ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה, ואמר שאי אפשר ליחס לה' שום תואר חיובי אלא שוללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו. ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו.

ועל כן יאמר, כי כמו שיקרא עילה או סיבה או התחלה - להיותו עילה וסיבה לכל הנמצאים והתחלה להם, וכולם עלולים ממנו.

ויקרא יוצר או פועל בורא ועושה מחדש - להיותו ממציא כל הנמצאים ברצונו הפשוט מבלי הכרח.

כן יקרא חכם להיותו ממציא כל הנמצאים בחכמה גדולה נראית ביצירתם.

וכן יקרא רחום וחנון וחסיד להיותו מנהיג כל הנמצאות, ומרחם וחנון עליהם על צד החסד והחמלה והחנינה לא על צד הגמול.
כמאמר הכתוב: מי הקדימני ואשלם וגו' (איוב מ"א).

וכן יקרא נדיב או עושה צדקות להיותו משפיע הטוב והשלמות לכל הנמצאים מבלי תקוות שום גמול ושכר יגיע אליו מזה, כמו שהוא מחוק הנדיב לעשות כן. לפי שהנדיבות יושלם בשני דברים:
האחד מצד המקבל,
והאחד מצד הנותן.

אשר מצד המקבל הוא שיתן למקבל דבר שיקבל בו תועלת. כי מי שיתן הסיף לנער והספר לאשה והפלך לאיש אין זה נדיבות לתת הדבר למי שלא יקבל תועלת במתנה, כי הראוי הוא לתת הפלך לאשה, והסייף לאיש, והספר לנער שילמוד בו.

ואשר מצד הנותן, הוא שלא יהיה הנדיב מצטרך אל פועל הנדיבות כדי שישלם בו. שאם היה הנדיב צריך אל פועל הנדיבות, לא יהיה זה נדיב אלא סוחר, ייתן דבר כדי שיקבל תמורתו כסף, או שווה כסף, או כבוד. ואף אם ייתן בדבר כפל שוויו אין זה נדיבות, כי ייתן זה לפי שהוא מעריך בכך צרכו אל הדבר ההוא, והנה הוא כסוחר שיקנה הדבר ביותר מכדי שוויו כפי צרכו אליו.
וגם כן ראוי שלא יהיה הנדיב מצטרך אל שיהולל או שישובח על הפועל ההוא, כי מי שיפעל דבר כדי שישובח או יהולל או יגדל שמו או ינצל מגנות מה, הנה הוא חסר ההילול ההוא ומקבל שכר מה אף על פי שאינו במדרגת הראשון.

והוא יתברך הקנה אל כל הנמצאות השלמות הראוי והנאות והמועיל להם, כמו שאז"ל:
כל מעשה בראשית
לדעתן נבראו
בצביונן נבראו
בקומתן נבראו
(ר"ה י"א א).

רוצה לומר: כי כשברא הקב"ה הנבראים, חנן להם היופי והקומה והשלמות, מה שהוא טוב ונאות להם, וזהו בצביונן ובקומתן. שאילו על דרך משל היו נשאלין אם ירצו להיות נמצאים באותו התואר, רוצה לומר בזה היופי והקומה והשלמות הנמצא להם, היו מתרצים להבראות, וזהו לדעתן נבראו. ולא פעל ועשה הקב"ה אלו הנמצאות לקבל שכר ולא להינצל מהגנות, ולזה הוא מבואר שהוא הנדיב האמיתי.

ולפי שעיקר הנדיבות מבלי תקוות גמול הוא עשיית הצדקה, נקרא השם יתברך עושה צדקות, שהוא הפועל היותר נכבד המגיע מן הנדיבות. ולא נקרא כן על מה שעשה בעת הבריאה, אבל על מה שהוא מתמיד לקיים הנמצאים ולהשפיע מאתו תמיד שפע מקיים מציאותן שהוא הנדיבות האמיתי, רוצה לומר: התמדת הטוב.

וזהו שאמר הכתוב: הודו לה' כי טוב (תהלים ק"ו), וסיים שעיקר הטובות הוא כי לעולם חסדו, רוצה לומר: התמדת החסד.
ועל זה נקרא השם יתברך עושה צדקה בכל עת. אמר הכתוב: אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת (תהלים ק"ו).
הנה אחר שכתוב עושה בלשון יחיד ולא אמר עושי ביו"ד בלשון רבים, כמו שומרי, נראה כי עושה שב אל השם ויאמר: אשריהם השומרים משפט השם אשר הוא עושה צדקה בכל עת ויעשו כמוהו. כאמרם ז"ל:
והלכת בדרכיו (דברים כ"ח),
מה הוא רחום אף אתה רחום
מה הוא חנון אף אתה חנון וכו'.

וכן נקרא ארך אפיים ורב חסד וגו' פוקד עוון אבות על בנים (שמות ל"ד). מצד הפעולות הנמשכות מאתו להנהיג בהן הבריות.
ואלה התארים וכיוצא בהן מותרים בחוקו אף על פי שיש בהם תארים הפכיים כמו רחום ופוקד עוון אבות על בנים.

וזהו שנרמז למשה רבנו ע"ה כשאמר: הודיעני נא את דרכך (שם ל"ג).
ששאל ממנו: איך אפשר שיבקש האדם מלפני השם לעשות פעולות הפכיות עם היותו אחד פשוט פשיטות גמורה ורחוק מן ההתפעלויות הגשמים?
והראהו השם יתברך כי בי"ג מדות הוא מנהיג בריותיו ובהן ראוי לבקש מלפניו, וכמו שארז"ל:
ויעבור ה' על פניו וגו (שם ל"ד).
אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו,
מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה למשה ואמר לו:
כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה
ואני מוחל להם (ר"ה פ"א דף י"ז ע"ב).

רוצה לומר: שהראהו הקב"ה למשה במראות הנבואה כי באלו הי"ג מדות ראוי להתפלל לפניו, שהם תארים מתייחסים אליו מצד הדרכים שהוא מנהיג בהן בריותיו. והתארים שהם מצד פעולותיו כגון אלו לפי דעת הרמב"ם להללו בהם ולבקש מלפניו בהם.

[תארים מצד עצמו - אסורים]
אבל התארים שהם מצד עצמו לא הותר להללו ולא להתפלל לפניו בהן, וזהו שארז"ל על האל הגדול הגיבור והנורא, אף על פי שאמרם מרע"ה לא היינו מתירים עצמנו להתפלל בהם, להיותם דומים שהם תארים מצד עצמו ולא מצד פעולותיו, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה וביארו שאף אלה הם תארים מצד הדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו שהותר להללו בהם. כמו שארז"ל במס' יומא (דף ס"ט ע"ב):
למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה?
שהחזירו עטרה ליושנה,
אמרו זו היא גבורתו שנותן ארך אפים לעוברי רצונו,
וזו היא נוראתו שאלמלא נוראותיו היאך אומה יחידה יכולה להתקיים בין האומות?!

וכן בכולם ביארו שם שהם תארים מצד המידות שנוהג בהם עם הבריות, ומתוך כך ראוי לאומרם בתפילה, כמו י"ג מדות שנאמרו למשה שנתפלל לפניו בהם, להיותם תארים מצד פעולותיו.

ואף בתארים שהם מתייחסים אליו מצד פעולותיו ראוי שנבין אותם על הצד שיש בהם מן השלמות, לא על הצד שיש בהן מן החסרון. כי אף על פי שאלו התארים יחייבו התפעלות בחוקנו והשתנות מן ההפך אל ההפך, אינם מחייבים שינוי והתפעלות בחוקו יתברך, כי לא דרכיו דרכינו ולא מחשבותיו מחשבותינו.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק כג

[תארי ה' על דרך השלילה]
התארים שיתואר בהם יתברך ולא מצד פעולותיו, כמו אחד וקדמון ואמת ודומיהם, אי אפשר שייוחסו אליו יתברך לפי זה הדרך הפילוסופי אלא בדרך שוללי, כמו שביארנו באחד וקדמון. וכן האמת, פירושו הנמצא אשר לא יתלה מציאותו בזולת עצמו, כמו שיבוא.

אבל אין ראוי שייוחסו אליו על צד החיוב כלל, כי התארים שיתואר בהם מצד עצמו ועל צד החיוב, לא די שאינם שבחים, אבל הם גנות בחוקו, ואינם ממין השבחים שייאותו אליו יתברך כמו שיאמר הרמב"ם ז"ל.

והביא ראיה לזה מדברי ר' חנינא, שאמר על מי שהיה מרבה בתארים:
משל למלך שהיו לו אלף דינרי זהב
ומקלסין אותו באלף דינרי כסף
והלא גנאי הוא לו. (ברכות ל"ג ב).

הנה אחר שלא אמר ומקלסין אותו באלף דינרי זהב, שהיה מורה שהגנות היא מצד הפחות והיותר, אבל אמר ומקלסין אותו בשל כסף, יראה שהגנות מצד שהקילוס אינו ממין השבח שיש בו. כמו שהכסף, עם שהוא דבר חשוב ומשובח, מכל מקום אינו ממין הזהב.

ובעבור זה יאמר הרב שכל התארים שישובח או יתואר בהם הוא יתברך, שאינן מצד פעולותיו, ראוי שיובנו שוללים לא חיוביים בשום צד, כמו שביארנו בפרק י' מזה המאמר בתואר האחד. ובעבור זה ראוי לנו שנשתוק מלתאר אותו מעצמנו בשום תואר, אלא מה שנמצא למרע"ה או לנביאים שיתארוהו בהם. ואף הם ראוי שנבין שאמנם אמרום חיוביים על צד ההרחבה הלשונית וכדי לשכך את האוזן, אבל על דרך האמת ראוי שיובנו שוללים.

[שני סוגי תארים: מצד עצמו ומצד פעולותיו]
ויהיו לפי זה התארים שיתואר בהם הוא יתברך על שני פנים:
אם שיתואר בהם מצד עצמו, וזה הצד הוא נעלם תכלית ההעלם אף אל החכמים ועל כן אי אפשר לדבר בהם דרך חיובי וכל שכן להאריך בהם.

ואם שיתואר מצד הפעולות הנמשכות תמיד ממנו, ושזה הצד ניכר לכל ואפילו לסכלים, אמר המשורר: בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט וגו' (תהלים צ"ד). וכן הדרכים שבהם הוא מנהיג בריותיו. ואלו הצדדים רשאי אדם להאריך בהם.

ואל שני מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה' (שם ק"ג) כי אמר שתי פעמים ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, כנגד שני מיני השבח שאמרנו:

כנגד השבח אשר מצד עצמו אמר ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קודשו. רוצה לומר: ברכי נפשי בקיצור השבח הראוי לו כפי מעלת טבעו ובחינת שם קדשו, שזהו בבחינת עצמו שאין רשאי לאדם להאריך בו, ואף לבטא בשפתיו לא יוכל אם לא יובנו התארים ההם שוללים. ולזה לא האריך בו ולא פירש בו דבר, אבל אמר: וכל קרבי את שם קדשו, כלומר השבח הראוי לו כפי מעלת שם קדשו מה שאין הפה יכולה לדבר.

וכנגד השבח השני אשר בבחינת פעולותיו, והטוב המקובל ממנו, והדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו, אמר פעם שנית ברכי נפשי את ה'.
וביאר שזה השבח הוא מצד פעולותיו, ולזה סיים: ואל תשכחי כל גמוליו.
והאריך בזה לספר הטובות המקובלות ממנו ואמר: הסולח לכל עוונכי וגו' הגואל וגו' ויתר הטובות שסיפר במזמור ההוא. ובכללם זכר; יודיע דרכיו למשה, לרמוז אל המידות שהוא מנהיג בהם הבריות, שהי"ג מידות שנאמרו למשה הם תארים מצד הפעולות הנמשכות מהשם להנהיג בהן בריותיו, כמו שנזכר בפרק שלפני זה, והם מדות רחמים.

וכן נמצא מרע"ה יתאר ה' בשני מיני התארים הללו שאמרנו, וישבחהו בהן על הדרך שכתבנו. ועל התארים אשר מצד עצמו אמר שהוא ירא מלהללו בהם, אבל בתארים שהם מצד פעולותיו הרחיב הדיבור בהן והאריך לדבר בצד ההוא.
ובעבור זה אמר שני פעמים: מי כמוך באלים, כנגד שני מיני השבח הללו:
ועל הראשון אמר נורא תהילות,
ועל השני אמר עושה פלא.
והאריך במין השני ואמר נטית ימינך וגו', נהלת בעזך וגו'.

וכדי שלא יובן שאותן התארים שהאדם מותר לדבר בהם ולהללו מצד פעולותיו הם נאמרים עליו על הדרך שיאמרו על האדם, אמר בתחילת דבריו: אשיר לה', כלומר: כל השבחים שאזכיר הם על צד הדיבור השירי, שכולו דמיונים בלתי אמיתיים. ועל זה הצד הוא שאתאר את השם בתארים כדי לשכך את האוזן, על כן אמר: ה' איש מלחמה, וברוב גאונך, וברוח אפיך תשלח חרונך, ימינך ה' תרעץ אויב.

אבל על דרך האמת אי אפשר לתארו בשום תואר אפילו מצד פעולותיו. ועל הדרך שיתואר בהם האדם, כי גאה גאה, כלומר: על דרך הסיפור השירי אדבר בו, אבל על דרך האמת גאה גאה ונתעלה על כל מיני השבח שאפשר לדבר בו.

על כן היה השבח היותר ראוי בחוקו יתברך - השתיקה, כמאמר דוד: לך דומיה תהילה (תהלים ס"ב). ועל הדרך שהבינו אותו רז"ל (מגילה י"ב א), שאמרו
סמא דכולא משתוקא,
שנאמר: לך דומיה תהילה.
כלומר: השתיקה הוא התהילה אליך, ועל כן קראו משה נורא תהילות:



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק כד

[תארים שאינם מעשיו ואינם תארים שוללים]
שני מיני התארים הללו שאמרנו שיתואר בהם השם יתברך, שהם התארים אשר מצד עצמו והתארים אשר מצד פעולותיו, הנה בכל אחד מאלו המינים -
יש תארים שהעניין נגלה בהם שיתואר בהם מצד פעולותיו, כמו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד,

ויש תארים שהעניין נגלה בהם שיתואר בהם מצד עצמו, כמו אחד וקדמון. ובאלו אי אפשר שיתואר בהם על דרך האמת אלא יובנו שוללים כמו שאמרנו.

ויש תארים שהעניין מסופק בהם אם יתואר בהם מצד עצמו או מצד פעולותיו הנמשכות ממנו, ועל כן צריך לבאר הדרך בהבנת אלו התארים.

ונבאר זה בקצתם כדי שיילקח מהם ראיה לזולתם.

ונאמר, כי כשיאמר עליו יתברך שהוא טוב, ראוי שיבחן זה משני צדדים שאמרנו.

וזה, כי מצד פעולותיו אמנם יאמר עליו שהוא טוב, מצד שכל הטובות נמשכות ממנו, ואי אפשר שימשך הטוב אלא ממי שהוא טוב. אמר הכתוב: טוב ה' לכל (תהלים קמ"ה).
אבל כשיתואר מצד עצמו ראוי שיובן העניין שוללי, כי נקרא טוב לפי שעצמותו נקי מן החסרון, אחר שאין בו אפשרות כמו שביארנו.
ולזה לא ישיגהו שום שינוי ולא העדר, לפי שכל העדר הוא רע.

ונמצא בכתוב שיתארהו בטוב בשהוא טוב מאלו שני הצדדין.
אמר: טוב אתה ומטיב למדני חוקיך, אמר טוב אתה בבחינת שהוא טוב מצד עצמו, ואמר מטיב בבחינת הטובות הנמשכות ממנו.

וכשיאמר עליו שהוא חכם, אם מצד פעולותיו, הכוונה לומר שאחר שהמציא המציאות בשלמות וסידור נפלא, מורה על חכמת הממציא והיותו משיג כל מה שהמציא, כמאמר הכתוב: הנוטע אוזן הלא ישמע וגו' היוסר גויים הלא יוכיח המלמד אדם דעת (תהלים צ"ד). הרי שלקח ראיה על היותו משיג ויודע מצד שההשגות והדעות מושפעות ממנו.
אבל כשיאמר עליו זה מצד עצמו, ראוי שיובן שוללי, והוא שהכוונה לומר שאין דבר נעלם ממנו. וזה כי אחר שהוא יתברך שכל נקי ונבדל מן החומר כמו שביארנו במופת - לא יעלם ממנו דבר.

[החומר מונע מהשיג מוחשות ומושכלות]
כי החומר הוא המונע והמטריד מהשיג המוחשות והמושכלות.
בראיה שהמים הנוזלים בעין או שאר חוליי העין מונעים מראות מה שחפץ החי לראותו, וכן חליי האף והאוזן, ובכלל שהחומר מונע מהשיג כל המוחשים באמיתות, וכן האדים העולים מהאצטומכא יבלבלו כוחות המוח מהשיג מושגיהם כמו שיקרה זה לשיכורים, וכן הלחות המותרי מונע מן השגת השכליות, כמו שנראה זה בנערים, כי בזמן גידולם שהלחות רב בהם לא ישיגו תכלית השגת מה שבכוח שכולם להשיג.

ולזה התבאר שמי שהוא שכל פשוט יקרא חכם, לפי שלא יעלם ממנו דבר ולא יבצר ממנו מזימה, כלומר שאינו סכל בשום דבר שבכוחו להשיג, כי אין בו הסיבות המטרידות ההשגה.

[רוצה]
וכשיאמר עליו שהוא רוצה, אם מצד פעולותיו, הכוונה לומר שכל הנעשה בשמים ובארץ נעשה ברצונו הפשוט, כאומרו: כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ (תהלים קל"ה).

ויבוא זה הלשון תמיד על השם כשנראה הפועל הנמשך ממנו, הדומה אל הפועל הבחירי, מגיע ונשלם, נאמר שהפועל רצה זה בלי ספק, שאם לא כן לא היה נשלם.
אמר הכתוב: רצה ה' להצילני (תהלים מ'), כי רוצה ה' בעמו יפאר ענוים בישועה (תהלים קמ"ט), כלומר כי הגעת הישועה מורה על הרצון, כמו שיאמר הנביא: השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה' (ירמיה ט').
הרי שלקח ראיה על היותו חפץ בהם מצד שהוא פועל ועושה אותם, כי עשיית הדבר לבעל שכל יורה על היותו רוצה לעשותו.

ויתבאר מזה כי לראותנו פעולות נמשכות מהשם יתברך דומות אל הפעולות הנמשכות מבעל החפץ, בעבור זה נקראהו חפץ ורוצה, ואף אם לא נשער על איזה צד יהיה החפץ והרצון בו יתברך, באופן שלא יחדש שינוי והתפעלות. כי זה דבר נעלם, כמו שידיעתו נעלמת ממנו היאך היא, ואנו מיחסים אותה אליו להיותה שלמות שאי אפשר שידומה היותו יתברך זולתה.
כן עניין הרצון, כמו שביארנו בפרק ג' מזה המאמר.

וכשנרצה לבאר זה התואר עניין שוללי, יהיה הכוונה בו שאינו מואס ולא עוזב ולא שוכח מהשפיע הטוב והשלמות. כמו שאמר הכתוב: רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב (תהלים פ"ה), שכוונת הרצון במקום הזה שלא מאס ולא עזב אותם ולא שכח מלחוס עליהם, הפך וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכול (דברים ל"א), וזהו שאמר: אספת כל עברתך השיבות מחרון אפך (תהלים פ"ה).

וכשיאמר עליו יתברך שהוא יכול או גיבור -
אם מצד פעולותיו, הכוונה לומר שיכול לעשות רצונו בכל הנמצאים ואין מי שיעכב בידו, כגיבור שיעשה מה שלבו חפץ.
ואם מצד עצמו ראוי שיובן שוללי, והוא שהוא בלתי לואה מעשות מה שרוצה, ובעבור זה יתחייב שימצא לו יכולת בלתי בעל תכלית, שאם היה בעל תכלית היה בו ליאות מה, וכשיתואר ביכול הכוונה לומר שאין בו ליאות כלל.

וכשיאמר עליו חי -
אם מצד פעולותיו הכוונה לומר שהחיים נמשכים ממנו, ולזה יהיה חי בהכרח, כי לא ימשך החיות ממנו אם לא יהיה חי.
ואולם בבחינת עצמו ראוי שיובן שוללי, והוא כי אנחנו נתארהו בשהוא חי להורות כי מה שיושפע ממנו לא יושפע על דרך מה שיושפע האור מן הנר והחום מן האש, שיושפע מהם זה בזולת ידיעה ורצון במה שישפיעו.
כי הוא יתעלה אמנם ישפיע על הצד היותר נבחר ממיני המשפיעים, שהוא יתברך משפיע בידיעה ורצון שהוא החי, וכן הוא ידע מה שישפיע ויכול להשפיע ורוצה להשפיע, שאם לא כן לא היה מושפע.
והכוונה שמה שיושפע ממנו הוא בידיעה ורצון ויכולת, כמו מה שיושפע מן החי.

וזה עניין דק מאוד יצר הדיבור בו, והכוונה בו הבנת העניין. והוא, שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית, כלומר שאינו לואה מלהשפיע ורוצה להשפיע. כלומר שאינו מואס ולא עוזב ולא שוכח מלהשפיע, ויודע מה שישפיע, כלומר שאינו סכל שיעלם ממנו מה שישפיע, ולא בלתי יודע מה שיושפע ממנו.
ובעבור זה נאמר שהוא חי, כי החי משיג מה שיפעל ורוצה בו, והכוונה בו שאינו בטבע כחום הנמשך מן האש.

וישובו אל הארבעה תארים, שהם:
חי,
חכם,
רוצה,
ויכול,
אל כוונה אחת שוללית כמו שביארנו.

ועל זה הדרך ראוי שיובנו כל התארים שיתואר בהם יתברך מצד עצמו, שהם אמנם צריך שיובנו עניין שוללי, ויהיו התארים כמו שיהיו, כי כל התארים השוללים צודקים עליו. ואין היזק אם תמנה אותם יותר ממה שזכרנו, או תאמר שהם בלתי בעל תכלית, אחר שתבין אותם שוללים בעניין שלא יתחייב מהם שום חסרון אליו יתברך.

ולזה שמנו זה השורש הרביעי, שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, לרמוז אל העניין הזה שכתבנו לפי דעת הרמב"ם ז"ל, כלומר שהתארים החיובים נמנעים בחוקו, וראוי שיסולקו ממנו לפי שהם חסרון אליו.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק כה

[תארי ה' הם "בלתי בעלי תכלית"]
מן הדברים המתחייבים לשורש הד' הזה, שהוא היותו יתברך מסולק מן החסרונות, הן לפי זה הדעת הפילוסופי והן לפי הדעת התורני שנזכר בפ"ב מזה המאמר, הנה הם שכאשר תארנו השם יתברך בשום תואר, הן שיהיה שוללי או חיובי מן התארים שאפשר שיתואר בהם השם יתברך, שהיה ראוי שיובן התואר ההוא בו יתברך, אם בלתי בעל תכלית בזמן, ואם בלתי בעל תכלית בשלמות וחשיבות.

וזה, כי אחר שביארנו שה' יתברך קדמון ונצחי, רוצה לומר שהוא נמצא זמן בלתי בעל תכלית הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, הנה יחויב שיהיה אי זה תואר שיתואר בו יתברך קדמון או נצחי כמוהו. כי כמו שהוא יתברך היה נמצא וימצא זמן בלתי בעל תכלית, כן התארים ימצאו בו זמן בלתי בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיו מחודשים בו או נמצאים זמן זולת זמן, כמו שביארנו כל זה.

[בלתי בעל תכלית בזמן]
ואמרי זמן בלתי בעל תכלית, הוא על הצד הקל מן הלשון, כי הוא יתברך לא יתכן שנאמר בו שהוא נמצא זמן בלתי בעל תכלית, אחר שהוא קודם אל הזמן, אלא אם היה הַמֶּשֶׁךְ הוא הזמן. אבל הכוונה לומר שאין לו קצה לא מן הצד הקודם ולא מן הצד המתאחר, ועל כן יהיה כל תואר מהתארים אשר בו בלתי בעל תכלית בזמן.

[בלתי בעל תכלית בחשיבות]
ואולם שיהיה כל תאר מהתארים אשר בו בלתי בעל תכלית בחשיבות יתבאר על זה הצד. אין ספק כי כשיתואר ה' יתברך בשהוא חכם, ראוי שיובן מזה שחכמתו בלתי בעל תכלית בשלמות. כי אחר שעצמותו בלתי בעלת תכלית בשלמות, ראוי שיהיה יודע את עצמו. ואי אפשר שיוודע הבלתי בעל תכלית בשלמות, אם לא בידיעה בלתי בעלת תכלית בשלמות. כי הבעל תכלית לא יוכל להקיף את הבלתי בעל תכלית.

וכן שנאמר עליו יתברך שהוא יכול, ראוי שיובן גם כן שיכולתו בלתי בעל תכלית. שאם היה בעל תכלית, כבר אפשר שידומה יכולת גדול יותר ממנו, ויהיה אם כן לואה, אחר שאין בו היכולת היותר גדול המדומה ההוא.

וכן שנאמר עליו יתברך שהוא טוב, ראוי שיובן שהוא בלתי בעל תכלית בטוביות בהכרח. שאם היה הטוב מוגבל, יהיה אפשר שיהיה טוב יותר גדול ממנו, לא יהיה הוא אם כן טוב גמור.

ועל זה הדרך ראוי שיובן בכל תאר מן התארים שהוא נמצא בו יתברך, שהוא בלתי בעל תכלית בחשיבות, ואין בו צד מן החסרון כלל.

כמו שהמציאות שיתאר בו יתברך ראוי שיובן המציאות ההוא לו מעצמו ואינו קנוי לו מזולתו, וכשיאמר המציאות על זולת,ו אי אפשר שיהיה בלתי בעל תכלית החשיבות, אחר שמציאותו קנוי לו מזולתו.

ואין שום נמצא שיהיה כל תואר נאמר עליו בחשיבות בלתי בעל תכלית אלא הוא יתברך, כי כמו שכל תאר בפני עצמו הוא בלתי בעל תכלית בזמן כמו שביארנו, כן הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות ונעימות, וזהו מה שאמר הכתוב: נעימות בימינך נצח, כמו שיתבאר בפרק ל' מזה המאמר.

[בלתי בעל תכלית במספר]
וגם ראוי שיובן שהשלמויות שימצאו בו יתברך הם בלתי מוגבלים במספר, רוצה לומר: שהם בלתי בעל תכלית מצד ריבויים. וזה, כי אחר שהשם יתברך ראוי שימצא לו כל מיני השלמויות, שאפשר שיצוירו ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ואפשר שידומה שלמויות בלתי בעל תכלית נמצאים בו, ראוי שיהיה כן לפי האמת. שאם לא היה כן, לא יהיה בתכלית השלמות, אחר שהיה אפשר שימצאו בו שלמות יותר מהנמצאים בו.
ולזה הוא מבואר שראוי שימצאו בו שלמויות בלתי בעל תכלית, מה שאין הפה יכולה לדבר ולא האוזן יכולה לשמוע.

ולזה שם צבאות מן השמות שאינם נמחקים, לרמוז לזה המין מן השלמות (ברכות ל"ב ב). ואל זה המין מן השלמות רמז השלם ר' חנינא כשאמר למי שהרבה בתארים לפניו: סימתנהו לכולהו שבחיה דמרך, כלומר: אחר שהם בלתי בעל תכלית, אין ראוי לך להגבילם בשום מספר, ולומר שיש מספר שיסיים לספור אותם, כי זה היה חסרון בחוקו, והוא יתברך מסולק מן החסרונות.

[ביאור תהלים קל"ט כהסבר ידיעת ה']
ואל אלו הג' מינים מהבלתי בעל תכלית רמז דוד במזמור ה' חקרתני ותדע (תהלים קל"ט).

כי הוא התחיל לשבח ידיעת השם ולומר איך היא בלתי בעל תכלית שהייתה מקפת בכל פרטי תנועותיו ומעשיו עם הפלגת ריבויים באיזה מקום שיהיו.
ואמר: ה' חקרתני ותדע, לבאר שאין ידיעת השם ממין ידיעת האדם, שהאדם חוקר ובלתי משיג, אבל הוא יתברך חוקר לב ובוחן כליות ומשיג ויודע המחשבות, וזהו: בנתה לרעי מרחוק, כי רעי נגזר מרעיון.
והאריך לבאר זה מתואר היצירה ואמר: כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי, וסיים בזה כשאמר גלמי ראו עיניך וגו'. כלומר כי לא לאחר שנוצר הגיעה הידיעה האלוהית בו, אבל גם כשהיה גולם בלי צורה, הייתה הידיעה האלוהית מקפת בו, וזהו גלמי ראו עיניך, ולא גלמי בלבד, שאני מלך וחשוב כמו כלל, אבל כל הגלמים, קטן וגדול, כולם הם נכתבים על ספרך, וידועים לפניך הימים שיושפעו בהם הצורות ויהיו נוצרים בהם, ואפילו קודם שיהיה שום אחד מהם נמצא.
וזהו אמרו: ימים יוצרו ולא אחד בהם, על פי הכתיב שהוא כתוב באל"ף, ועל פי המסורת שהוא בוא"ו, בא לומר שמהרבות הידועים לא תתרבה הידיעה. אבל לו יתברך אחדות ידיעה בהם.
ואחר זה אמר: ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם, כלומר: אתה בנתה לרעי מרחוק, אבל אני איני יכול להשיג רעיך, רוצה לומר: ידיעתך ומחשבותיך, כי הם יקרים לי מאד עד שאי אפשר לי להשיגן מצד יוקר מעלתם.
ועוד שהם בלתי בעל תכלית בזמן, וזהו: ומה עצמו ראשיהם.
ועוד שהם ידיעות בלתי בעל תכלית וזהו: אספרם מחול ירבון, ועם כל זה הם מתאחדים בך אחדות גמורה, כמו שאמר: ולו אחד בהם. ואינן עניין נוסף על עצמותך, כי כאשר הקיצותי מהתבודדותי בזה מצאתי כי עודי עמך ואינם דבר זולתך.

ואפשר שנאמר כי במילת רעיך ירמוז אל תארי השלמויות אשר בו יתברך. וקראם רעיך להורות כי כמו שהוא יתברך בלתי בעל תכלית בחשיבות, ובלתי בעל תכלית בזמן, כן כל תואר ותואר מהם בלתי בעל תכלית בחשיבות ובזמן.

ואמר אחר זה: אספרם מחול ירבון, לרמז שתארי השלמות אשר בו הם בלתי בעל תכלית. ובא לבאר שאין להיפלא איך בהתרבות הידועים לא תתרבה הידיעה, שהרי התארים אשר בו יתברך הם בלתי בעל תכלית מהג' צדדין שאמרנו, ואעפ"כ לא יתרבה עצמותו בהם כלל.

וקרא לתארים העצמיים רעיך, לרמוז למה שאמרנו בתחילת הפרק שהתארים הנמצאים בו הם קדומים כמוהו בהכרח, ואמר: מה יקרו להורות על היות כל אחד בלתי בעל תכלית בחשיבות והיוקר. ואמר מה עצמו ראשיהם, להורות על היותם נמצאים בו זמן בלתי בעל תכלית קודם שימצא העולם ואחר כלות העולם, שהם שני ראשים שיש אל הזמן, האחד מצד ההתחלה והאחד מצד התכלית. וזהו לשון ראשיהם, כלומר הב' ראשים שהם ב' קצוות שיש לזמן.

ואחר כך שב להזכיר השבח אשר מצד ריבויים, רוצה לומר: היות השלמויות בו יתברך בלתי בעל תכלית, שלא יגבלם מספר, ועל זה אמר: אספרם מחול ירבון, וכדי שלא ידומה שיש בו יתברך ריבוי מצד ריבוי התארים, אמר אחר זה: הקיצותי ועודי עמך, כלומר כשאני מתבונן בתארים ואני מוצא אותם רבים בהכרח מצד היותם שלמויות מתחלפות, כי הידיעה יובן ממנה דבר זולת היכולת וזולת הרצון בהכרח. ומה שיובן מכל אלו ודומיהן הוא דבר זולת המהות, ובזאת הבחינה כבר יחשב שהתארים מחייבים איזה ריבוי בעצמותך, על כן אמר: הקיצותי ועודי עמך, כלומר: כשאני מקיץ מאותה ההתבוננות שאני מתבונן בריבוי התארים, אני רואה שכל אותן התארים אינן אלא בחינות שכליות מהוראת היות השלמויות ההם נמצאים בעצמותך, אבל על דרך האמת אינם דבר זולת עצמך. וזהו לשון ועודי עמך, כלומר שאינן דבר זולתך ואינן מחייבים ריבוי בעצמותך. כי כמו שתואר האחדות אינו דבר נוסף על המהות אבל הוא בחינה שכלית מהעדר הריבוי בו, כן החכמה והידיעה אינן דבר זולת המהות והן בחינה שכלית מהעדר הסכלות בו.

וכן נאמר בכל התארים בלתי בעלי תכלית הנמצאים בו, שהם בחינות שכליות מהיותו יתברך מסולק מן החסרונות לא זולת זה. ואל זה רמזו חכמי הקבלה בקראם השם יתברך אין סוף, לרמוז על היות השלמות הנמצאים בו יתברך בלתי בעל תכלית מן השלושה צדדין שכתבנו.