- ה מ ש ך -



מאמר רביעי פרק ה

[שלוש אפשרויות בבחירה]
וראוי שנמשיך אל זה הדבור בבחירה, ונאמר שהפעולות האנושיות לא ימלט העניין בהם מחלוקה:
אם שיהיו כולם מוכרחות הכרח גמור
או כולן בחיריות בחירה גמורה,
או כולן מעורבות מן ההכרח והבחירה.

[ביקורת הדעה שהכל הכרח]
ושיהיו כולם מוכרחות הכרח גמור, כמו שהוא לדעת הוברי שמים החוזים בכוכבים, הוא דעת מבואר הביטול:

לפי שבזה יבטל טבע האפשר שהתבאר מציאותו מן החוש, ויעקרו כל שורשי התורה בכלל ובפרט כמו שקדם כל זה.

ועוד שמה שהביאם לזה, הוא חשבם שעל זה הדרך תתקיים ידיעת השי"ת באמת בלי שום שינוי, שאחר שידע השי"ת הנגזר על האדם מפאת המערכת, ואי אפשר שיהיה זולת הנגזר ההוא, הנה תהיה ידיעתו אמיתית בלי ספק. שאם היה אפשר שיצא אל המציאות הפך הנגזר מפאת המערכת, הייתה ידיעתו משתנית ממה שהייתה, ולא תהיה אמיתית על אופן אחד.

והנה בזה הדרך עדיין לא נמלטו מן השינוי, שאין ספק שהידיעה בדבר קודם שיצא אל הפועל, אינה שווה אל הידיעה בדבר אחר שיצא אל הפועל. ואם באנו להקיש בין ידיעתו לידיעתנו, כבר יחשב שייפול השינוי בידיעתו יתברך מזה הצד, כמו שייפול בידיעתנו.

אלא שהאמת הוא שאין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו בשום צד, כמו שכתבנו למעלה בפרק ג', שידיעתו לא תשתנה כלל, אחר היותה בלתי בעל תכלית, ובעבור זה הוא מבואר שהדעת הזה אי אפשר קיומו בשום פנים.

[ביקורת הדעה שהכל בחירה]
ואולם שיהיו כל הפעולות האנושיות בחיריות בחירה גמורה, ושיהיה ההשתדלות מועיל בכולן, כמו שיגזור האפשר וכמו שהוא דעת הפילוסוף, הוא דעת מבואר הביטול גם כן.

אחר שאנחנו רואים בחוש פעמים הרבה שישתדל האדם להשיג דבר מה, ויעשה כל ההכנות שאפשר שתעשינה להשיג התכלית ההוא, ולא די שלא יגיע התכלית ההוא אלא שההכנות ההן שעשה יהיו סיבות אל הגעת ההפך.

כמו שנראה זה באחי יוסף שהשתדלו לבטל מעליהם החלומות שחלם להם, וחשבו לבטל אותם כשיעשו הפכו בשימכרו אותו לעבד עולם, באופן שלא יהיה אפשר לו למשול עליהם כלל. ואותן ההשתדלויות שעשו לבטל הנגזר, הן הנה היו סיבות להגעת הממשלה עליהם.

וכן אדוניה שהשתדל להשיג המלכות בהיות השרים ועבדי המלך אוהבים אותו ונשמעים אליו, ואותו ההשתדלות בעצמו היה סיבה שלא ישיגנו, שכעס דוד כששמע, והמליך את שלמה בנו בחייו.

וכן פעמים הרבה יגיע לאדם טוב מה בזולת ההשתדלות כלל, הלא תראה שאול שהשיג המלכות בזולת ההשתדלות שיקדם לו בזה כלל.

וכל זה ממה שיורה שאין כל הפעולות האנושיות בחיריות בחירה גמורה.


[ביקורת הדעה שהכל שילוב בין הכרח ובחירה]
ושנאמר גם כן שיהיו כל הפעולות האנושיות מעורבות מן ההכרח והבחירה אי אפשר, שאם כן לא יהיה בכאן פעולות ראוי שישובח האדם או יגונה עליהן.

שהפעולות שישובח האדם או יגונה עליהן הן הפעולות שאין בהן צד ההכרח כלל, ואם היו מעורבות מן ההכרח והבחירה, לא היה ראוי שישובח האדם עליהם אם הם טובות, ולא שיגונה אם הן רעות. והיה ההתנצלות נופל בו בכל דבר.

ולא היה בכאן פועל שיגונה האדם עליו בהחלט אם הוא רע, ולא דבר שישובח עליו אם הוא טוב.

[מסקנה: יש פעולות בחירה ופעולות הכרח]
ואחר שאי אפשר שיהיו כל הפעולות האנושיות בהכרח, ולא כולן בבחירה, ולא כולן מעורבות מן ההכרח והבחירה, לא נשאר אלא שיהיו מקצתן בחיריות ומקצתן מוכרחות ומקצתן מעורבות מן ההכרח והבחירה, וראוי שנבאר עתה כל מין ומין ממינים אלו בפעולות האנושיות.

[פעולות בחירה]
ונאמר: אולם הפעולות הבחיריות בחירה גמורה, הנה הן אותן שטבע האפשר שמור בהן, והן הנה שייפול בהן החריצות וההשתדלות, ושעליהן ישובח האדם או יגונה.

ובפעולות הללו ייפול האזהרה והציווי, ועליהן יקובל השכר והעונש אחר שהתחלת הפעולות הללו אליו ואין שם מעיק ולא מונע אחר כלל.

[פעולות הכרח נגזרות מהמערכת את מהשגחה]
ואולם הפעולות המוכרחות הכרח גמור, הן הנה הנגזרות אם מפאת המערכת, ואם מצד השגחת השם יתברך, כמו שיבוא. ואלו הדברים אין לבחירה האנושית יכולת עליהן כלל, אבל ההשתדלות בהן שווא ובטל, לפי שלא הונחו הדברים הללו לבחירתו הן שיהיו טובות או רעות.

[זכות או חטא קודמים מונעים את הבחירה]
וזה, שאף אם יש לבחירה יכולת לבטל הנגזר, הנה למרי קדם אל האדם או אל אבותיו, פעמים ימנע ממנו טוב מה היה ראוי שיגיע מצד השתדלותו וחריצותו; או לזכות קדם לו או אל אבותיו יגיע אליו טוב מה בזולת השתדלות כלל.

ואפשר גם כן שיהיה הטוב ההוא, או הרע, מגיע מצד המערכת כשלא יהיה שם חטא גורם לסלק טוב ההוא ממנו, או שלא יהיה לו זכות מספיק לסלק ממנו הרע ההוא הנגזר מהמערכת, ויגיע אל האדם הטוב ההוא באופן שלא ישער בו כלל.

כמי שהוא רוצה לילך בדרך ונגף לו רגלו באבן ונמנע מלכת בדרך ההוא, או מי שהיה רוצה לכנס בספינה וקפץ עליו חולי ונמנע מלכנס בספינה ההיא, ונפלו לסטים על ההולכים בדרך ההוא והרגום, וכן הספינה טבעה בים. והדבר מבואר שמה שלא עלה בידו השתדלותו כלל ללכת בדרך ההוא, או לכנס בספינה ההיא, היה לטוב לו, להציל לו מרעתו מן הליסטים או מן הספינה לאיזה זכות קדם לו.

וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל במסכת נדה פרק המפלת (ל"א) על פסוק: אודך ה' כי אנפת בי וגו'. במה הכתוב מדבר?
בשני בני אדם שיצאו לסחורה, אחד ישב לו קוץ ברגלו, התחיל מחרף ומגדף.
לימים טבעה ספינתו בים, התחיל מודה ומשבח.
לכך נאמר: ישוב אפך ותנחמני (ישעיה י"ב),
והיינו דאמר רבי אליעזר: מאי דכתיב עושה נפלאות לבדו (תהילים ע"ב) -
אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו וכו'

ובזה הדרך בעצמו יגיע האדם רע לא היה משער בו, מזולת שיעשה פעולות ראויות שימשך מהן הרע ההוא. והוא מבואר שהטוב או הרע ההוא וכיוצא בו מגיע מצד הגזרה מזולת בחירה כלל.

[פעולות מעורבות מגזירה ובחירה]
והפעולות המעורבות מן ההכרח, רוצה לומר מן הגזרה והבחירה, הנה הן כמי שיחפור יסוד וימצא מטמון; או מי שזורע תבואה ויצליח בה.
שהוא מבואר שאם לא היה משתדל בחפירת היסוד ההוא, או בזריעת התבואה, והוא מבואר שאלו מעורבות מן ההכרח והבחירה.

ולפעמים יגיע אל האדם טוב מה בהשתדלותו, וימנע ממנו השגת טוב יותר גדול: כמו שהוא משתדל לקנות חיטה, שהיה מרוויח בה בזמן מועט רווח גדול. ולפי שלא היה האיש ההוא ראוי לכמו הרווח הגדול ההוא, הזמין לו השם יתברך בלכתו לקנות החיטה בגדים נאים, קנאם בדמים שהיה לו ליקח החיטה, ולא הרוויח בהם כלום או הרוויח בהם דבר מועט.

או ההפך, שלפי שלא היה מרוויח בחטים אלא דבר מועט, הזמין לו השם בגדים ירוויח בהם רווח גדול, כפי הזכויות הקודמים לו, או הדברים הנגזרים עליו מן הרווח או ההפסד.

ורוב פעולות האדם הבאות מהשגחת השם על האדם בדרך השכר והעונש, באות על זה הדרך, כלומר: מעורבות מן הגזרה והבחירה.


[הבלבול אצל הבריות]
ולהיות הדבר נעלם מהאנשים, שיש מן הפעולות שהן על צד ההכרח, ויש מהן שהן על צד הבחירה הגמורה, ויש מהן מעורבות מן ההכרח והבחירה, ייפול הבלבול והמבוכה בענייני בני אדם.

עד שיבואו קצתם לחשוב שכל רעותיהם הם בגזרה ובהכרח ולא בבחירה כלל, ויתנצלו על כל פעולותיהם הנשחתות להיותם חושבים שהכל בגזרה.

וקצתם יחשבו שהכל בבחירה ושעל כל הפעולות ייפול השבח והגנות.

ואין המבוכה הזאת בכלל האנשים בלבד, אבל בכלל אנשי העיון גם כן:
שיש מהן מי שיגזור שכל טובות האדם ורעותיו בגזרה ועל צד ההכרח,
ויש מי שיגזור שהכל בבחירה
ויש מי שיאמר שהפעולות מעורבות מן ההכרח והבחירה.

[ספר איוב על בעיית הגזרה וההשתדלות]
וידמה שדעת איוב היה, שכל טובות האדם ורעותיו בגזרה מפאת המערכת, ובעבור זה היה מקלל יומו.
ועל כן תפש עליו אליפז במענהו הראשון ואמר לו, שאם היו כל הטובות והרעות בגזרה, היה הצדיק והרשע גם כן בגזרה, ואי אפשר שנאמר שיהיה הצדיק צדיק מצד גזרת השם.

וזה שאמר לו: האנוש מאלוה יצדק ואם מעושהו יטהר גבר (איוב ד').

כלומר: האם האדם הוא צדיק מצד גזרת השם, או טהור מצד גזרת עושהו? והיאך אפשר זה,
והן בעבדיו לא יאמין וגו', כלומר: ואפילו במלאכיו ועבדיו לא ישים בהם צד קיום שלא ישתנו,
אף שוכני בתי חומר שהם משתנים תמיד מצד טבע היסודות שהורכבו מהם, שאין ראוי שישים בהם צד קיום להיות האדם בהכרח צדיק או רשע, שלא יוכל להשתנות מן הצדק או מן הרשע מצד בחירתו.

ואחר שהצדיק או הרשע בבחירת האדם, הנה בהכרח שיהיו בכאן טובות או רעות נמשכות לבחירה, ולא כמו שאתה חושב שהכל הוא בגזרה.


ובעבור זה המשיך אליפז לזה: כי לאוויל ייהרג כעש ופותה תמית קנאה (שם ה'), להורות שיש בכאן רעות באות על האדם מצד בחירתו, כמו הרעות הנמשכות אל הכעס ואל הקנאה. ואחר שיש בכאן פעולות בחיריות ורעות נמשכות אליהן, הנה הוא בהכרח שהרעות הבאות על האדם שלא מצד בחירתו, שהן באות על צד העונש.
ולזה אמר בסוף דבריו: הנה אשרי אנוש יוכיחנו אלוה וגו' כי הוא יכאיב ויחבש וגו'.

[הרע והטוב הם בדרך שכר ועונש]
וזהו דעת הצדיקים מאנשי העיון, שכל רעות האדם וטובותיו הם על צד עונש והשכר, כדעת אליפז והפך דעת איוב.

ולזה תמצא רבותינו ז"ל אומרים תמיד, שכל רע הבא על האדם הוא על צד העונש, אמרו בפ"ק דמסכת ברכות (ה' ב):
רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני חמרא וכו'
אמרי ליה רבנן: ליעיין מר במיליה,
אמר להו: ומי חשידנא בעינייכו?
אמרי ליה: ומי חשיד קודשא בריך הוא דעביד מלתא בלא דינא?
בדקו ואשכחו דלא יהיב שבישתא לאריסיה.

הנה רב הונא היה חושב שהעשות היין חומץ היה לרוע מזלו, או כדרכו של עולם.
ואמרו לו תלמידיו ובני ישיבתו, שאי אפשר שיהיה זה אלא מצד העונש, שאיש כמוהו ראוי שיהיה מושגח בכל פרטי מעשיו.

ורב הונא השיב להם שלא היה ראוי להם לחושדו שהיה חוטא. ואחר שלא היה חוטא, הנה זה היה על צד המקרה.

והם השיבו לפי סברתם, שהכל בא מהשם על צד העונש והשכר: יותר היה ראוי לחשוד אותו משיטילו מום במשפטי השם.

וסוף דבר נתגלה העניין שהיה זה על צד העונש על חטא קדם לו בעניין היין. וכשנסתלק החטא סולק העונש.

וכן תמצא במקומות רבים לרבותינו ז"ל מיחסים כל הדברים הבאים על האדם על צד העונש, לא על זולת זה.

והאמת הוא כמו שאמרנו, שיש דברים ראוי שייוחסו אל העונש, ויש דברים ראוי שייוחסו אל הבחירה, ויש דברים שייוחסו אל ההכרח, ויש דברים מעורבים מן ההכרח והבחירה.


ואין ראוי לקחת ראיה מן החלק האחד מהם על האחר.
ובעבור שלא הרגישו המעיינים זה העניין, ולקחו ראיה מן החלק האחד על שאר החלקים, צללו במים אדירים והעלו חרס בידם:
שיש מי שנטה לצד הגזרה וההכרח והכחיש טבע האפשר,
ויש מי שנטה לצד הבחירה הגמורה והכחיש ידיעת השם יתברך.

ואין האמת אלא כמו שכתבנו, ששלושה החלקים נמצאים בפעולות האנושיות, אלא שאין ביד האדם להבחין בין החלק האחד על האחר, ומתוך כך יבוא לשפוט מן החלק האחד על האחר ויקרא תגר על משפטי השם ומעשיו.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר רביעי פרק ו
[בחירה והשתדלות]

[השתדלות בדברים אפשריים או מעורבים]
החריצות וההשתדלות מועיל והכרחי בכל דבר מן הפעולות האנושיות, וזה מבואר בכל הפעולות:
אם בפעולות שטבע האפשר שמור בהן, שאחר שהן מונחות לבחירה הגמורה מאין שום מונע ומעיק, אין ספק שהשתדלות בהן סיבה להגעתן,
וכן בפעולות שהן מעורבות מן ההכרח והבחירה ההשתדלות בהן מבואר שהוא סיבה להגעתן.

וזה שכל דבר שיגיע משני פועלים, ושניהם תנאי במציאות הדבר ההוא, כמו התבואה המגעת מפעולת עובדי האדמה ומן הגשמים, שאין ספק שעבודת העובד והשתדלותו תנאי בהגעת התבואה בירידת המטר ואי אפשר שיגיע זולתו כלל, כמו שלא יגיע הדיו מזולת העפצים והקנקנתוס, אחר ששניהם תנאי במציאות הדיו, וזה דבר מבואר.

[השתדלות בפעולות ההכרח]
ואולם בפעולות שהן על צד ההכרח, והן מגיעות על צד הגזרה כמו שאמרנו, הנה היה נראה שאין ההשתדלות ראוי בהן. אבל בשיעוין היטב נמצא שגם בהן ההשתדלות ראוי ומחויב.

לפי שכבר אמרנו, שמניעת הגעת התכלית שהוא הטוב המגיע מן ההשתדלות, לא יהיה אלא מצד העונש:
- וזה אם למרי קדם לו
- ואם שלא יספיק זכותו לבטל מעליו הנגזר מעליו מפאת המערכת.

וכשיראה האדם שישתדל בחריצות גדול להשיג טוב מה או תכלית מה ולא השיגו, ידע בודאי שכך נגזר עליו, אם מצד העונש על עונותיו, ואם מצד שאין זכות מספיק לבטל מעליו גזרת המערכת, ובזה ישוב לפשפש במעשיו וישוב אל ה' וירחמהו. כי כשיראה האדם את עצמו שהוא ייגע לריק, ושאין מעשיו מצליחים, ושאין מגיע ממעשיו התכלית הראוי שיגיע מהן, ידע בודאי שזה לעונש נגזר עליו על חטאו, וידע שמעשיו מקולקלים, ויחתור לתקן אותן כשימצא ידו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל: (ברכות ה')
אם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו,
שנאמר: (איכה ג') נחפשה דרכינו ונחקורה.
פשפש ומצא - יעשה תשובה,
שנאמר: ונשובה אל ה'.

[ההשתדלות נחוצה גם שהגזרה העליונה מחיבת!]
אבל כשיראה האדם עצמו שהוא משיג מצד יגיעו ועמלו מה שראוי להשיג, ולא ייגע לריק, ידע שאין בידו עוון גדול ימנעהו מלהשיג טרפו מצד השתדלותו, לא ישוב אחור ימינו מלעשות יכולתו להשיג מבוקשו, אחר שידע שאין גזרה עומדת לעומתו, ויהיה שש ושמח בזה.

וזה שאמר הכתוב: יגיע כפיך כי תאכל וגו', (תהילים קכ"ח). רוצה לומר, כשיגיע יגיע כפיך ועמלך אל שתשיג בו טרפך, ולא ייתם לריק כוחך, אשריך וטוב לך, כמו שביארו רבותינו ז"ל:
אשריך בעולם הזה
וטוב לך לעולם הבא וגו'. (ברכות ה' ב).

רוצה לומר אשריך בעולם הזה, שתדע בודאי שאין בידך עוון יספיק לבטל שלא תשיג בהשתדלותך התכלית המבוקש, וטוב לך לעולם הבא, שתתבשר שמעשיך טובים ונכוחים ורצויים לפני השם יתברך, אחר שהגעת למדרגה הזאת שהוא מדרגת הצדיקים, שנאמר עליהם: לא ייגעו לריק ולא ילדו לבהלה וגו' (ישעיה ס"ה).

[החריצות נחוצה בכל תחום]
ויתבאר מכל זה, שהחריצות טוב בכל דבר. ובעבור זה היה שלמה משבח החריצות ואומר:
ויד חרוצים תעשיר (משלי ד'), ומגנה העצלה להעיר האדם שישתדל להשיג מבוקשו בכל מאמצי כוחו.

וכן אמרו רבותינו ז"ל:
למען יברכך ה' אלוהיך.
יכול ישב ובטל?
תלמוד לומר: בכל מעשה ידך אשר תעשה (דברים י"ד).
הנה ביארו שברכת השם יתברך תגיע ותבוא עם ההשתדלות.

וכן אמר המשורר: (תהילים קנ"ז) אם ה' לא ישמר עיר וגו'.

אבל אם ה' ישמור עיר, יפה שקד שומר, שעם השמירה וההשתדלות האנושי יגיע העזר האלוהי ולא בזולתו.

ובעבור זה ראוי שישתדל האדם בחזקת היד בכל הדברים שאפשר שיושגו בהשתדלות האדם, אחר שנדע שההשתדלות מועיל בכל דבר ובכל הפעולות על דרך שביארנו. ובעבור פועל אחד שנראה מגיע על צד הגזרה, כאומרם ז"ל:
כי ייפול הנופל ממנו (דברים כ"ב) ראוי היה זה ליפול וכו', (שבת ל"ב)
לא בעבור זה נשפוט בכל הדברים שהם בגזרה.

אבל ראוי שנשתדל בכולן כאילו הן בחיריות בחירה גמורה, וה' הטוב בעיניו יעשה.

ויספיק זה בבחירה לפי קיצורנו.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר רביעי פרק ז

[השגחה פרטית]
וראוי שנמשיך אל זה הדיבור בהשגחה ובמיניה.
ונאמר שממה שיחויב על כל בעל דת אלוהית להאמין הוא, שהשם יתברך משגיח באישי מין האדם ובפרטי מעשיהם, לגמול ולעונש פרטי האדם וכיתותיו, וזה שורש בכל הדתות האלוהיות.


[בגנות הפילוסופים השוללים ההשגחה]
ואולם אם אפשר זה מצד העיון, הנה זה צריך ביאור, שלפי דעת הפילוסוף האומר שאין ידיעת השם יתברך מקפת בפרטים, כל שכן שלא ישגיח בהם להענישם על מִרְיָם.

אבל כבר הכרענו היות ה' יתברך יודע כל הנמצאות ופרטי מעשיהם בראיות מספיקות לכל בעל שכל.

[מה טיבה של ההשגחה הפרטית?]
ואולם מה שצריך לבאר הוא, שאף אם ידע הפרטים ומעשיהם -
אם ישגיח בהם לתת לאיש כדרכיו,
או ידעם כמו שידע את הבעלי חיים ופרטיהם בהכרח, להיות ידיעתו מקפת בכל הנמצא והנעשה בעולם ולא יפלא ממנו כל דבר קטן או גדול, אבל לא ישגיח בהם לתת גמול ועונש על כל מעשיהם. אלא שישגיח בפרטיהם במה שהם חלקי הכלל ולשמור המין לא זולת זה.

[צדיק ורע לו - סיבה לפקפוק בהשגחה]
ומה שהביא האנשים לסלק ההשגחה, עם היותם מודים בידיעת השם יתברך, הוא רוע הסדר הנמצא לפי דעתם בטובות העולם ורעותיו, שנמצא צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים וההפך.

[טענת איוב: תם ישר הוא מכלה]
וזה הספק הביא את איוב לחשוב שהשם יתברך בלתי משגיח בפרטי בני אדם, ושאין הבדל בין צדיק לרשע, כמו שאין הבדל באישי הבעלי חיים בין איש לאיש, כמו שביאר זה באומרו:
אחת היא על כן אמרתי תם וישר הוא מכלה.
אם שוט ימית פתאום, למסת נקיים ילעג
ארץ נתנה ביד רשע פני שופטיה יכסה
אם לא אפוא מי הוא (איוב ט'),

יאמר, כי אחת היא הטענה המניעה אותו לומר שאין ההשגחה דבקה באישי מין האדם, ושתם ורשע הוא מכלה ואינו מבחין בין צדיק לרשע - לפי שהוא רואה השוט והמקרה הרע מגיע אל הנקיים מחטא, וממית אותם פתאום, ומלעיג עליהם ומנסה אותם.
ושהרשעים בהפך זה, שהם מצליחים מאוד, עד שארץ נתנה ביד רשע, עד שהוא כאילו מכסה פני השופטים ועושה אותם בלתי רואים, אחר שאינן רשאים לעשות בו משפט.
וזה ממה שיורה שאין משגיח בפרטים.
וזה שסיים דבריו: אם לא אפוא מי הוא?
כלומר: ואם איננו כן, מי הוא המנהיג שיעשה העוול הזה או שיסבול עשייתו?

[טענת רשע וטוב לו חריפה יותר]
וגם הנביאים המאמינים בהשגחה ומפרסמים אותה בעולם, והחכמים התורניים, נמצאו מתלוננים על שתי המידות הללו: אם על טובות הרשע, אם על רעת הצדיק.

ואף על פי שאין התלונות שוות, שהתלונה ברשע וטוב לו אמיתית וקשה מאוד, מצד היות כל האנשים רואים בעיניהם רשעת הרשע, בהיותו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ועושה עוול וחמס מפורסם, ואין פחד אלוהים לנגד עיניו, ועם כל זה מעשיו מצליחים.

וזה מביא את כל האנשים לְסַפֵּק בהשגחה. כמאמר מדוע דרך רשעים צלחה? (ירמיה י"ב).

אבל התלונה מצדיק ורע לו אינה קשה כל כך, שאין העוול גלוי אל בני האדם, שהכל יודיען כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אם מועט ואם הרבה, ואם יגיעו לצדיק רעות - אין זה זר אצלם, שיאמרו אולי חטא בפועל במסתרים במקום אשר אין רואה אלא השם, והמחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי. או אולי חטא במחשבה.

אמרו רבותינו ז"ל:
האומר לאישה הרי את מקודשת לי
על מנת שאני רשע, אפילו צדיק כר' עקיבא
מקודשת שמא הרהר עבודה זרה בדעתו.

הנה גלוי שאין הכרת הצדיק מסור לכל אדם, שהאדם יראה לעיניים ויחשבהו צדיק, וה' יראה ללבב שאינו כן אבל הוא רשע.

וכן יראה מלשון התנא במסכת אבות, שאין קושיית צדיק ורע לו שווה לקושיית רשע וטוב לו. אמר: אין בידינו לא משלוות הרשעים (אבות פ"ד). כלומר: שאין טעם רשע וטוב לו ידוע לנו. ואחר כך אמר: ואף לא מייסורי הצדיקים, רוצה לומר אף מייסורי הצדיקים, שיחשב שהטעם נודע לנו, אינו כן.
וזה יורה לשון ואף. שלא אמר ולא מייסורי הצדיקים, וזה ממה שיורה שאין תלונת צדיק ורע לו קשה כל כך, לפי שאין העולם מכירים מי הוא צדיק גמור, ואין התלונה הזאת אלא ליודע בעצמו שהוא צדיק גמור.
כמאמר ירמיה: אתה ה' ידעתני תראני בחנת לבי אתך וגו' (ירמיה י"ב).
וכן איוב היה מתרעם על משפטי השם מצד היותו צדיק בעיניו.


[ניתוח ספר איוב בשאלת ההשגחה]

[חטאם של חברי איוב]
ובדבר הזה חטאו חברי איוב, שהיו מיחסים לאיוב רשע, שלא ידעו למצוא מענה ודרך שיגיעו אל הצדיק רעות אם לא מצד היותו רשע, כמו שמצאו דרך שיגיעו טובות אל הרשע.

ואיוב שהיה יודע צדקת עצמו, לא הייתה דעתו מתיישבת בתשובתם.

ולזה חרה אפו של אליהוא באומרו: ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב (איוב ל"ב). רוצה לומר, לפי שלא ידעו מענה וצד יגיעו אל הצדיק רעות מזולת שיהיה עוול בחוקו יתברך, היו מרשיעים איוב ואומרים עליו שהוא רשע.

ועל זה אמר השם לאליפז: חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (שם מ"ב).
כלומר: שהיה מאמין שכבר יגיעו אל הצדיק הגמור רעות, ובזה הצד דיבר נכונה. אבל בעבור שכשלא היה יודע סיבת זה, היה מייחס זה לעוול להשם יתברך אם היה משגיח, או היה מסלק ההשגחה, שלא היה יודע איך אפשר שיגיעו אל הצדיק רעות מצד ההשגחה ולא יהיה עוול בחוקו, לא דבר נכונה.

[תשובת אליהוא]
וכשגילה לו אליהוא הכרח ההשגחה, ואמר לו שהיה חוטא על שהיה חושב על השם תועה, חזר להאמין שעוד יגיעו אל הצדיק רעות על צד ההשגחה מזולת שיהיה זה עוול בחוקו. וזה שכבר ינסה השם את הצדיק אם עובד מאהבה, ולא יחוש לסיבות טורח גדול ועמל לאהבתו של הקב"ה, ולא יקרא תגר על מידותיו.
ושאיוב בעבור שקרא תגר על מידותיו של הקב"ה ואמר: שהשם יעוות משפט, חטא.

ונתאמתו מזה דברי השטן שאמר: החינם ירא איוב אלוהים? (שם א') שלא יבחן הצדיק אם הוא עובד מאהבה בהיותו מצליח בכל דרכיו, אבל בהיותו סובל ייסורין לאהבת השם.

וכשידע זה איוב מפי השם שאמר לו: האף תפר משפטי? תרשיעני למען תצדק? וכל המענה ההוא, שהראה לו שחטא איוב בהיותו מיחס לאל יתברך ליאות או קצור במעשיו, או עוול במשפטיו, הודה ואמר: ידעתי כי כל תוכל, ולא יבצר ממך מזימה (שם מ"ב) כלומר: ידעתי שאי אפשר ליחס לך ליאות או קיצור כי כל תוכל, ויש לך יכולת לעשות רצונך, גם לא עוול במשפט מצד העדר ידיעה, שלא יבצר ממך מזימה, וידיעתך מקפת בכל דבר. אם כן אי אפשר שימשך ממך עוול, אחר שאתה יכול על כל דבר ודבר וחכם בכל דבר.

וסוף דבריו: על כן אמאס ונחמתי וגו', רוצה לומר שהיה מואס כל תאוות העולם וטובותיו, והיה מתנחם על הייסורין שהיה סובל, וישב בתוך עפר ואפר, שידע שזהו לטובתו.

וכלל ספר איוב הוא לתרץ שתי הקושיות הללו.

ובעבור שֶׁהֶתֵּרָם הכרחי אל הדת האלוהית, הסכימה דעת אדון הנביאים ע"ה לחבר הספר הזה, שהוא ספר איוב, בדרך משא ומתן מחכמים, משתדלים להתיר שתי ספקות הללו בפנים שונים, אזכור מהם בקצרה היותר חזקות שבראיותיהם.

ולפי שאין מקום להתיר שני ספקות הללו אם לא כשיתאמת ראשונה מציאות ההשגחה, אכתוב ראשונה קצת מן הראיות האמורות על ההשגחה ממה שבא בספר הזה ובזולתו.

והראיות המורות על ההשגחה הם שלושה מינים:
מהן ראיות לקוחות מן ההשגחה הנמצאת בעניינים הכוללים,
ומהן ראיות לקוחות מן ההשגחה הנמצאת בעניינים החלקיים,
ומהן ראיות לקוחות מצד השכל.
ואזכור כל מין מאלו בפרק בפני עצמו: