היחס לעובדים זרים במשפט העברי* / עו"ד יעקב שפירא
לחץ כאן לתצוגת הדפסה

היחס לעובדים זרים במשפט העברי*

מחבר: עו"ד יעקב שפירא

נלקח מאתר משרד המשפטים וברשותם
א' במרחשוון, תשס"ט
‏‏‏‏19 באוקטובר, 2009

תוכן המאמר:
1. מבוא
2. דיני עבד כנעני
   א. הקדמה
   ב. תנאי העבודה ואיסור הפגיעה בכבודו של העבד
   ג. יום מנוחה
   ד. איסורי הפגיעה בגופו של העבד
      (1) איסור הפגיעה בשלמות גופו של העבד
      (2) איסור הפגיעה בחיי העבד
   ה. מעמדו האישי של העבד הכנעני
   ו. איסור מכירת העבד למי שאינו יהודי
   ז. איסור מכירת העבד לחוצה לארץ וזכותו לעלות לארץ ישראל
   ח. מזונותיו של העבד ופדיונו מן השבי
3. דין גר תושב
   א. מיהו גר תושב
   ב. דינו של גר תושב
   ג. מתי נוהג דין גר תושב
4. היחס לנוכרי
   א. גמילות חסדים ותמיכה
   ב. השבת אבדתו של נוכרי
5. סיכום


היחס לעובדים זרים במשפט העברי*

1. מבוא

 

תופעת העובדים הזרים מתרחבת והולכת בעידן המודרני בו ניתן להניע ביתר קלות עובדים ממדינות מתפתחות למדינות מפותחות. הנעה זו, מאפשרת לחברה החיה ברווחה להעסיק עובדים בשכר נמוך, יחסית למקובל במקומה ובתנאי העסקה שאינם מקובלים בקרב עובדיה. בדרך זו, החברה המפותחת דואגת לצרכיה. כך לדוגמה, העובדים הזרים ממלאים פונקציות של טיפול בקשישים, נכים ומוגבלים. הטיפול בקבוצות אוכלוסיה אלה קשה פיזית ונפשית ומצריך יכולת עבודה ממושכת הכוללת, בחלק ניכר של המקרים, אף מחויבות ללון בביתו של הנזקק. תנאי עבודה אלה אינם מקובלים בעולם המערבי המפותח וגם אם יימצא אדם אשר יסכים לקבל עליו דרישות עבודה אלו, לא תהא ביד משפחת הנזקק היכולת לשלם את שכרו למשך שעות העבודה הנדרשות. צרכים אלה נפתרים בעולם המודרני באמצעות הבאת עובדים זרים אשר יוקר המחיה במקומם הוא זול בהרבה מאשר בחברות המערביות המפותחות. בנוסף, תנאי העבודה המקובלים במקומם של העובדים הזרים, אינם כמקובל בעולם המערבי והם כוללים שעות עבודה מרובות בשכר זעום כך שהנדרש מתאים להרגליהם.

 

העובדים הזרים אף מועסקים בעבודות פיזיות הדורשות מאמץ ניכר והכוללות תנאי עבודה קשים כגון: בניה וחקלאות. העולם המערבי המודרני התרחק מביצוע עבודות אלה ורבים מבניו מסרבים לעסוק בהן.

 

ניתן לומר כי במידה מסוימת בהסדר זה נוצר מפגש צרכים ורצונות של החברה המפותחת והעובדים הזרים. הראשונה נמצאת מרוצה ממילוי צרכיה אשר אינם מתמלאים מקרבה, והאחרונים מרוצים מכך שבידם לקבל שכר אשר מאפשר להם לפרנס את משפחותיהם[1].     

 

אולם תופעה זו טומנת בחובה דילמות לא פשוטות. בעיקרון, ניתן להכליל ולומר כי הדילמה היא האם ניתן לשמר את תנאי העבודה המקובלים בתרבויות השונות עת אשר החברה המודרנית מעבידה את הזרים בתוכה. אמנם הנורמות והצרכים במקום מגוריו של העובד הזר שונים מאלה של בן החברה המודרנית, אך האם אין הוא זכאי למשכורת ותנאי עבודה שהם בבחינת בסיס 'הקיום בכבוד' בעולם המודרני? יתכן שבמקומו מקובל להעסיק עובדים בתנאי עבדות מחפירים, אך האם בעקבות כך החברה המפותחת זכאית להעסיקו בתנאים אלה? האם אין סף מינימום של תנאי העסקה הכוללים: חופשה עתית, מקום מגורים סביר, יחס הולם, זכאות לפיצויי פיטורים, תשלום ראוי וכו'. כמו כן, אמנם במקומו של העובד הזר אין שירותי בריאות מפותחים, אך האם בעת עבודתו בחברה המפותחת אין הוא זכאי ליהנות מהקִדמה הרפואית שבמקומה[2]?

 

דילמות נוספות העולות בעקבות העסקת העובדים הזרים קשורות לדיני ההגירה. חלק מהעובדים הזרים מועסקים בפרקי זמן ארוכים. במהלך זמן זה חלקם מקימים בארץ משפחות ונולדים להם ילדים הגדלים באווירה התרבותית של החברה המפותחת ובתנאיה. הטלת מחויבות על המשפחה לעזוב את הארץ המפותחת לאחר סיום חוזה העסקה של ראש משפחתם, גוזרת על משפחה זו משבר קשה. השאלה היא, אם אין העובד הזר ומשפחתו זכאים בשלב כלשהו להמשיך ולהתגורר בארץ המפותחת? דילמה זו עולה גם כאשר העובד הזר חלה במחלה קשה במהלך שהותו בארץ המפותחת. האם מן הצדק הוא לגרשו במצב זה לארץ מגוריו שבה לא יהיה באפשרותו לקבל טיפול רפואי או שמא מצבו מחייב את החברה המפותחת לדאוג לבריאותו?

 

שאלות אלה ואחרות מעסיקות את העולם המודרני ובכללו את מדינת ישראל[3]. בחוות דעת זו אבקש לבחון את עמדת המשפט העברי בנושא זה. שאלות אלה טומנות בחובן סוגיות מוסריות כבדות משקל. אמנם מרבית מקורות המשפט העברי נכתבו בתקופות קדומות בהן מעמד העובדים המקובל היה שונה, אך דומה כי בבקשנו תמרורים מוסריים לגיבוש תפיסתנו בנושא דיוננו, עלינו לחזור למקורותינו ולבחון האם בידם להנחות את דרכנו. מדינתנו היא מדינה יהודית ודמוקרטית ועלינו לנסות לשאוב ממקורותינו ערכים אשר ינחונו בסוגיות יסוד אלה, סוגיות אשר נוגעות להתנהגותנו כחברה אנושית השמה לה למטרה מלבד רווחתה גם עקרונות מוסר, חסד ויחס אנושי כלפי כל הנברא בצלם.

 

בדברים שלהלן נבקש לבחון את יחסו של המשפט העברי אל העובד הזר. בדרך הילוכנו נלך מהקרוב אל הרחוק; תחילה נבחן את יחסם של המקורות אל העבד הכנעני. אמנם מדובר במעמד שכביכול אינו קיים עוד היום[4], אך נבחן האם ניתן ללמוד מהסדרת מעמדו של העבד הכנעני שנהג בימי קדם, עקרונות מוסריים בדבר היחס לעובדים זרים. לאחר מכן נבחן את יחסם של המקורות לזר המתגורר כתושב בקרב החברה היהודית, כפי שהוא משתקף בדיני 'גר תושב'. לבסוף, נבחן את יחסו של המשפט העברי אל הנוכרי באשר הוא.   

2. דיני עבד כנעני

א. הקדמה

 

מן התקופה העתיקה ועד העת החדשה עבור דרך ימי הביניים, נהג מוסד העבדות ברוב מדינות העולם[5]. בעקבות כך, מקורות המקרא, המשנה, התלמוד והמקורות הבתר התלמודיים מתייחסים לתופעה זו כדבר מקובל[6].

 

המקרא אוסר על בן ישראל לשעבד את אחיו כעבד, ככתוב:

 

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:

כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ[7]:

וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב:

כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד:

לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ (ויקרא פרק כה, לט-מג)

 

לעומת זאת מתיר המקרא החזקת עבדים מבני האומות (המכונים במקורותינו עבדים כנעניים), וכפי שמפורש בהמשך המקרא:

 

וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:

וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:

וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ (שם, מד-מו)

 

ראשוני התָנאים נחלקו בשאלה אם מותר לשחרר עבד כנעני:

 

'לעולם בהם תעבודו' (ויקרא כה, מו)  - רשות, דברי רבי ישמעאל; ר' עקיבא אומר: חובה[8].

   

לדעת א"א אורבך[9], שיטת רבי ישמעאל מבטאת את ההלכה הקדומה, ואילו שיטת רבי עקיבא היא פרי נסיבות היסטוריות הקשורות באיסור שהטיל השלטון הרומי על מילת העבדים. דעת רבי עקיבא[10] היא שנפסקה להלכה וכעיקרון אסור לשחרר עבד כנעני. יחד עם זאת, חכמים סייגו את הבעלות על העבד בסייגים רבים שהצד השווה שבהם הוא חיובו של האדון לנהוג בעבד באנושיות. בדברים שלהלן נסקור סייגים אלה ונבקש ללמוד מהם לענייננו.

 

ב. תנאי העבודה ואיסור הפגיעה בכבודו של העבד

 

האמורא שמואל, בן הדור הראשון לאמוראי בבל במאה השלישית לספירה, הורה כי ניתן להשתמש בעבד אך ורק לצרכי עבודה ואין לביישו. הוא פסק כי חלק מהקיום בכבוד לו זכאי העבד כולל אפשרות לחיים זוגיים -

 

דאמר שמואל: 'לעולם בהם תעבודו' (ויקרא כה, מו) - לעבודה נתתים ולא לבושה. שמואל מייחד להן [מלשון 'ייחוד' כלומר איפשר לעבדים קיום חיים זוגיים][11].

 

המדרש כדרכו מבליט בדרך של מעשה שהיה, עד כמה החכמים נתנו דעתם לכבודם של עבדיהם –

 

רבי איסי פתח 'אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו' (איוב לא, יג-יד). איתתיה דרבי איסי הוות מכתשה עם אמתה וכחשה קדמה [=אשתו של רבי איסי התקוטטה עם שפחתה ורבי איסי גער בה על כך בפני השפחה]. אמרה לו: מה את [=אתה] מכחשני [=מביישני] לפני שפחתי? אמר לה: ולא כך אמר איוב 'אם אמאס משפט עבדי וגו' ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו'[12]

 

בהתאם לעמדה זו פסק הרב יחיאל מיכל עפשטיין, בעל ערוך השולחן (רוסיה, המאה הי"ט):

 

שנינו בתורת כהנים פרשת בהר 'לעולם בהם תעבודו' אין לך בהם אלא עבודה בלבד[13] כלומר שאתה רשאי לעבוד בו כל עבודה שתרצה ומכל מקום אינו רשאי להכותו ולצערו ולביישו כדאמרינן בנדה (מ"ז א) 'לעבודה נתתיו ולא לבושה'[14].

 

עוד במאה השנייה לפני הספירה הדגיש בן סירא[15] את המחויבות של האדון לשמור על כבודו וזכויותיו של עבדו:

 

עבד נאמן אל תלחץ, ולא תונה שכיר הנותן לך כוחו.

אהוב עבדך כמוך, ואל תמנע רגעי חופש ממנו (בן סירא, פרק ז, כא –כב)


אמנם במקום אחר הוא המליץ לאדון להרגיל את עבדו לעשות מלאכתו אך זאת תוך הדגשה כי אל לו להתעלל בו ועליו להעניק לו יחס אנושי:

 

הכבד עולו כפי כוחו, ואם ימרה - עוד הקשה.

אך אל תעמיס עליו למרבה, כי מידה וקצב לכל דבר.

עבד נאמן שמור כנפשך, כי נפשך קשורה בנפשו.

כשאר בשרך יהיה לך, ואהבת לו כמוך.

כי אם בפרך תרדנו וימלט, איה אפוא תבקשנו[16] (בן סירא, פרק לג, לא-לה)

 

הרמב"ם הדגיש שעל אף שמותר להעביד את מי שאיננו יהודי בפרך, אין זו מידה ראויה:

 

מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך, מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יָצֵר לו, ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין[17], ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן, הרי הוא אומר 'כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה', וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים 'לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה', ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו וכן מפורש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהן 'אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי, הלא בבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד'. ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי כוכבים ומזלות עובדי עבודה זרה אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה וצווה אותם בחוקים ומשפטים צדיקים, רחמנים הם על הכל. וכן במידותיו של הקב"ה שצוונו להדמות בהם הוא אומר 'ורחמיו על כל מעשיו' וכל המרחם מרחמין עליו שנאמר 'ונתן לך רחמים ורחמך והרבך'[18].

 

ספר חסידים (אשכנז, המאה הי"ב) מורה כי: "אדם שיש לו עבד או שפחה טובים והעֵני, לא ימכרם לאיש אכזר כי יכם על חינם באכזריות"[19].

 

רבי קלונימוס מלוקא, בן זמנו של רב שרירא גאון, הורה כי "על עבדים כשרים שמשמרים את האמונה אומרים קדיש"[20]. בנו רבי משולם התנגד לשימוש בעבדים לצרכי הבית[21].

 

ג. יום מנוחה

 

כבר הורה המקרא שגם העבד זכאי ליום מנוחה ואין בידי האדון להעבידו בשבת. הוראה זו נקבעה בעשרת הדיברות בספר שמות:

 

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ (שמות פרק כ, ח –ט)

 

ההוראה חזרת ונשנית בפרשת משפטים שבספר שמות:

 

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר (שמות פרק כג, יב)

 

ונקבעה שוב, בעשרת הדיברות בספר דברים:

 

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ:

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ (דברים פרק ה, יא–יג)

 

החכמים ביקשו ללמוד מחזרה זו כי כל עבד כנעני זכאי ליום מנוחה אף עבד שטרם נימול[22]:

 

דתניא: 'וינפש בן אמתך' (שמות כג, יב) - בעבד ערל הכתוב מדבר, אתה אומר: בעבד ערל, או אינו אלא בעבד מהול? כשהוא אומר: 'למען ינוח עבדך ואמתך כמוך' (דברים ה, יג) - הרי עבד מהול אמור, הא מה אני מקיים 'וינפש בן אמתך'? בעבד ערל[23].

 

רב שרירא ורב האי גאון[24] הדגישו כי אין על האדון לכפות על עבדיו לשמור את השבת:

 

כך ראינו ששמירת עבדים לשבת דבר שאינו בידנו ואין עלינו אלא לתת להם נפישה ומנוחה ולהודיעם כבוד שבת. ואם משמרין מוטב ואם לאו הרי אנו פטורין[25].

 

ד. איסורי הפגיעה בגופו של העבד

(1) איסור הפגיעה בשלמות גופו של העבד

 

במקרא נקבע כי אדון אשר גורם להשחתת איבר עבדו חייב להוציאו לחופשי:

 

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ:

וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ (שמות, פרק כא, כו-כז)

 

חז"ל הרחיבו את הוראת המקרא והחילו אותה על כל ראשי אברים: "אף כל ראשי איברים שאינם יכולין לחזור יוצא עליהן בן חורין"[26]. בתוספתא[27] נחלקו התנאים האם העבד יוצא לחופשי רק כאשר האדון התכוון לפגוע בו או גם כאשר הדבר אירע בשוגג:

 

המכה[28] את עבדו בין מתכוון לו ובין שאין מתכוון לו יצא בן חורין. רבן שמעון בן גמליאל אומר במתכוון יצא בן חורין בשאין מתכוון לא יצא בן חורין. היה רבו רופא ואמר לו רפא את עיני זו וסימאה [=עיוורה], שני זו ועקרה סוחק בו [=העובד צוחק באדון] ויצא בן חורין. רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יצא בן חורין וכולן אם אמר לאחר לעשות לו כן, לא יצא בן חורין.

 

לדעת רבה בתלמוד הבבלי, עמדת חכמים היא שאף אם האדון כלל לא התכוון לפגוע בעבד אך כתוצאה ממעשיו איבד העבד את איברו, על האדון לשחררו: 

 

אמר רבה: הייתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה, ועמד ונפלה... לעניין עבד - פלוגתא [=מחלוקת] דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן[29].

 

הרמב"ם[30] פסק כחכמים תוך שהבינם בצמצום, קרי לטעמו, רק כאשר האדון התכוון להתעסק באיבר עבדו[31] הרי הוא חייב לשחררו אם הוא גרם להשחתתו, אף שלא במזיד:

 

הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול [=צְבָע] לי עיני וסמאה [=עיוורה], חתור [=חפור] לי שיני והפילה שחק באדון ויצא לחירות שאף על פי שלא נתכוון להזיק הרי נתכוון לנגוע באיברי העבד ונסתכן בהן, ואין צריך לומר אם הייתה עין העבד כואבת והיה רבו אומן ועקרה לו שהרי יצא לחירות.

 

בהתאם לכך פסק הרמב"ם[32]:

 

הפיל את שינו או סימא את עינו בלא כוונה כגון שזרק אבן לבהמה ונפלה בעבד והפילה את שינו וחתכה אצבעו לא יצא לחירות שנאמר 'אם שן עבדו או שן אמתו יפיל' עד שיתכוון. הושיט ידו למעי שפחתו וסמא עין העובר שבמעיה לא יצא לחירות שהרי לא ידע דבר שיתכוון לו.

 

במשנה[33] מופיעה מחלוקת בעניין היקף חיובו של הפוגע בעבד הזולת: "החובל בעבד כנעני של אחרים חייב בכולן[34] רבי יהודה אומר אין לעבדים בושת". לדעת הכול המזיק עבדו של חברו חייב לפצותו, ולא נחלקו אלא אם הפיצוי כולל גם דמי בושת.

 

 

(2) איסור הפגיעה בחיי העבד

 

בתורה נקבע:

 

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם:

אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא (שמות כא, כ-כא)

 

מכאן שדינו של האדון ההורג את עבדו הוא כדין רוצח כל אדם וודאי שכך דינו של אדם אחר אשר הרג את העבד. אמנם נקבע סייג שאם העבד לא מת מיידית ממכת אדונו ונשאר בחיים יום או יומיים אין דין האדון כדין רוצח. אולם חכמי ימי הביניים צמצמו סייג זה רק לאותם מקרים בהם האדון פעל כמקובל ביחסי אדון ועבד באותם ימים. ואלה דבריו של הרשב"ם בעניין:

 

בשבט - בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו להוכיחו, אבל בחרב לפי הפשט [אפילו] לאחר יום או יומיים אם [ימות] חייב מיתה, שאין זה דרך תוכחה אלא דרך רציחה[35].

 

כך גם פסק הרמב"ם:

 

יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומיים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו, לכך נאמר 'בשבט' (שמות כא, כ) שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן לא הכיית רציחה[36].

 

דינו של הממית עבד בשגגה הוא כדינו של הממית כל אדם בשגגה ועונשו גלות[37]. כך קובעת המשנה: "הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן"[38], ומבאר התלמוד[39]: שהמילה 'הכל' באה לרבות עבדים וכותים, כמפורש בברייתא: "עבד וכותי גולה ולוקה ע"י ישראל, וישראל גולה ולוקה ע"י כותי ועבד". בהתאם לכך, פסק הרמב"ם:

 

אחד ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני הרי זה נהרג עליו, ואם הרג בשגגה גולה. ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה'[40].

 

אורבך מציין כי: "שוויון מוחלט זה של העבד לבן חורין בכל הנוגע להגנה על חייו, אין לו דמיון לא במשפט היווני ולא במשפט הרומאי. גם לפי אפלטון אין ההורג עבד בשוגג או מתוך כעס חייב אלא בתשלום לבעל העבד, ואם הרוצח הוא האדון אינו חייב אלא לטהר עצמו"[41].

 

דומה כי יפים בהקשר זה דבריו של איוב[42]:

 

אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי וַאֲמָתִי בְּרִבָם עִמָּדִי...

הֲלֹא בַבֶּטֶן עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ וַיְכֻנֶנּוּ בָּרֶחֶם אֶחָד (איוב לא, יג, טו)

 

ופירשו בעלי המצודות דוד[43]:

 

האם מאסתי משפט עבדי ואמתי בעת היה להם ריב ודין עמדי וכי לא קרבתי עימהם למשפט אף כי ידי מַשְלה עליהם?... וכי הוא נופל וגרוע ממני? הלא מי שעשה אותי בבטן אמי הוא עשה אותו בבטן אמו, ואת כולנו הכין ברחם אחד הוא רחם חווה אשר הייתה אם כל חי? ואם כן אנשים אחים אנחנו.

 

המלבי"ם[44] מבאר את פסוקי איוב כמורים שהתנאי לבקשת חסד ומשפט מהאל - האדון, היא התייחסות שווה לעבד[45], שכן אם יחסך לעבדך הוא מתנשא ולא הגון, כיצד ביכולתך לדרוש מאדונך – האל, יחס אחר:  

 

ואתה לא שמעת משפט עבדך הגם שהוא שווה לך. כי בבטן שנבראתי אני, נברא גם עבדי. שניהם נבראו בבטן אישה, ושניהם יצאו מרחם אחד, מרחם של אישה, ובכל זאת לא שמעתי צעקתו, ואיך תבקש משפט נגד אדוניך האלוהים בשמים.

 

ה. מעמדו האישי של העבד הכנעני

 

לפי המשפט העברי, העבד הכנעני איננו בעל מעמד של זר בחברה, שכן חלים עליו חלק ממצוות הדת היהודית, פרט למצוות עשה שהזמן גרמן[46] (דהיינו מצוות אשר קיומן תלוי בזמנים מסוימים). זאת ועוד, והיה אם ישתחרר העבד, שחרורו מהווה מעין הליך גיור ההופך אותו ליהודי לכל דבר ועניין[47].

 

יושם אל לב, לא מדובר בהליך גיור רגיל. בפסקו של הרמב"ם בולט ההבדל בין גיורו של העבד לבין גיורו של גר הצדק. בנוגע לגר הצדק הדגיש הרמב"ם שיש לבדוק את המניע שלו להתגייר ויש גם להרתיעו מלעשות כן:

 

כיצד מקבלין גירי הצדק כשיבוא אחד להתגייר מן העכו"ם ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהן, אם אמר אני יודע ואיני כדאי מקבלין אותו מיד[48].

 

לעומת זאת, בנוגע לעבד לא הציב הרמב"ם את הדרישה לבדיקת המניע שלו להיכנס לדת היהודית שכן לרוב הוא נקנה כעבד בעל כורחו ואין לדבר כאן על מניע דתי:

 

העבד הנלקח מן העובד כוכבים ומזלות אין אומרין לו 'מה ראית שבאת', אלא אומרים לו רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים או לא, אם רצה מודיעין לו עיקרי הדת ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן כמו שמודיעין את הגר ומטבילין אותו כגר. ואם לא רצה לקבל מגלגלין עליו כל שנים עשר חדש ומוכרו לעכו"ם ואסור לקיימו יותר על כן, ואם התנה עליו מתחלה שלא ימול ולא יטבול אלא יהיה גר תושב מותר לקיימו בעבודתו כשהוא גר תושב ואין מקיימין עבד כזה אלא בזמן היובל[49].

 

ובמקום אחר ציין הרמב"ם את חובתו של האדון למול את עבדו:

 

מצווה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדיו יליד בית ומקנת כסף... אחד עבד שנולד ברשות ישראל ואחד עבד הנלקח מן הכותים חייב הרב למול אותן[50].

 

דומה כי תפיסת חכמי ההלכה הייתה שאין להכיר במציאות של עבדים זרים נטולי מעמד החיים בקרב החברה ללא זכויות. ייתכן גם כי חששם מפני התנהגויות מוסריות לא ראויות הניע את החכמים לקבוע כי ככלל, העבד מחויב במצוות לא תעשה ובמצוות עשה שאין הזמן גרמן[51]. בכך הם מנעו מעמד של עבדים החופשיים מהמצוות אשר יכול היה להוות בעיה חברתית – מוסרית. נראה כי הכרת החכמים שמשעה שהעבדים מצויים בקרב החברה לא ניתן לגרשם מן הארץ עם סיום עבדותם, הביאתם לקבוע כי ככלל, שחרורם של העבדים הוא גיורם[52]. בכך הם מנעו הימצאות מעמד נפרד שאיננו יהודי בקרב החברה היהודית. מעמד אשר היה יכול להוות בעיה דתית ואף חברתית. אמנם מציין הרמב"ם כי בזמן שנהג היובל, היה בידי הנקנה לעבדות להתנות[53] כי הפיכתו לעבד לא תשנה את מעמדו הלאומי. אך יושם אל לב, כי גם אז הוענק לעבד מעמד מוכר של גר תושב בהתאם לבקשתו[54].

 

נעיין בכמה הלכות אשר נקבעו בעקבות הסדר זה המעידות על הזכויות אשר הוענקו לעבד לשם שמירת מעמדו.

 

ו. איסור מכירת העבד למי שאינו יהודי

 

המשנה קובעת: "המוכר עבדו לגוי... יצא בן חורין"[55] . רש"י מבאר כי  דין זה "קנס חכמים הוא הואיל והפקיעו מן המצות"[56]. בתוספתא נקבע כי אדון אשר מוכר את עבדו לנוכרים אסור לו ליהנות מהדמים שקיבל וכן מוטל עליו לפדות את עבדו אף בסכום של פי מאה משוויו:

 

המוכר עבדו ליריד של גויים דמיו אסורין ויוליך לים המלח וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו ויוציאנו לחירות[57].

 

בעקבות מסורת אחרת שהובאה בעניין זה בתלמוד[58], הרמב"ם פוסק כי על האדון מוטלת חובה לפדות את עבדו עד פי עשרה מדמיו, ומוסיף שלאחר מכן חובה על האדון לשחררו:

 

המוכר את עבדו לעובד כוכבים ומזלות יצא בן חורין וכופין את רבו לחזור ולקנותו מן העובד כוכבים ומזלות עד עשרה בדמיו וכותב לו גט שחרור ויוצא[59].

 

והרמב"ם מדגיש, שדין זה חל אפילו אם נמכר העבד מפחד הקונה:

 

מכר עבדו לאחד מעבדי המלך או מגדוליו אף על פי שהוא מתיירא מהם, יצא העבד לחירות מפני שהיה יכול לפייסו בממון אחר[60].

עד כדי כך ביקשו החכמים למנוע את העברת העבד לידי עובד כוכבים ומזלות, שאפילו הסתפקו אם האדון רשאי למכור את עבדו לעובד כוכבים ומזלות לזמן קצוב גם כאשר בזמן זה העובד כוכבים מתחייב שלא להעבידו ולאפשר לו לשמור שבתות וחגים[61].

  

ועוד אסרו חכמים למשכן את העבד:

 

לוה על עבדו מן העובד כוכבים, אם קבע לו זמן ואמר לו אם הגיע זמן פלוני ולא אשלם לך, תקנה גוף עבד זה הרי זה יצא לחירות מיד[62].

 

בתקופת הגאונים חל כרסום בדינים אלה. מאחת מתשובות הגאונים עולה שאמנם אסור למכור עבד, אבל אין חובה לפדותו ובמקום זאת קונסים את האדון ליתן כסף לצורכי צדקה[63]. ומתשובה אחרת שבה התירו את המכירה עצמה, הסבירו את הסטייה מדין התלמוד בכך שבתקופתם אין העבדים מקבלים עליהם עוד את עול קיום המצוות:

 

רב נחשון זצ"ל. וששאלתם: רגילין במקומינו לקנות עבדים בזול ואין להם סחורה כמותה, מהו למכרן לאלתר... ויש לנו בהן ריווח הרבה.

 

כיון שאין מקבלין עליהן מצוות מותר למוכרן לגויים. שכשאמרו חכמים אסור למכור עבדים של ישראל לגויים - בעבדים שקבלו עליהן מצות אבל הללו שאין מקבלין מצות מותר[64].

 

ז. איסור מכירת העבד לחוצה לארץ וזכותו לעלות לארץ ישראל

 

נקבע במשנה[65] ש"המוכר עבדו... לחוצה לארץ יצא בן חורין". ומסביר רש"י: "יצא לחירות מפני שהוציאו מארץ לחוצה לארץ"[66]. בברייתא בתלמוד[67] נקבע כי על האדון שקנה את העבד לשחררו. הרמב"ם הביא את הדברים להלכה בתוספת הסבר:

 

המוכר עבדו לחוצה לארץ יצא בן חורין וכופין את רבו השני לכתוב לו גט שחרור ואבדו הדמים, ומפני מה קנסו כאן הלוקח לבדו שאילו לא לקח זה לא יצא העבד לחוצה לארץ[68].

 

הרמב"ם מתייחס בהלכה זו לשיקולי הענישה וקובע שעליהם לכלול את שיקול האפקטיביות. בהתאם לכך, סבור הרמב"ם כי לשם הצלחת המאבק במכירת העבדים לחוץ לארץ יש לפגוע בקוני העבדים באמצעות איונה של העסקה[69].

 

המשנה במסכת כתובות קובעת: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים[70].

 

התלמוד[71] הסיק כי המילה "הכל" במשנה נועדה לרבות וקבע:

 

'הכל מעלין' לאתויי מאי? [=לרבות מה, קרי מה ביקשה המשנה לכלול] לאתויי עבדים... 'ואין הכל מוציאין' לאתויי מאי? לאתויי עבד שברח מחוצה לארץ לארץ, דאמרינן ליה [שאומרים לאדון]: זבניה הכא וזיל [=מכור בארץ ישראל את העבד ולך], משום ישיבת ארץ ישראל.

 

לדעת רש"י[72] התלמוד מתייחס לעבדים עבריים אשר עליהם לעלות עם בעליהם לארץ ישראל ואם הם ברחו מאדוניהם לארץ ישראל אין בכוחו של האדון להחזירם לחוצה לארץ.

 

הרמב"ם לעומתו סבור שדין התלמוד מתייחס לעבד כנעני ובעקבות כך הוא פוסק:

 

עבד שאמר לעלות לארץ ישראל כופין את רבו לעלות עמו או ימכור אותו למי שיעלוהו לשם, רצה האדון לצאת לחוצה לארץ אינו יכול להוציא את עבדו עד שירצה, ודין זה בכל זמן אפילו בזמן הזה שהארץ ביד עובדי כוכבים ומזלות.

עבד שברח מחוצה לארץ לארץ אין מחזירין לו לעבדות ועליו נאמר 'לא תסגיר עבד אל אדוניו' ואומר לרבו שיכתוב לו גט שחרור ויכתוב לו שטר חוב בדמיו עד שתשיג ידו ויתן לו, ואם לא רצה האדון לשחררו מפקיעין בית דין שיעבודו מעליו וילך לו[73].

 

מעמד זה של העבד הכנעני לפי הרמב"ם הוא די מפתיע. עבד זה שנלקח על ידי אדונו מטעמים כלכליים וככל הנראה אף אינטרס העבד הוא כלכלי, יכול לכפות על אדונו לעלות עימו לארץ או להעבירו לשם בדרך של מכירה. העבד אף רשאי לסרב לעבור עם אדונו לחוצה לארץ. עבד שבורח מחוצה לארץ לארץ ישראל[74] קונה בכך את חירותו[75] בכפוף להשבה כספית המושהית עד שיהיה בכוחו להשיגה. הרמב"ם אף הגדיל לעשות והגדיר את העבד שברח לארץ ישראל כגר צדק:

 

עבד זה שברח לארץ הרי הוא גר צדק והוסיף לו הכתוב אזהרה אחרת למי שמאנה אותו מפני שהוא שפל רוח יותר מן הגר וצווה עליו הכתוב שנאמר 'עמך ישב בקרבך, באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו' זו אף הוניית דברים, נמצאת למד שהמאנה את הגר הזה עובר בשלשה לאוין: משום 'ולא תונו איש את עמיתו' ומשום 'וגר לא תונה' ומשום 'לא תוננו' וכן עובר משום 'ולא תלחצנו' כמו שביארנו בענין הונייה[76].

 

יושם אל לב, לא מדובר באדם אשר הגיע להכרה באל וביקש להצטרף אל קהל המאמינים. מדובר בעבד כנעני אשר ברח מאדונו לארץ ישראל. אף על פי כן רואה בו הרמב"ם גר צדק. ככל הנראה, סבר הרמב"ם שהעבדים הכנענים אינם אנשים זרים אלא הם נספחים לחברה היהודית ובתור שכאלה יש להם זכות לתבוע להצטרף למקומה של כלל החברה היהודית בארץ ישראל. אם האדון מסרב לבקשת העבד והלה בורח לארץ ישראל הוא קונה את חירותו והופך לגר צדק.

 

רבי דוד בן זמרה[77] (הרדב"ז) מצמצם את משמעות דברי הרמב"ם. לדעתו, אין העבד הופך לגר צדק אלא משעה שקיבל את גט שחרורו, אבל משהגיע לארץ ישראל אין מעמדו אלא כגר תושב[78]. הוא גם מדגיש שלדעתו של הרמב"ם אף אם האדון עלה לאחר מכן לארץ אין בכוחו לשעבד את עבדו אשר ברח לארץ ישראל[79]. על כל פנים לדעתו הלכה זו היא גזירת הכתוב הקשורה למעלת ארץ ישראל:

 

משום גדולת וקדושת ארץ ישראל עשה אותה הכתוב כעיר מקלט לעניין זה כדי שכל העולם יתאוו לשבת וישתוקקו אליה ויכספו להסתופף בצילה[80].

 

וכעין זה כתב גם בעל ספר החינוך:

 

שנמנענו שלא להשיב עבד שברח מאדוניו מחוצה לארץ לארץ ישראל, ואפילו אדוניו ישראל לא נשיבהו אליו, אבל נשחרר אותו, ונכתוב בדמיו חוב על עצמו, ועל זה נאמר, 'לא תסגיר עבד אל אדוניו' (דברים כ"ג, ט"ז). וכן הוא מבואר במסכת גיטין (מ"ה ע"א) שבעבד שברח מחוצה לארץ לארץ ישראל הכתוב מדבר. ואמרו שם שהדין בו שנכתוב שטר בדמיו עליו ונכתוב לו גט חרות, ולא נשיבהו לעבודה בשום פנים, בעבור שנכנס בבקעה הטהורה הנבחרת לעבוד בה השם יתברך.

משרשי המצווה מה שזכרנו שרצה האל לכבוד הארץ שהבורח לשָם ינצל מעבדות, כדי שנתן אל לבנו כבוד המקום ונקבע בלבבנו בהיותנו שם יראת השם יתעלה. וכל זה להועיל לעמו ולזכותם כי חפץ חסד הוא[81].

 

ח. מזונותיו של העבד ופדיונו מן השבי

 

עוד במקורות התנאים מוצאים אנו התייחסות לשאלת מחויבותו של האדון לזון את עבדו. במשנה נאמר "שאם ירצה שלא לזון את עבדו רשאי" (גיטין א, ו) ובתלמוד מובאת מחלוקת תנאים בעניין זה: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: יכול העבד לומר לרבו בשני בצורת או פרנסני או הוציאני לחירות, וחכמים אומרים: הרשות ביד רבו [שלא לפרנס את העבד]"[82].

 

לכאורה, ניתן להסיק ממקורות אלה כי דעת החכמים היא שאין האדון מחויב לזון את עבדו. התלמוד ביקש לברר האם במקרה זה רשאי האדון לחייב את עבדו לעבוד עבורו אף שהוא איננו זן אותו.

 

התלמוד העלה כי בידי האדון לומר לעבד 'צא מעשה ידיך למזונותיך' אך לא 'עשה עימי ואיני זנך'. כלומר, אין האדון רשאי לחייב את העבד לעבוד עבורו אם אין הוא מספק לו מזונות. בהתאם לכך ביאר התלמוד כי המשנה הנזכרת מתייחסת למקרה בו העבד איננו מכסה את הוצאותיו של האדון בגינו והאדון רשאי לומר לעבד במקרה זה: 'צא מעשה ידיך למזונותיך'[83]. עוד ביאר התלמוד כי מחלוקת התנאים הנזכרת מתייחסת למקרה בו האדון אמר לעבד 'צא מעשה ידיך למזונותיך' וכיוון שמדובר בשנות בצורת אין בידי העבד לזון את עצמו. רבן שמעון בן גמליאל סובר כי במקרה זה בידי העבד לומר לאדונו 'או פרנסני או הוציאני לחירות', וחכמים סוברים כי אין לעבד זכות זו ועליו להשלים פרנסתו בדרך של חיזור על הפתחים. מדברי התלמוד משתמע כי לבסוף הכריע שהאדון אף רשאי לומר לעבד 'עשה עמי ואיני זנך' היינו עבוד עבורי ודאג למזונותיך בעצמך.

 

בהתאם לכך פסק הרמב"ם[84] כי:

 

יכול הרב לומר לעבדו כנעני עשה עמי ואיני זנך אלא ילך וישאל על הפתחים ויתפרנס מן הצדקה שישראל מצווין להחיות העבדים שביניהם[85].

 

הרמב"ם ביאר פסק זה:

 

שאין בית דין נזקקין לגדולים לשמור ממונם ואם לא יאכיל לעבדיו וישקם כראוי הם יברחו או ימותו ואדם חס על ממון עצמו יתר מכל אדם[86].

 

לטעמו של הרמב"ם, פסיקתו של התלמוד בעניין זה נובעת מתפיסה תורת משפטית עקרונית של הימנעות מהוראה ישירה לאדם כיצד לנהל את משקו. בהתאם לכך, לא ניתנה הוראה לאדון כיצד לפרנס את עבדו. ההנחה היא שזהו עניינו של האדון לשמור על בריאותו וכשירותו של עבדו כך שהוא יוודא – גם ללא הוראה חוקית – כי הלה ניזון כראוי. אם יתברר לאדון כי אין בידי העבד להשיג את מזונותיו בעצמו, הוא יזון אותו. כך שלא מדובר בעמדה המבטאת הנחיה כי מן הצדק הוא שהאדון ידרוש מהעבד להשיג את מזונותיו בעצמו. מדובר בתפיסה הגורסת שאין על המשפט להתערב במקום בו כוחות השוק יעשו את שלהם באופן טבעי לטובת העניין[87].

 

אולם הטור (רבינו יעקב בן הרא"ש, גרמניה – ספרד, המאה הי"ג) מסתייג מפסקו הנחרץ של הרמב"ם:

 

במה דברים אמורים שיכול לומר 'עשה עמי ואיני זנך' שהשנים כתקנן שימצא מרחמים שירחמו עליו, אבל בשנת בצורת אינו יכול לומר עשה עמי ואיני זנך אבל יכול לומר 'צא מעשה ידיך במזונותיך' אף על פי שהוא שנת בצורת[88].

 

עולה כי הטור סבר שהתלמוד לא חזר בו מהבנתו הראשונית את מחלוקת התנאים הנזכרת. אמנם התלמוד הגיע למסקנה שהאדון רשאי לומר לעבדו 'עשה עמי ואיני זנך', אך זאת כאשר הימים כתיקונם שסביר כי העבד יוכל למצוא את מזונותיו, לפחות בדרך של חיזור על הפתחים[89]. כאשר מדובר בשנות בצורת אין האדון רשאי לדרוש מהעבד לעבוד עבורו כאשר הוא לא זן אותו. בידו (כדעתם של החכמים) לומר לעבד 'צא מעשה ידיך במזונותיך' כלומר מצא את פרנסתך בלא כל חיוב לעבוד עבורי.

 

נמצא כי הטור בניגוד לרמב"ם סבר כי אין לסמוך על 'היד הנעלמה' בכל המקרים. כאשר מדובר בשנות בצורת יש לחשוש לחייו של העבד, שכן אז אין פרנסה מצויה כך שלא יהיה בידיו להיות ניזון מאחרים וגם האדון שאין בידו אמצעים כלכליים מספיקים, לא בהכרח ידאג לפרנסתו. לפיכך נקבע כי בתקופה זו אין בידי האדון לומר לעבד 'עשה עמי ואיני זנך'.

 

אורבך[90] נתן דעתו להתפתחותה של ההלכה בעניין זה. במחלוקת התנאים הנזכרת, גם לדעתם של החכמים זכותו של האדון לחייב את עבדו לפרנס עצמו, היא רק בשני בצורת. האמוראים המאוחרים הם אלה אשר העלו כי "יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך"[91], בלא כל סייג. לטעמו, ההוראה הנזכרת לעיל[92] האוסרת על מכירתו של העבד לנוכרי גרמה להורדת מחירם של העבדים. בעלי העבדים, שמצבם הכלכלי התדרדר, התקשו להמשיך ולהחזיק בעבדיהם אך גם לא הצליחו למוכרם במחיר מתקבל על הדעת. בעקבות כך, העלו חכמי התלמוד שבידי האדון לומר לעבד "עשה עמי ואיני זנך" הגם שבתקופת המשנה עניין זה היה שנוי במחלוקת וזאת רק בהתקיים שנת בצורת.

 

על פי התוספתא, "כשם שמצווין ישראל לפדות את בן חורין כך מצווין לפדות עבדיהן"[93].

 

3. דין גר תושב

א. מיהו גר תושב

 

מעבר למעמדו ההלכתי המיוחד של העבד הכנעני, התורה אף העניקה מעמד מיוחד ל"גר תושב", שהרי להלן סקירתו הקצרה.

 

המושג "תושב" מוזכר כבר במקרא: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" (ויקרא כה, לה ). ונחלקו חכמי התלמוד מיהו גר תושב:

 

איזהו גר תושב?

כל שקיבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים, דברי רבי מאיר;

וחכמים אומרים: כל שקיבל עליו שבע מצות[94] שקבלו עליהם בני נח;

אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות.[95]

 

בתלמוד הירושלמי מובעות שתי דעות להגדרתו של גר תושב:

 

אית תניי תני [=יש ששונים] גר תושב אין מקבלין אותו עד שיקבל את כל המצות שכתוב בתורה.

אית תניי תני [=יש ששונים] גר תושב אין מקבלין אותו עד שיכפור בעבודה זרה שלו[96].

 

הדעה האחרונה בירושלמי מקבילה לדעתו של רבי מאיר בבבלי תוך הדגשה שעל גר תושב לא רק לקבל על עצמו שלא לעבוד עבודת כוכבים אלא עליו גם לכפור בעבודה זו[97]. הדעה הראשונה בירושלמי לפי נוסחהּ תמוהה במקצת שהרי אם הגר תושב מקבל עליו את כל המצוות שכתובות בתורה הוא למעשה יהודי. יש שהקבילו עמדה זו לעמדה האחרונה בבבלי בשם אחרים כי הגר תושב מקבל על עצמו לקיים את כל המצוות שבתורה חוץ מאיסור אכילת נבלות[98]. יתכן שדעה זו רואה את הגר תושב כאדם אשר מכיר בכל מצוות התורה ושואף לקיימם לא כיהודי כך שניתן יהיה למסור לו את הנבלות לאכילה שכן הוא לא מחויב באיסורי אכילה בהיותו לא יהודי[99] [100].

 

מפירוש רש"י משתמע[101] כי קיבל את עמדתו של רבי מאיר תוך שצירף לה את עמדתם של אחרים כך שלשיטתו גר תושב הוא "כל שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, ואוכל נבלות".

 

הרמב"ם בספר המצוות קבע שגר תושב הוא מי שלא עובד עבודה זרה:

 

והמצוה הנ"א היא שהזהירנו מהושיב עובדי עבודה זרה בארצנו כדי שלא נלמד כפירתם והוא אמרו יתברך 'לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי' (שמות, כג, לג). ואילו רצה הגוי לעמוד בארצנו אינו מותר לנו זה עד שיקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואז יהיה אפשר לו לשכון[102]. וזה יקרא גר תושב (בבא מציעא ע ע"ב; מכות ח ע"ב; נגעים רפ"ג). רוצים בזה שהוא גר לעניין שיהיה מותר לשכון בארץ לבד. וכן אמרו 'אי זהו גר תושב זה שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה' (ע"ז סד ע"ב). ואולם עובד עבודה זרה[103] לא ישכון עמנו ולא נמכור לו נחלה ולא נשכיר. ובביאור בא לנו הפירוש לא תיתן להם חנייה בקרקע (שם כ ע"א)[104].

 

אולם במשנה התורה פסק הרמב"ם[105]:

 

כל המקבל שבע המצוות[106] ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשיין[107] [גרסת הדפוסים: עשאן] מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא [גרסת הדפוסים: ולא] מחכמיהם[108].

 

הרמב"ם בהלכה זו פסק אפוא כדעתם של החכמים בתלמוד וזאת תוך שהוסיף כי על גר תושב לקיים את שבע המצוות מפני שהאל צווה אותם[109]. יושם אל לב, כי לפי הרמב"ם לא רק זאת, על גר תושב להכיר גם בסמכותו של משה רבינו – עליו להכיר בכך שמשה רבינו הוא זה שהודיע על חיובם של בני נוח בשבע המצוות. לדעת רבי יוסף קארו מדובר בתוספת אישית של הרמב"ם מסברתו: "ומה שכתב 'והוא שיקבל וכו'' נראה לי שרבינו אומר כך מסברא דנפשיה ונכוחה היא"[110].

 

הרמב"ן (רבי משה בן נחמן, ספרד – גירונה, המאה הי"ג) קיבל את דעתם של החכמים בלא תוספותיו של הרמב"ם במשנה התורה:

 

על דרך הפשט 'גר שער'[111] לעולם הוא גר תושב שבא לגור בשערי עירנו וקבל עליו שבע מצות בני נח, והוא הנקרא "גר אוכל נבלות" (ע"ז סד ע"ב) שאמר בו הכתוב 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה' (דברים יד כא)[112].

 

במקום אחר הבהיר הרמב"ן את משמעות המושג 'גר תושב' כלהלן:

 

והוי יודע שבן נח המוזכר בכל מקום אינו [נ"א היינו] גר תושב, אלא שבן נח הוא שנוהג במצות שלהם כהוגן עם חבריו וגר תושב הוא שבא לפני בית דין של ישראל וקבלן עליו בפני בית דין, שכיון שקיבלם עליו בפנינו הזהירה עליהם תורה יותר משאר בני נח שלא קיבלם, מפני שהוא מדקדק עליהם ביותר, ועוד מפני שאמרו ראה ז' מצות שנצטוו בני נח ולא קיימום עמד והתירם להם שלא יהו מקבלין עליהם שכר אלא כמי שאינו מצווה ועושה (ב"ק ל"ח ע"א), וזה שקיבלם על עצמו בבית דין של ישראל מצווה ועושה הוא, והכי מפרש לה בפרק השוכר את הפועל (ע"ז ס"ד ע"ב), וגוי המוזכר בכל מקום הוא בן נח שלא הוחזק אם מקיים מצות שלהם אם לאו ומסתמא אין רובן מקיימין אותן ולפיכך דנו אותן כספק ולא הקפיד עליו אלא לא מעלין ולא מורידין (שם כ"ו ע"א), שלא נתנה תורה ערי מקלט אלא לאלו שהם גרים אבל לשאר בני נח אין ערי מקלט קולטות, מיהו לדיני בית דין שווים הם בשפיכות דמים כדפרישית.[113]

 

לפי הרמב"ן, בניגוד לרמב"ם, אין קבלת המצוות מותנית בכך שהגר תושב יקיימן מפני שהאל צווה עליהם. למותר לציין שגר תושב אינו מחויב להכיר בסמכותו של משה רבינו. קבלתן של שבע המצוות על ידי בן נוח בפני בית הדין[114], אין משמעותה הכרתו של הגוי באל, משמעותה וודאות בקיומן של שבע מצוות בני נוח על ידו וכן הפיכתו לבעל מעמד של 'מצווה ועושה'. שבע מצוות בני נוח משקפות מחויבות להתנהגות אנושית ולפיכך מי שברור לנו שהוא מקיימן הוא בכלל בן החברה האנושית ויש מחויבות לדאוג לו. כיוון שרוב בני אומות העולם בתקופת העולם העתיק ובראשית ימי הביניים, לא הוחזקו כמקיימים שבע מצוות בני נוח כלומר הוחזק שהתנהגותם איננה מוסרית-חברתית, נקבע שכל עוד בן נוח לא מכריז על מחויבותו לכללים אלה אין אמנם לפגוע בו אך אין גם מחויבות כלפיו. כאשר אדם שאיננו יהודי מקבל עליו את שבע מצוות בני נוח הוא יצא מכלל הספק ויש מחויבות לדאוג לצרכיו האנושיים כבן החברה האנושית. נמצא כי לפי הרמב"ן מחויבותו של מי שאיננו יהודי לקבל עליו שבע מצוות בני נוח מהווה אישור שהוא בן החברה האנושית כמצופה מכל יצור אנושי, אין בה הכרה באל והכרה בנביאו כשיטתו של הרמב"ם. 

 

אף בעל התורה תמימה (רבי ברוך עפשטיין, רוסיה, המאה הי"ט) סבר כרמב"ן כי גר תושב זוכה למעמד מיוחד לא מפני הכרתו הדתית אלא מפני היותו בן אנוש:

 

והנה כל המצות האלה אין בהם אף שמץ רוחניות, רק כולן מיוסדות על קיום העולם וישוב המדינה וחיים בטוחים של חברת האדם וקנייניו ורגש חמלה ורחמים על היצורים, כאשר יבין ויודה כל בר דעת[115].

  

 

ב. דינו של גר תושב

 

איסור הונאתו של גר תושב מופיע עוד במקרא בו נקבע: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם[116] . אבן עזרא ביאר את הוראת המקרא כלהלן:  

 

וטעם 'וגר לא תונה' - הוא גר תושב, כי אין לו עיקר ממשפחה, וכל אחד מן האזרחים יכול להונותו בהונו גם בדירתו גם להביאו לידי לחץ על ידי עדות, כי הכתוב אמר 'לא תענה ברעך'[117].

 

אבן עזרא נתן דעתו לשברירותו של גר תושב בקרב החברה בה הוא יושב – אין הוא בן המקום כך שאין לו בקיאות בנהגי החברה ואין גם מי שיגן עליו שם, לפיכך בידי רבים להונותו. אשר על כן, נקבע איסור מפורש שאין להונות את הגר.

 

הרמב"ן ביאר את טעם הדגשת הכתוב באיסור הונאת הגר:

 

והנכון בעיני כי יאמר, לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני רואה דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו. וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם, שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי (=על האל) יבטחו[118].

 

הרמב"ן היה מודע לכך כי טבעו של האדם להיטפל לחסרי מגן וישע. לפיכך הוא מבאר שהתורה ביקשה להורות במסגרת דאגתה לחסרי המגן והישע שאין להונות גר. התורה מורה כן תוך איזכור שעם ישראל עצמו היה חסר ישע וניצל מיד שוסיו בעזרת האל המגן דווקא על החלכאים והנדכאים בחברה.

 

הרשב"ם סבור כי סיפת הפסוק 'ולא תלחצנו' מורה על איסור ניצול הגר בענייני עבודה:

 

'ולא תלחצנו' - לעשות מלאכתך לפי שהוא בלא גואל, כדכתיב 'וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים' (שמות ג, ט), כלומר מעבידים אותם[119].

 

בפסוק נוסף בתורה נזכר: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כג, ט). ומבאר רש"י: "כמה קשה לו כשלוחצים אותו". התורה מציינת אפוא כי 'אתם' - עם ישראל - יודעים כמה קשה לגר הלחץ שלוחצים אותו. נחמה ליבוביץ עמדה על כך כי השימוש בשורש המילה 'לחץ' נועד להזכיר את הלחץ אשר חוו בני ישראל בהיותם גרים במצרים – "וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם"[120]. ואלה דבריה החצובים בסלע בעניין:

 

נדרש זיהוי עצמנו עם הגר היושב בארצנו על ידי העלאת תקופת הגירות שבעברנו. זכר זה נראה כאן כתריס חזק בפני יצר הרע של השתלטות והתעמרות, של ניצול ולחץ מצד מי שחדל להיות עבד וגר והוא היום אזרח, בן הבית, כלפי מי שברגע זה הנהו גר בארצו[121].

 

במסכת גרים[122] נקבע דינו של גר תושב כלהלן -

 

-          אסור להונותו והוא זכאי להגנת העובד המקובלת במשפט העברי: אסור לעושקו ואסור להלין את שכרו.[123]

-          אסור להלוותו בריבית ואף אסור ללוות ממנו בריבית.[124]

-          אין מושיבין אותו בספר (=בגבול)[125], ולא בנוה רע, אלא בנוה יפה, באמצע ארץ ישראל, במקום שאומנותו יוצאה, שנאמר 'עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו'.[126]

 

הרמב"ם פוסק:

 

וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה', וזה שאמרו חכמים אין כופלין להן שלום בעכו"ם [=עובדי כוכבים ומזלות] לא בגר תושב, אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'.[127]

 

ובמקום אחר פסק הרמב"ם:

 

וגר תושב הואיל ואתה מצווה להחיותו מרפאים אותו בחנם.[128]

 

הרמב"ן מדגיש כי יש חובת הצלה אף כלפי גר תושב:

 

שנצטווינו להחיות גר תושב להציל  לו מרעתו שאם היה טובע בנהר או נפל עליו הגל שבכל כוחנו נטרח בהצלתו[129] ואם היה חולה נתעסק ברפואתו.[130]

 

הרב אברהם יצחק הכהן קוק[131] קבע בהתאם לכך ובהסתמך על הלכת מסכת גרים דלעיל[132], כי ניתן להשכיר קרקע בארץ ישראל לגר תושב[133]: "עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו" (דברים כג, יז )  - "ואם לא נשכיר לו איך נקרא שישב". והרב קוק מוסיף: "תכירהו לתושב לעניין קירוב הדעת וחופש הזכויות הראויות לאדם. ולא ייקחך לבך להכחיד ממנו את רגשותיו הטבעיות לעמו ולארצו"[134].

 

הרב קוק[135] פסק כי לעניין זכות הישיבה בארץ, מי שאיננו עובד עבודה זרה על אף שלא קיבל על עצמו שבע מצוות בני נח, יוגדר כגר תושב[136]. זאת כיוון שהתורה הקפידה שלא יישבו בארץ עובדי עבודה זרה אך לא מעבר לכך: "לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ" (שמות כג, לג).

 

אמנם לא כך הייתה דעתו של הרמב"ם אשר קבע נחרצות:

 

אבל בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם אסור לנו להניח גוי עובד עבודה זרה בינינו, אפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום לסחורה לא יעבור בארצנו עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר 'לא ישבו בארצך' אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב[137].

 

רבי אליעזר ולדינברג (דיין בית הדין הרבני הגדול במאה הכ') סבר כי אף לדעתו של הרמב"ם אם אומה שלמה מקבלת עליה שלא לעבוד עבודה זרה, לא נדרש מכל אחד מפרטיה לקבל עליו את שבע מצוות בני נוח לשם ישיבה בארץ. וזה לשונו:

 

לא אמנע לכתוב מה שעולה בדעתי לומר גם אליבא דהרמב"ם, והוא כי יש חילוק בזה בין אם כל האומה מקבלת עליה שלא לעבוד עבודה זרה, שאזי מספיק קבלה זאת בלבד, לבין אם יחיד מהאומה רוצה לקבל שאזי צריך שיקבל עליו כל הז' מצווה[138].

 

בנוגע לירושלים, נקבע בתוספתא[139] שאין נותנים בה מקום לגר תושב. הלכה זו מופיעה אף במסכת אבות דרבי נתן[140] . הרמב"ם הזכיר עמדה זו בפסיקתו בהאי לישנא:

 

ירושלים מקודשת משאר העיירות המוקפות חומה, שאוכלין קדשים קלים ומעשר שני לפנים מחומתה, ואלו דברים שנאמרו בירושלים: אין מלינין בה את המת, ואין מעבירין בתוכה עצמות אדם ואין משכירין בתוכה בתים, ואין נותנין בתוכה מקום לגר תושב...[141]

 

על הגרים התושבים למנות להם בתי דין משלהם שידונו לפי משפטם. אם הדבר לא נעשה, על הבית הדין היהודי לדאוג למינוי שופטים שידונו את הגרים התושבים לפי משפטם. אלה הם דבריו של הרמב"ם בעניין:

 

חייבין בית דין של ישראל לעשות שופטים לאלו הגרים התושבים, לדון להן על פי המשפטים אלו, כדי שלא ישחת העולם, אם ראו בית דין שיעמידו שופטיהם מהן מעמידין, ואם ראו שיעמידו להן מישראל מעמידין[142].

 

הרדב"ז הדגיש[143] כי דברי הרמב"ם מתייחסים למקרה בו הגרים התושבים לא הושיבו להם בית דין או שלא היה בהם מי שראוי לכך שאז חייב בית דין של ישראל למנות להם שופטים.

 

בתי הדין של הגרים התושבים דנים לפי משפטיהם. כך לדוגמה, הרמב"ם פסק שבידי הגרים תושבים להנהיג משפט ירושה לפי דיניהם: "העכו"ם יורש את אביו דבר תורה, אבל שאר ירושותיהן מניחין אותו לפי מנהגם"[144].

 

הנצי"ב ציין[145] כי על בתי הדין של הגרים תושבים לדון לפי אומד דעתם ואין הם מחויבים בדין תורה. החזון איש[146] כתב כי על הגרים התושבים אף לחוקק חוקים כדי לקיים את מצוות הדינים – הפעלת מערכת משפטית, שהיא אחת משבע המצוות שהם מחויבים בהן.

 

הרמב"ם אף פסק שאין בידי גר תושב לכפות את חברו להתדיין בפני בית דין ישראל:

 

שני עכו"ם שבאו לפניך לדון בדיני ישראל, ורצו שניהן לדון דין תורה דנין, האחד רוצה והאחד אינו רוצה אין כופין אותו לדון אלא בדיניהן... אלא לעולם דנין לו בדיניהם[147].

 

בהתאם לכך, בהקשר של המשפט במדינת ישראל, נפסק שניתן לקבוע דיני מעמד אישי נפרדים לגרים התושבים השונים:

 

אין הדבר פוגע במאומה בחוקה וביסודותיה אם הדינים יהיו שונים ומיוחדים לכל עדה כפי נימוסיה. שינויים אלה בדיני אישות בין עדה לעדה קיימים ומקובלים בארצות רבות שסדרי הקידושין והגירושין מושתתים על פי השתייכותם הדתית של הנוגעים בדבר[148].

 

הרב עוזיאל פסק כי גר תושב רשאי לשמור על ימי המנוחה של דתו: "ילך כל איש בתורתו וינוח רק בימי מנוחה ומועדים שלו". ורב נפתלי בר אילן כותב:"לגר תושב זכות לדבר בשפתו הוא ולחנך את ילדיו על פי דרכו"[149].

 

ג. מתי נוהג דין גר תושב

 

בתלמוד הבבלי מופיע כי אין דין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג[150]:

 

 רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, אמר רב ביבי: מאי טעמא? [=מניין] אתיא 'טוב' 'טוב' [=לומדים גזירה שווה באמצעות המילה 'טוב' המופיעה בשתי פרשיות], כתיב הכא [= כאן, ביובל]: 'כי טוב לו עמך' (דברים ט"ו, טז), וכתיב התם [=שם בעניין גר תושב]: 'בטוב לו לא תוננו' (דברים כ"ג, יח)![151]

 

וכך פסק הרמב"ם להלכה:

 

ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן הזה אפילו קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו[152].

 

רבי יוסף קארו מטעים שאף לדעת הרמב"ם, גם כאשר אין היובל נוהג ניתן לאפשר למי שבפועל מקיים את שבע מצוות בני נוח להישאר בארץ:

 

ולדעת רבינו נראה לומר דאין הכי נמי [=אכן כך] שאם מעצמו קיבל עליו שבע מצות שאין מונעין אותו מישיבת הארץ ולא בא לומר אלא שאין בית דין מקבלין אותו[153].

 

לדעת הראב"ד (רבי אברהם בן דוד, פרובנס, המאה הי"ג) מציע הסבר לדין זה המצמצם את דין גר תושב לזמן שהיובל נוהג. ואלו דבריו:

 

וקרוב הדבר להיות מן הטעם כי בזמן היובל היו שומטין והיה יכול להתפרנס שלא בטורח צבור ועכשיו אינו יכול[154].

 

הראב"ד מבאר אפוא כי הטעם הוא כלכלי. הגר תושב הוא אדם זר וברוב המקרים מדובר במהגר. מטבע הדברים, איש זה הוא לא אחת חסר גב כלכלי. החשש הוא אפוא שהגר תושב ייפול על טורח הציבור וזאת נוכח ההלכה שמצווה להחיותו, היינו יש חובה לתמוך בו ולסייע לו בקיומו הכלכלי. כל עוד היובל נוהג, בידי הגר תושב ליטול הלוואות וגם אם לא יהיה בידו להשיבם, בשנה השביעית חובות אלה יישמטו. כאשר אין היובל נוהג, אין נוהגת ההלכה המורה על שמיטת חובות בשנה השביעית והחשש הוא שהגר תושב ייפול על כתפי הציבור. נוכח כך, נקבע שאין דין גר תושב נוהג כאשר אין היובל נוהג.

 

בהתאם להבנה זו, ביאר הראב"ד שההוראה הקובעת שאין דין גר תושב נוהג כאשר אין היובל נוהג, איננה מתייחסת אלא לחובה ל'החיות', היינו לתמוך ולסייע לגר תושב. אכן במקום אחר[155] השיג הראב"ד על הרמב"ם וקבע שלעניין הישיבה בארץ נוהג דין גר תושב גם כאשר אין היובל נוהג.

 

אף החזון איש ביקש לברר את מהותה של ההלכה לפיה אין דין גר תושב חל כאשר אין היובל נוהג וכתב:

 

ואפשר שכל העניים שבאומות יעלו לארץ ויקבלו עליהן גירות התושב ונתחייב להחיותן... ולפיכך בזמן שהיובל נוהג וכל ישראל על אדמתן והן שולטים בעולם אפשר להם לעמוד בדבר[156].

 

לדבריו אלה של החזון איש יכולה להיות השלכה למצב שלאחר הקמת מדינת ישראל בו יש בידי המדינה לקלוט לפחות מספר מסוים של תושבים זרים.

 

הרב מ' שטרנבוך[157] ביקש ללמוד מההוראה שאין דין גר תושב נוהג כאשר אין היובל נוהג, הנחיה ליחס אל הזרים הגרים בתוך הקהילה היהודית בימינו: 

 

בזמן הזה שאין דין גר תושב, שאין היובל נוהג, לכאורה אין לנו צורך לכוף עכו"ם לקבל שבע מצוות אף שבידינו לכופו[158].

 

4.  היחס לנוכרי

 

בתת פרק זה נבקש ליתן את הדעת להלכות שונות במשפט העברי הנוגעות ליחס לנוכרי שאיננו במעמד של עבד ואיננו בגדר 'גר תושב'.

א.  גמילות חסדים ותמיכה

עוד במקורות תנאיים נקבע:

 

אין ממחין ביד עניי נכרים בלקט בשכחה ובפאה, מפני דרכי שלום[159]. תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום[160].

 

מהותן של הלכות אלה איננה ברורה. יתכן כי כוונתן להורות שכאשר פונים עניים נוכרים עם עניי ישראל בבקשת צדקה, אין להפלותם מפני דרכי שלום. קרי, יש לטפל בכל הנצרכים בלא הפליה גזעית. כך נקבע שאין למנוע מעני נוכרי להגיע לשדה חקלאי וליטול את התבואה שנשכחה שם ככל עניי ישראל. כן נקבע שבחלוקת מזון אין להבחין בין עני נוכרי לבין עני בן ישראל. והוא הדין לביקור חולים וקבורת מתים. לפי פרשנות זו, הלכות אלה קובעות שאם מחלקים או דואגים לעניי ונצרכי בית ישראל, אין להפלות את הנצרכים האחרים אך אין חובה לדאוג לנצרכים שאינם בני ברית כשלעצמם.

 

כך עולה מדבריו של רש"י הכותב: "עם מתי ישראל - לא בקברי ישראל אלא מתעסקין בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל"[161]. רש"י הדגיש שאין לקבור את מתי הנוכרים יחד עם מתי ישראל וקבע שכל חובת הטיפול נובעת מכך שהמת הנוכרי נמצא עם מת ישראל. עולה מדבריו שזהו יסוד לכל דינה של הברייתא - אם מתבצע טיפול בנזקקי ישראל אין להפלות את הנזקקים הנוכרים. כך גם הסיק המרדכי מדבריו של רש"י:

 

'וקוברין מתי עובדי כוכבים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום' פירש הקונטרס: 'מתעסקין בהם אם מצאו הרוגים עם מתי ישראל' ומפירושו נראה שאין מפרנסין או קוברין או מבקרין חולין אלא דוקא עם ישראל[162].

 

הרשב"א (רבי שלמה בן אדרת, ספרד המאה הי"ב) אינו מקבל את גישתו של רש"י:

 

הא דתניא 'וקוברין מתי גוים עם מתי ישראל', פרש"י ז"ל לאו בקברי ישראל אלא מתעסקין בהן אם מצאום הרוגים עם ישראל. נראה מתוך פירושו דדווקא קאמר 'עם מתי ישראל' כלומר בעודנו מתעסק עם שאר מתים ישראלים דאז הוה ליה איבה אם מתעסק באלו ומניח את אלו, אבל אם מצאן בפני עצמן לא... ולא מיחוור דהאי 'עם מתי ישראל' דקתני כשם שמתעסק קאמר, וכן 'מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל' וכן כולם[163].

 

הרשב"א מדגיש כי הלכות התנאים הנזכרות אינן מורות שרק אם דואגים לנזקקי ישראל אין להפלות את נזקקי הנוכרים ולסייע גם להם. ההלכות קובעות נורמה אתית לפיה כשם שיש לסייע לנזקק היהודי יש לסייע גם לנזקק הנוכרי – 'מפרנסים עניי נוכרים עם עניי ישראל', 'עם' היינו כשם: כשם שמפרנסים עניי ישראל כך מפרנסים עניי נוכרים והוא הדין לכל ההוראות הנזכרות.  כעמדת הרשב"א עולה מדברי התוספתא המוזכרת על ידו:

 

עיר שיש בה ישראל וגויים, הפרנסין גובין מישראל ומגויים מפני דרכי שלום, מפרנסין עניי גויים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום. מספידין וקוברין מיתי גויים מפני דרכי שלום מנחמין אבילי גויים מפני דרכי שלום[164].

 

בתוספתא מצוין כי מספידים, קוברים מתי גויים בלא שהוזכר כי עושים כן עם מתי ישראל והוא הדין בנוגע לניחום אבלים. עוד נקבע בתוספתא כי גם הנוכרים מחויבים לשלם לפרנסים לצרכי צדקה. אם החיוב לסייע לנוכרים איננו מוחלט אלא תלוי רק בנזקקות של ישראל, לא היית הצדקה לגבות מהנוכרים מס לשם חלוקת צדקה כשם שגובים מהיהודים[165].

 

אף מהירושלמי עולה כעמדתו של הרשב"א[166]:

 

תני 'עיר שיש בה גוים וישראל, מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל ומפרנסין עניי גוים ועניי ישראל ומבקרין חולי גויים וחולי ישראל וקוברין מיתי גוים ומיתי ישראל ומנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל ומכבסין כלי גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום'[167].

 

הירושלמי מצטט מקור תנאי בו לא מוזכר הביטוי המופיע בבבלי 'עם' – 'מפרנסים עניי נוכרים עם עניי ישראל'. לפי הירושלמי במקור התנאי נזכר 'מפרנסין עניי גויים ועניי ישראל' וכך בכל העניינים הנזכרים בו. לשון זו איננה משתמעת לשני פנים היא מורה שיש לתמוך ולסייע גם לנזקקים הנוכרים. עוד מצוין במקור שבירושלמי שמעמידים אף גבאי גויים לשם גביית מיסי צדקה מהגויים. הוראה זו מתיישבת עם עמדת מקור זה כי החברה היהודית מחויבת לתמוך בנוכרים הנזקקים בלא כל הפליה.

 

מהרמב"ם עולה כי סבר כעמדתו של הרשב"א:

 

אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'[168].

 

דומה כי הרמב"ם טרח להבהיר בהלכתו כי המונח 'עם' אין משמעותו 'יחד עם' כפירושו של רש"י -  הרמב"ם הדגיש כי עניי הנוכרים הם בכלל עניי ישראל[169]. לטעמו של הרמב"ם הנימוק 'מפני דרכי שלום' המורה שיש לפרנס עניי נוכרים יחד עם עניי ישראל אין משמעו כי יש לעשות כן מחשש שאם הדבר לא ייעשה, יפגעו הנוכרים ביהודים. 'דרכי שלום' איננו נימוק דיעבדי המבטא חשש ופחד, הוא נימוק לכתחילאי המבטא ערכים ומוסר – יש לפרנס את עניי הנוכרים כי זוהי דרך השלום שהיא דרכו של האל ודרך התורה. אנו מצווים ללכת בדרכיו של האל ולפעול לפי דרך התורה ובעקבות כך עלינו לפרנס עניי נוכרים עם עניי ישראל[170].

בהתייחסו למצוות הצדקה פסק הרמב"ם:

 

לעולם אין אדם מעני מן הצדקה ואין דבר רע ולא היזק נגלל בשביל הצדקה שנאמר 'והיה מעשה הצדקה שלום' (ישעיהו לב, ז), כל המרחם מרחמין עליו שנאמר 'ונתן לך רחמים ורחמך והרבך' (דברים יג, יח), וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יש לחוש ליחסו, שאין האכזריות מצויה אלא בעובדי כוכבים ומזלות שנאמר 'אכזרי המה ולא ירחמו' (ירמיהו נ, מב), וכל ישראל והנלווה עליהם כאחים הם שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם' (דברים יד, א) ואם לא ירחם האח על האח מי ירחם עליו, ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן, הלעובדי כוכבים ששונאין אותן ורודפים אחריהן הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן[171].

 

בהתאם לעמדתו בהלכות מלכים[172] עולה כי הרמב"ם כולל בנלווים על ישראל גם את הנוכרים שיש לדאוג אף למחסורם. הטור נקט בלשון שאינה מחייבת אלא מאפשרת: "וכן מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ולקבור מתיהם ולהספידן ולנחם אבלים משום דרכי שלום וכן אין ממחים ביד עני נכרי מליטול לקט שכחה ופאה"[173]. הט"ז אכן הסיק שלדעת הטור אין מדובר במצווה אלא בהיתר[174].

 

הרב יהודה אונטרמן (הרב הראשי לישראל, 1972-1964) אף הרחיק לכת וכתב: "ואפשר לומר דמה שכתוב: 'עם עניי ישראל' הכוונה היא דגם מכספים שניתנו לכתחילה לחלק לעניי ישראל מותר גם לתת לנוכרים ואין בזה משום גזל עניים"[175]. עוד הדגיש הרב אונטרמן כי הביטוי 'משום דרכי שלום' איננו מבטא תפיסה של 'בדיעבד' לפיה יש לפרנס את עניי הנוכרים מחשש מתגובתם של הנוכרים על אי עשייה זו. לטעמו, מדובר בתפיסה של לכתחילה המבטאת עמדה מוסרית ערכית:

 

ובכן למדין אנו כי דרכי התורה ונתיבותיה הן בנועם ובשלום ובמכוונות להמטרה הגדולה שלנו להידמות במעשינו להבורא יתברך: מה הוא טוב ומרחם לכל אף אתה תשאף להיות טוב ומרחם לכל. ולכן הרמב"ם מביא כיסוד ושורש להתקנות האמורות לעשות צדקה  וחסד גם לגויים את הכתוב "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" שהיא המטרה לשאיפותינו ואחר כך "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" שהן מובילות למטרה זו... יוצא מזה כי דרכי שלום שתקנו חכמים יונקים את קיומם מעומק העיון של מוסר תורת הקודש... וכמו שאי אפשר לקרוא שומר תורה ומצווה למי שמזלזל בהלכות קבועות בדברי סופרים... כן אין לתת את התואר הזה של שמירת תורה ומצוות למי שמסרב לקיים את התקנות של דרכי שלום[176].

 

הרב שמואל טוביה שטרן (ארה"ב, המאה הכ') מבקש להסיק מהוראת פרנסת עניי עכו"ם עם עניי ישראל הנחיה לדרכה של מדינת ישראל:

 

ואמרינן, שמפרנסין עניי ישראל עם עניי עכו"ם מפני דרכי שלום, וזה המראה אותנו שלא תיעשה שום הפליה במדינת ישראל בחלוקת עזרה, כי כל אזרח בישראל בלי הבדל גזע או דת יש לו זכות לקבל תמיכה מאת הממשלה אם השעה צריכה לו[177].

 

הרב נפתלי בר אילן[178] סבור כי נוכח הוראה זו, אסור לגרש מהארץ אף עובד עבודה זרה אם צפויה לו בעקבות גירושו סכנת חיים.

 

ב.  השבת אבדתו של נוכרי

 

בתלמוד נקבע לכאורה שהחובה להשיב אבדה חלה רק על אבדתו של ישראל:

 

דאמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת? שנאמר: 'לכל אבדת אחיך' (דברים כ"ב), לאחיך אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר לכנעני... תניא, ר' פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חילול השם, אפילו אבידתו אסור[179].

 

הרב עוזיאל מסביר דין זה:

 

כל עניין השבת אבידה אינה דין ומשפט, שהרי אין שורת הדין מחייבת את כל אדם הרואה אבידה לקחת את האבידה אליו, ולהיטפל בה שמירה מעולה עד אשר ישיבנה לבעליה בשלמותה, וגם להכריז עליה פעם ושתיים ושלוש, ולחקור את בעליה בסימנין שהוא נותן אלא כל דבריהם מצווה מיוחדת לישראל כדין אחווה כדיוק לשון המקרא 'אבידת אחיך', 'עד דרוש אחיך אותו'[180]

 

לטעמו, מצוות השבת אבדה היא חלק ממצוות אחווה החלות רק כלפי בני העם היהודי[181]. אולם המאירי, כדרכו, סבור שיש לסייג את הוראת התלמוד להחילה כלפי נוכרים שאינם גדורים בדרכי הדתות בלבד:

 

נמצא שאף עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגזלם ואם נמכר לו ישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון וכן אסור להפקיע את הלוואתו. ומכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבדתו כדי להחזירה לו ולא עוד אלא אף מי שמצא אבדתו אינו חייב להחזירה שמציאה מקצת קניין הוא וחזרתו דרך חסידות ואין אנו כפופים לחסידות למי שאין לו דת[182].

 

עמדתו מורכבת משני טיעונים – האחד כי השבת אבדה היא 'דרך חסידות' שכן במציאת דבר אבוד יש 'מקצת קניין' ואין חובה משפטית להשיב את האבדה לבעליה.  השני כי בעקבות כך, אין חובה להשיב אבדה לנוכרי שאיננו גדור בדרכי הדתות שכן כלפיו לא החילו את דרך החסידות כחובה משפטית. לעומת הרב עוזיאל, אשר ראה במצוות השבת אבדה מצווה השייכת לדיני האחווה החלים רק על בני העם היהודי, המאירי מסווג את מצוות השבת אבדה כמידת חסידות החלה על כל בני האדם חוץ ממי שאינו גדור בדרכי הדתות. מ' הלברטל[183] מציין כי לתפיסתו של המאירי: "אי השוויון שבין יהודים לנכרים המצוי בתלמוד... אין מקורו בהבחנה אונטולוגית בין יהודי לגוי ואף לא הבחנה בין עובדי עכו"ם לעובדי אלוהות, אלא בהבחנה מקבילה בין אומות הגדורות לבין שאינן גדורות... אי השוויון משקף התייחסות לאומות שאינן גדורות במעין מידה כנגד מידה: אין חובה להתייחס לחברות ללא חוק במגבלות של חוק". אולם יש ליתן את הדעת כי המאירי לא הבחין בין חברה שומרת חוק לבין חברה אנרכיסטית, הבחנתו היא בין חברה "הגדורה בדרכי הדתות" לבין חברה שאינה כזו. בהקשר לכך מציין הלברטל כי: "'בעל דת' מציין אדם שהאמונה והמעשים שלו מבוססים לא על העיון אלא אמונה מקובלת באלוהות משגיחה ומענישה. לדעת הפילוסופים, הדת היא הכרחית לקיומו של הסדר החברתי, משום שההמון – לעומת בעל החכמה – מונע בעיקר באמצעות תקוות השכר ויראת העונש"[184].

 

רבי ברוך עפשטיין (רוסיה, המאה הכ'), בעל התורה תמימה, סובר אף הוא כי הלכת התלמוד חלה רק על עובדי אלילים ולא על נוכרים גרידא:

 

כל המפרשים כתבו בכלל הדין הזה דאיירי בעובדי אלילים הפראים, אבל בסתם אומות דינם כישראל לכל דבר, וכולם כתבו כן רק על פי הסברא ולא הביאו מקור לדבריהם. אבל לדעתי הנה דבר זה מבואר מפורש בדרשת הגמרא בבא קמא ל"ח ע"א לעניין שור של ישראל שנגח שור של עובד כוכבים פטור: "אמר רבי אבהו, מאי דכתיב: 'עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים' (חבקוק ג'), ראה הקב"ה שאין האומות מקיימים שבע מצות עמד והתיר ממונן". וכמה עמוקים ונאמנים הדברים הקצרים האלה, כי הנה עניין שבע מצות ידוע, שהם אבר מן החי, דינין גזל ושפיכות דמים גילוי עריות, ברכת השם [כלומר, איסור קללת אלוקים]. ומעתה הגע בעצמך, אנשים שאין מקיימים מצות אלו ורק עושים ההיפך, אוכלים אבר מהחי ואין דין ודיין ביניהם וגוזלים ושופכים דמים ומגלי עריות ומברכים את השם, הרי אין יתרון לאנשים כאלה על חיתו טרף אף במאומה, והם מחריבי עולם ומזיקים לחברת האדם ומהרסים את ישוב העולם ותיקון המדינות, ובודאי אינם ראויים להיחשב לסוג אנשים מן הישוב וממילא אין כל דין ומשפט ולכן גם אין חזקת ממונם עליהם, אבל אלה המקיימים שבע מצות והם רוב האומות שבזמן הזה ובכל המדינות הנאורות, נעלה מעל כל ספק שדינם שווה בכל לישראל, וזה לדעתי עניין אמתי ומסתבר[185].

 

אף מלשונו של הרמב"ם עולה כי לטעמו הלכת התלמוד חלה רק על נוכרים שהם בגדר 'רשעי עולם':

 

אבידת הגוי מותרת שנאמר 'אבידת אחיך' (דברים כב, ג), והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם, ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח, ובמקום שיש חלול השם אבידתו אסורה וחייב להחזירה, ובכל מקום מכניסין כליהם מפני הגנבים ככלי ישראל מפני דרכי שלום[186].

 

5. סיכום

 

בהתייחסותה של התורה למחויבותו של עם ישראל כלפי העבדים והגרים נזכרת כחוט השני זיכרון העבדות של בני ישראל במצרים[187]:

 

וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כב, כ ).

 

וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שם, כג, ט).

 

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹוקיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹוקיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה (דברים ה, יג-יד ) . 

 

דומה כי לא לחינם טרחה התורה לחזור ולהדגיש, דווקא עת התייחסה למעמדם של העבדים והזרים, את היותם של בני ישראל עצמם עבדים וזרים במצרים. היסטוריה מעין זו בחייו של יחיד וכן בחייה של אומה עלולה לטעת ולהצמיח יחס מדכא ומשפיל כלפי הזר והנחות בחברה. לא אחת אדם וציבור מפנימים בקרבם את התנהגות תוקפם. הם מאמצים את ההתנהגות אשר גרמה להם סבל בהיותה מוכרת להם וזאת אף כנקמה ופורקן לסבל שהם עצמם חוו. נראה כי בעקבות כך הדגישה התורה לעם ישראל: הימנעו מיישום חוויותיכם ההיסטוריות כלפי הזרים והעבדים שבקרבכם, הסירו מעליכם כל רגש נקם והזדהות עם האכזר המתנכר והתוקף. וכך כותבת בעניין נ' לייבוביץ:

 

מפני שלא די בעבר של גרות ועבדות ובזכר שפלותך כדי למנוע השתלטות על גרים בארצך, לאחר שיצאת מגרות והגעת לעצמאות. האם באמת זכר ייסורים שסבלת ושנאת חינם שהשביעוך – הם כשלעצמם כבר דים כדי לעורר אהבה ורחמים בלבך על סובל ומדוכא? האם לא מצאנו שלבו של האדם – עקוב ומי ידענו – פועל גם בכיוון ההפוך! הלא נראה לעתים שהשנאה והבוז וההשפלה שסבלה נפש האדם הפרטית או הקיבוצית בנעוריה איננה מונעת ממנה להתייחס ביחס דומה לזולת בעת היכולת. ויש אשר עובדת היותך בנעוריך גר ונלחץ – דווקא היא תמריץ אותך למצוא פורקן לנפשך בשעבוד הזולת הנתון עתה למרותך[188].

 

אכן דומה כי דווקא נוכח ההיסטוריה המיוחדת של עמנו כעם עבדים הדגישו מקורותינו את מחויבותנו לשמירת צלמם ותנאי חייהם של העבדים והזרים[189].

 

מסענו החל בבחינת מעמדו של העבד הכנעני במשפט העברי. הדגשנו כי עד לעת החדשה מוסד העבדות היה מקובל בחברה הכללית ובעקבות כך, מטבע הדברים, נהג אף בחברה היהודית. נוכחנו לדעת כי החכמים ביקשו לסייג את מידת השליטה של האדון בעבדיו. עולה כי המשפט העברי ביקש להסתייג מראיית העבד כנכס ורכוש (תפיסה שהייתה מקובלת בעולם העתיק), ועיגן את מעמדו כבן אנוש בעל צרכים שיש כלפיו חובות הן מצד אדונו והן מצד הציבור כולו. בהתאם לכך נקבעו, בין השאר, החובות והאיסורים הבאים כלפי העבד: ניתן להשתמש בו רק לעבודה ואין להכותו, לצערו או לביישו; אין להכביד עליו את העול ויש לדאוג לצרכיו; יש לאפשר לו חיי זוגיות; הוא זכאי ליום מנוחה שבועי. עוד נקבע כי: הממית עבד עונשו כממית כל אדם; המזיק עבד חייב בפיצוי כמזיק כל אדם חוץ מראש הנזק של בושת הנתון במחלוקת; נאסר למכור את העבד לעובד כוכבים ואם דבר זה נעשה, על האדון לפדותו ולשחררו; נאסר למשכן את העבד לעובד כוכבים ואם האדון עשה כן העבד יוצא לחירות; נאסר למכור את העבד לאדון בחוץ לארץ ואם נעשה כן, אין תוקף למכירה ועל הקונה לשחרר את העבד; לדעת הרמב"ם ובעל ספר החינוך עבד כנעני שהיה בחוץ לארץ וברח לארץ קנה את חירותו.

 

לפי המשפט העברי העבד איננו בעל מעמד נפרד – הוא מחויב במצוות לא תעשה ומצוות עשה שאין הזמן גרמן. ככלל, כל עוד לא התנה העבד אחרת מראש, עם שחרורו הוא הופך ליהודי לכל דבר וקונה לו מעמד במקום מגוריו.

 

נמצא כי המשפט העברי נתן דעתו אף למעמדו של העבד לאחר שחרורו וביקש לאפשר לו לרכוש מעמד בקרב החברה היהודית.

 

עוד בחנו את עמדת המשפט העברי בנוגע לגר תושב. ציינו כי יש מחלוקת בין הפוסקים האם גר תושב הוא מי שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה או מי שקיבל עליו את שבע מצוות בני נוח. הרמב"ם סבר כי קבלת שבע מצוות בני נוח מבטאת קבלה דתית הנדרשת מהגר תושב בעוד שאחרים סברו כי שבע מצוות בני נוח הם הכללים החברתיים מוסריים הנדרשים בכל תרבות אנושית. קבלת מצוות אלה על ידי גר תושב מוודאת כי הוא חלק מהחברה האנושית המתורבתת.

 

המשפט העברי העניק לגר תושב מעמד בחברה היהודית: נקבעה חובה להצילו וכן חובה להחיותו היינו חובה לדאוג לרווחתו ובכלל זאת צרכי רפואתו. כן נאסר להונותו, וליטול ממנו ריבית. לגר תושב אף הוענקו זכויות חברתיות ובכללן: זכות להגנת העובד המקובלת במשפט העברי; זכות לשבת בנווה יפה באמצע ארץ ישראל; זכות לנוח בימי המנוחה של דתו; וזכות לחנך את ילדיו בהתאם לתפיסתו.

 

בחנו אף את יחסו של המשפט העברי לנוכרים שאינם תושבים וציינו כי לדעת רבים יש לסייע לנזקק הנוכרי כשם שיש לעשות כן לנזקק היהודי.

 

נוכחנו לדעת כי לדעות שונות ההגבלה בתלמוד לפיה אין להשיב אבדת נוכרי חלה רק כלפי העמים שאינם מתורבתים.

 

דומה כי עקרונות וכללים אלה ראוי ויהיו באמתחתם של מי שדנים בזכויותיהם של העובדים הזרים. יש בהם כדי להורות על מתן זכויות בסיסיות ובכלל זאת החלתם של חוקי המגן הבסיסיים בתחום דיני העבודה על עובדים אלה. עוד יש בהם הכוונה למתן זכויות סוציאליות לעובדים הזרים ובכלל זאת: ביטוח בריאות, ימי חופשה וימי מנוחה. דיני העבד הכנעני אף מעוררים מחשבה בנוגע למתן מעמד לעובד הזר המצוי בקרב החברה הישראלית, בעת עבודתו ולאחריה – העבד הכנעני זוכה בעת עבודתו למעמד של מחויב במצוות, להוציא מצוות עשה שהזמן גרמן, ועם שחרורו הוא איננו משולח מפני החברה היהודית אלא מגויר או קונה לעצמו מעמד של גר תושב[190]. אמנם יש ליתן את הדעת לכך שהעבדים עבדו זמן ניכר טרם שחרורם[191] ורק לאחר תקופה זו הוענק להם מעמדם בחברה, אך אין זה מצבם של כל העובדים הזרים[192].

 

נסיים בדבריו ההגותיים והנחרצים של הרב אברהם יצחק הכהן קוק:

 

אחרי כל הרעש של כל מיני ההתחכמויות, המביאות לידי כל ההריסות השונות למיניהן, ואחרי כל השיקוע היותר עמוק במערכת רזים וגנזי נסתרות, אנו באים לידי מסקנא, שעמל האדם ראוי להיות בכישרון מעשה להרבות טוב בעולם, בין אדם לחברו, ולכל היקום אשר על פני האדמה...[193]

 

הרב קוק הדגיש שאין בכוחן של כמה הלכות בודדות מלקעקע עמדה מוסרית מוחלטת זו:

 

ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חוק מצווה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזוהרה, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד בניסיונות קשים מאד, לנצח סתירות רבות, המפוזרות כצורי מכשול, במאמרים בודדים, בשטחיותן של כמה הלכות, ובהמון השקפות, הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של התורה, והמוסר הלאומי[194].

 

בסיכום, ביקש הרב קוק להדגיש את שני מימדי המחויבויות הקיימות במסורת היהודית:

 

חסד של אברהם הוא כולל את כל באי עולם[195], וחסד של אהרון הוא מרוכז בישראל, ומי שמתדבק במידת החסד לאמיתו, באור תורה, צריך שיחבר את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרון ביחד, ויאירו עליו שני האורות, ואז יאמר חביב אדם שנברא בצלם, וחביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה[196].

 

הערות:

* חוות הדעת נכתבה לפי בקשתה של הגב' רחל גרשוני, המתאמת הבינמשרדית בנושא המאבק בסחר בבני אדם. אני מודה לד"ר מיכאל ויגודה, ראש תחום משפט עברי, על סיועו הרב בגיבוש חוות הדעת.

 

[1] ככל הנראה, כך הוא המצב בתחום הסיעוד ועבודות עונתיות בתחום החקלאות אולם בתחום הבניה ועבודות קבועות בתחום החקלאות, העסקת העובדים הזרים גורעת ממקומות התעסוקה המוצעים לעובדים מקומיים (תודה לעו"ד שי סומך ממחלקת הייעוץ והחקיקה שהעמידני על נקודה זו). נציין כי "דו"ח הוועדה לעיצוב מדיניות בנושא עובדים לא ישראלים" (משרד האוצר 2007) מטיל ספק בתרומה הכלכלית של עובדי חוץ: "העסקתם פוגעת באפשרויות התעסוקה ובשכר של ישראלים לא משכילים, מעכבת הטמעת טכנולוגיות חדשות ומעודדת פעילויות כלכליות שלמשק אין יתרונות יחסיים בקיומם". עם זאת, צוין בדו"ח כי "ההסתייעות בעובדים לא ישראלים משרתת מטרות חברתיות ולאומיות כעזרה לזקוקים לסיוע סיעודי וחיזוק ההתיישבות החקלאית בספר המרוחק" (ציטוטי הדו"ח נזכרים בנייר עמדה: התמודדות עם הגירה גלובלית: מתווה למדיניות הגירה לישראל (עורכת: ר' גביזון), מרכז מציל"ה למחשבה ציונית, יהודית, ליברלית והומניסטית, ירושלים תשס"ט, עמ' 31).

 

[2] כמובן שהעניינים מורכבים, שכן דרישה ממעסיקים לספק לעובדיהם הזרים תנאים שווים לעובדים המקומיים תביא לחוסר העסקתם, שהרי יסוד העסקתם הוא מציאת פתרון לצרכי עבודה שאינם מתמלאים על ידי עובדים מקומיים. כך שבסופו של דבר, השוואת תנאים זו תפגע דווקא בעובדים הזרים (שוב תודה לעו"ד סומך על הערה זו). אך השאלה היא, אם אין מקום לקבוע תנאֵי מינימום, שאינם בהכרח תנאי העבודה הירודים במדינות המתפתחות מהן באים העובדים הזרים, אשר יחייבו את מעסיקי העובדים הזרים.

[3] חוק עובדים זרים, התשנ"א-1991 והתקנות שהותקנו לפיו ביקש להסדיר חלק מסוגיות אלה. ראה בעניין את נייר העמדה המפורט אשר נכתב מטעם מרכז המחקר המידע שבכנסת: "בחינת הרפורמה בהעסקת עובדים זרים בענף הסיעוד" (מיום י"ד בכסלו תשס"ט, 11.12.08 מאת גלעד נתן).

[4] ציינתי 'כביכול', שכן אמנם כיום המשפט שולל את העבדות וחוקי המגן בתחום התעסוקה נועדו לשמור על זכויות העובדים, אך האם החברה המודרנית איננה מדירה אנשים מסוימים מזכויות אלה? נזכיר את עובדי הקבלן אשר אינם מקבלים את זכויות השכירים המועסקים וכן את העובדים הזרים, נושא דיוננו, אשר מעמדם וזכויותיהם אינם תואמים למעמד האזרחים העובדים. נציין כי לאחרונה הוגש כתב אישום (פ.א. 461/07 שלום באר שבע) כנגד מעסיק של עובדים זרים בגין עבודות כפיה, עבירה על סעיף 376 לחוק העונשין, התשל"ז-1977, בחשד לכאורה שהעביד עובדים זרים במשך כ- 12 עד 17 שעות ביממה תמורת שכר של 13 ₪ לשעה, ללא הפסקה (העובדים נאלצו להשלים את זמן ההפסקה שנטלו). עוד נזכיר את תופעת הסחר בבני אדם אשר לצערנו הולכת ופושה בחברתנו. בדברי ההסבר להצעת החוק למניעת סחר בבני אדם, התשס"ב-2002, צוין כי "תופעת הסחר בנשים בישראל חמורה בהיקפה ומגיעה למימדים של תעשיית 'סחר בעבדים מודרני', שעיקרה הוא למטרת זנות. ישראל נהפכה למרכז פעיל ונוח בכל הנוגע לסחר בבני אדם, לניצול נשים, הפחדה, איום, חטיפה, אלימות מינית ופיזית" (ראה בעניין: ר' גרשוני, "דיני עבד עברי כביטוי לכבוד האדם", פרשת השבוע, ראה, תשס"ג, גיליון מס' 134; א' הכהן, "על איסור הסחר בבני אדם", פרשת השבוע, כי תבא, תשס"ד, גיליון מס' 179). במסגרת חוק איסור סחר בבני אדם (תיקוני חקיקה), התשס"ז-2006, תוקן חוק העונשין והוסף בו סעיף 375א הקובע כי "המחזיק אדם בתנאי עבדות לצורכי עבודה או שירותים לרבות שירותי מין, דינו - מאסר שש עשרה שנים".  עוד נזכיר כי ביום 13.1.08 הגיש צוות בין משרדי לועדת המנכ"לים הקבועה בנושא סחר בבני אדם את מסקנותיו לבניית מערך זיהוי לקורבנות עבדות וסחר לעבדות ולעבודת כפיה.

[5] נזכיר כי בארצות הברית העבדות בוטלה באופן סופי רק בשנת 1865 עת אשר תוקנה החוקה ונקבע בה איסור על עבדות.

[6] ראה את דבריו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראי"ה, כרך א, עמ' פט, בעמ' צה, המציע הצדקה מוסרית למוסד העבדות בחברה האנושית. לדעתו, היות העבד קניינו של האדון מבטיח דאגה מרבית לחייו, לשלמות גופו ולבריאותו.

[7] בספר שמות בפרשת משפטים נקבע שלא ניתן להעביד עבד עברי יותר משש שנים: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כא, ב). על היחס בין הוראת פרשה זו - פרשת בהר (ויקרא כה, לט-נה) ופרשת ראה (דברים ט"ו, יב-יח) לבין הוראת פרשת משפטים בנוגע לעבד עברי ראה מ' ברויאר, "לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכויים", בתוך המקרא ואנחנו (א' סימון עורך), תל אביב תשל"ט, עמ' 165-159.

[8] סוטה ג ע"א.

[9] א"א אורבך, "הלכות עבדים כמקור להיסטוריה חברתית" בתוך מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 207-205. לדעת אורבך, המחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא קשורה לגזירות שהוטלו לאחר החורבן אשר אסרו על היהודים למול את עבדיהם (אף אנטונינוס פיוס אשר ביטל את גזירות הדריינוס והתיר ליהודים למול עצמם אסר את מילת העבדים). הוא מציין, שעל פי ההלכה הקדומה לא היה איסור בשחרור עבדים, אבל "חוסר היכולת להכריח את העבדים לקבל עליהם את מצוות המילה וכל הכרוך בה מסביר את השאיפה [של רבי עקיבא] לשמור על אותם עבדים, שכבר נמצאו בבתי היהודים ועל אלה שגדלו בהם כילדי בית". בנוסף: "פעל גם החשש להטמיע מספרים ניכרים של משוחררים בעדה היהודית ולהגדיל על ידי כך יסוד מפוקפק מבחינת נאמנותו הלאומית והדתית באומה". עוד "גורם מרתיע מפני הטמעת עבדים משוחררים הייתה גם הנצרות המתפשטת בארץ ישראל שעשתה נפשות רבות בין העבדים". לעומתו, רבי ישמעאל לא חשש מכך, והעדיף לשנות מן ההלכה הקדומה בעניין מילת העבדים וקבע שאין חובה למול את העבדים (יבמות מח ע"ב). יצוין כי מאוחר יותר, במאה הרביעית, הטיל קונסטנטינוס עונש מוות על מילת עבדים (ראה אורבך שם, עמ' 221).

[10] ראה רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט, הלכה ו. בעקבות פסיקתו של האמורא שמואל, גיטין לח ע"ב.

[11] נדה מז ע"א. אמנם עמדותיהם של האמוראים רב נחמן ורב ששת היו אחרות.

[12] בראשית רבה (תיאודור-אלבק), פרשה מח.

[13] ספרא, בהר, פרשה ו.

[14] ערוך השולחן, יורה דעה, סימן רסז, סעיף קלד.

[15] שמעון בן ישוע בן אליעזר בן סירא אשר היה חכם, סופר ומושל משלים, חי בירושלים במאה השנייה לפני ספירת הנוצרים והיה בן דורו של שמעון בן יוחנן הכהן, הוא שמעון הצדיק.

[16] סגל (מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים תשי"ג, עמ' מח) סבר כי בפרק לג' התייחס בן סירא לעבד כנעני ובפרק ז' לעבד עברי אך אורבך לא קבל עמדה זו (לעיל, הערה 9, בעמ' 192).

[17] ראה ירושלמי בבא קמא, פ"ח ה"ד, ו ע"ג.

[18] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט, הלכה ח. ראה בנושא זה: א' הכהן, "כבוד העובד וחירותו ואיסור העסקה פוגענית", פרשת השבוע, שמות, תשס"ה, גיליון מס' 191.

[19] ספר חסידים (מרגליות), סימן תרסח.

[20] תשובות הגאונים, גאונים קדמונים, סימן קיח; נזכר אצל ש' אסף, "עבדים וסחר עבדים אצל היהודים בימי הביניים", בתוך באהלי יעקב, ירושלים תש"ג, עמ' 256-223, בעמ' 236.

[21] שם (אסף, שם). אמנם יתכן כי הוראה זו נבעה מטעמי צניעות.

[22] בתלמוד מופיעות לכאורה דעות שונות בהקשר לשאלה אם על העבד הכנעני למול עצמו: "אמר רבי יהושע בן לוי: הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול - מגלגל עמו עד י"ב חדש, לא מל - חוזר ומוכרו לעובדי כוכבים... שלח רבין משמיה דרבי אילעאי, וכל רבותי אמרו לי משמו: איזהו עבד ערל שמותר לקיימו? זה שלקחו רבו על מנת שלא למולו" (יבמות מח ע"ב). אולם הרמב"ם סבר שאין בין הדעות הללו מחלוקת ומדובר בשתי אפשרויות: "הקונה עבד מן העכו"ם סתם ולא רצה למול ולקבל מצות העבדים מגלגלין עמו כל שנים עשר חדש ואם לא רצה חוזר ומוכרו לעכו"ם או לחוצה לארץ, ואם התנה העבד עליו תחלה שלא ימול הרי זה מותר לקיימו כל זמן שירצה בגיותו" (רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ח, הלכה יב).

[23] יבמות מח ע"ב.

[24] אסף (לעיל הערה 20, בעמ' 224) משער שהתשובה נכתבה על ידי שניהם שכן במקור אחד היא מופיעה בשם רב שרירא (סוף ספר הכלבו) ובמקום אחר בשם רב האי (שערי צדק, כג ע"ב סימן ו).

[25] תשובות הגאונים הרכבי, סימן תלא.

[26] מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים - מסכתא דנזיקין, פרשה ט.

[27] תוספתא, בבא קמא (ליברמן) פרק ט, הלכות כד-כה.

[28] בדפוסים מופיע 'המוכר' אך גירסא זו מוטעית לפי ההקשר ולפי ההלכה הבאה בתוספתא. בכת"י ערפורט אכן מופיע 'המכה' וליברמן (תוספתא כפשוטה, בבא קמא, עמ' 106) ציין כי זו הגירסה הנכונה.

[29] בבא קמא כו ע"ב. בהמשך דברי התלמוד מופיע – "דתניא: הרי שהיה רבו רופא, ואמר לו כחול עיני וסימאה, חתור לי שיני והפילה - שיחק באדון ויצא לחרות, רבן שמעון בן גמליאל אומר: 'ושיחתה' (שמות כ"א) - עד שיתכוון לשחתה". ליברמן (שם,שם) מעיר כי אין הלכה זו של התוספתא מתאימה למקרה של מי שהפיל אבן ופגע בעבדו שהרי הוא לא התכוון כלל לטפל באיבר עבדו. הוא מעלה כי יתכן ויש לקבל את גירסת הר"ח: "ותניא" להבדיל מ"דתניא".

[30] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ה, הלכה יג.

[31] ליברמן (שם, שם) מציין כי הרמב"ם צעד בעקבות דברי המכילתא: "יכול אפילו הכהו כנגד עינו ואינו רואה כנגד אזנו ואינו שומע תלמוד לומר 'את עין' עד שיכהו על עינו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק כא, כו) וכן מופיע בתוספתא שם, הלכה כו.  

[32] רמב"ם, שם, הלכות יא-יב.

[33] בבא קמא, פרק ח, משנה ג.

[34] שם, במשנה א, נקבעו החיובים: נזק, צער, רפוי, שבת ובושת.

[35] פירוש הרשב"ם לתורה, שם, כ.

[36] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ב, הלכה יד.

[37] נציין כי אף דינו של עבד אשר הרג בשגגה הוא כדינו של ישראל שהרג בשגגה והוא גולה לעיר מקלט (גיטין יב ע"א; רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק ז, הלכה יב).

[38] משנה, מכות, פרק ב, משנה ג. פרשני המשנה (רמב"ם, רבי עובדיה מברטנורא) ציינו כי 'הכל' בא לרבות: עבדים וכותים.

[39] מכות ז ע"א.

[40] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ב, הלכות י-יא.

[41] אורבך, לעיל הערה 9, בעמ' 199. לפי אפלטון עונשו של ההורג עבד במזיד שווה לעונשו של ההורג בן חורין רק אם הוא עשה כן מתוך פחד שהעבד ימסרהו לשלטונות על פשעיו. זאת לשם שימור שלטון החוק ולא מתוך הכרה במעמדו של העבד שנהרג. אף בשלבים המתקדמים של המשפט הרומאי העונש על הריגת עבד היה קנס כספי בלבד.

[42] ואכן הרמב"ם (לעיל הערה 18) הסתמך על פסוקים אלה בהוראתו כי יש להתייחס לעבד באנושיות.

[43] רבי דוד ובנו רבי הלל אלטשולר, פראג וגליציה, מאות י"ז-י"ח. הם כתבו יחד פירוש על הנביאים והכתובים ובו שני חלקים, 'מצודת דוד' העוסק בביאור תוכן הכתוב לפי הפשט, ו'מצודת ציון' המפרש את המילים. שני הפירושים מבוססים בעיקרם על לקט מפירושיהם של גדולי המפרשים מימי הביניים. פירושיהם יצאו לאור בפעם הראשונה בליוורנו 1753, ומאז נדפסו פעמים רבות.

[44] הרב מאיר ליבוש וייזר נולד בעיר וולוצ'יסק אשר בווהלין (מערב אוקראינה) בשנת 1809. בשנת 1860 מונה לרב ראשי בבוקרשט בירת רומניה. נפטר בשנת 1879 בקייב שבאוקראינה.

[45] בדרך אגב נציין כי הגאונים פסקו שאם עבד תובע מישראל חוב בשם אדונו והלה מודה במקצת הרי שהוא התחייב בכך שבועה. פסיקה זו מעידה על הכרה במעמדו ובנאמנותו של העבד כך שהמודה לעבד במקצת מהחוב דינו כדין מי שעשה כן למלווה עצמו (תשובות הגאונים שערי צדק, חלק ד, שער ה, סימן י; נזכר אצל אסף, לעיל הערה 20, בעמ' 229).

[46] משנה, סוכה ב, א; רמב"ם, הלכות שופר וסוכה ולולב, פרק ו, הלכה א; רבי עובדיה מברטנורא, שם.

[47] רמב"ם, הלכות איסורי ביאה, פרק יד, הלכה יט.

[48] רמב"ם, שם, הלכה א.

[49] רמב"ם, שם, הלכה ט. וכך פסק השולחן ערוך, יורה דעה, סימן רסז, סעיף ג. הרא"ש (יבמות, פרק רביעי, סוף סימן לח) סובר כי מרש"י משמע שניתן אף להטביל עבד בעל כורחו בלא קבלת מצוות.

[50] רמב"ם, הלכות מילה, פרק א, הלכות א ו-ג. אחד מהגאונים (החוקרים מתלבטים אם הוא רב עמרם גאון או רב האי גאון) נשאל על אדון שלא רצה למול את עבדו והשיב "תמה גדול יש... שאין רבו רוצה למולו – איפשר כן?! עבד מוסר עצמו למולו ורבו אינו רוצה?! והלא חובה עליו למול את עבדיו! הוו יודעין שמי שעושה כן עובר על 'המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך' ובכל יום ויום באיסור עומד" (ראה ש' אסף, לעיל הערה 20, בעמ' 226).

[51] אמנם מתשובה של אחד הגאונים (רב נחשון גאון סורא, תשובות הגאונים, שערי צדק, חלק ג, שער ו, סימן כז; נזכר אצל אסף, לעיל הערה 20, בעמ' 225) עולה כי בתקופתו מרבית העבדים לא שמרו מצוות: "שאין עומדין בדין ישראל כלל אלא אחד ממאה".

[52] אסף מציין כי מעדויות ספרי שו"ת שונים עולה שבמאה הט"ז עבדים ושפחות משוחררים נכנסו לקהל ישראל והתחתנו עם יהודים. מרובים הם המקרים שהאדונים אף השתדלו להשיא את שפחותיהם המשוחררות ליהודים והעניקו להם נדוניה וכלי בית. היו גם מקרים שהאדונים נישאו לשפחות ששחררו (אסף, שם, בעמ' 250-251). במאה הי"ח, אחד מרבני סלוניקי הסביר את שחרורן של השפחות על אף ההוראה ש'לעולם בהם תעבודו' (ראה לעיל, הערה 8 ואילך) בכך שהשפחות 'תאוות להתיהד' והאדונים מתרצים לבקשתן (אסף שם, בעמ' 253).

[53] אסף מציין (שם, בעמ' 224) כי בעקבות גזירת הכנסייה הנוצרית והשלטונות באירופה בשלהי ימי הביניים שלא למול עבדים נקבע שבעת רכישת העבד יש תנאי מכללא שלא למולו ומותר להחזיק בעבד כזה (ראה בעניין את דברי המרדכי ,יבמות, תוספת פרק עשרה יוחסין, רמז מא).

[54] לפיכך אפשרות זו הוגבלה על ידי הרמב"ם לתקופת היובל שרק בה, לשיטתו, קיים מעמד של 'גר תושב' (ראה על כך להלן).

[55] גיטין ד, ו.

[56] רש"י, גיטין מג ע"ב, ד"ה "יצא לחירות".

[57] תוספתא, עבודה זרה (צוקרמאנדל), פרק ג, הלכה יט.

[58] ראה גיטין מד ע"א: "אמר רבי יהושע בן לוי: המוכר עבדו לעובד כוכבים - קונסין אותו עד מאה בדמיו... ואיכא דאמרי [=ויש אומרים] אמר רבי יהושע בן לוי: המוכר עבדו לעובד כוכבים - קונסין אותו עד עשרה בדמיו".

[59] רמב"ם, הלכות עבדים פרק ח,  הלכה א.

[60] רמב"ם, שם, הלכה ג. והשווה תוספות, שם, ד"ה "המוכר עבדו".

[61] רש"י ביאר שהמכירה נועדה לשם נישואי העבד (גיטין מד ע"א ד"ה "חוץ ממלאכתו").

[62] רמב"ם, שם, הלכה ב. רש"י הדגיש כי הלכה זו נובעת מכך שכבר בעת התנאי, העובד כוכבים משתעבד בעבד: "ומעכשיו היה משתעבד בו וכיוון דזלזל בתקנתא דרבנן דאסרו למכור עבד לעובד כוכבים, קנסוהו" (גיטין מג ע"ב, ד"ה "אלא גבי עבד דמטא זימניה"). בעלי התוספות כתבו כי: "אף על גב דלא מטא זמניה (שלא הגיע זמנו להשתעבד לעובד הכוכבים), הגוף בבית העובד כוכבים ומפקיעו מן המצוות" (שם, ד"ה "הא לגופא"). משמע מרש"י ובעלי התוספות שהאדון מוסר את העבד מיד לעובד הכוכבים תוך קביעת תנאי שאם החוב לא יוחזר העבד יישאר אצלו תמידית. בזמן זה, לדעת רש"י (אך לא לדעת בעלי התוספות) בידי העובד כוכבים אף להעביד את העבד. הרמב"ם לא ציין זאת ועולה מדבריו שעצם קביעת התנאי כי העבד ישתעבד לעובד כוכבים ומזלות באם לא יוחזר החוב, גורר את שחרורו אף שהעבד עדיין לא בחזקתו של העובד הכוכבים (וכך כתב הכסף משנה על הרמב"ם שם). הריטב"א (שם, מד ע"א ד"ה "אלא אידי ואידי") כתב: "דכיון דאקני ליה זכותא בגופא אף על גב דאכתי לא מטי זימניה הויא מכירה, וחומרא דרבנן הוא דילמא מרשיל ולא פריק" (שכיוון שהקנה לעובד הכוכבים זכות בגוף העבד, עליו לשחררו על אף שעדיין לא הגיע זמן המכירה וזוהי הוראת חכמים מחשש שהאדון לא יפדה את העבד לאחר שישועבד לעובד הכוכבים. הריטב"א ייחס פירוש זה לרש"י  אך פירושו של רש"י בפנינו אינו כן וכך ציין המהדיר). לפי דעה אחרת בתלמוד (גיטין מד ע"א) אם האדון לווה על מנת למשכן את  העבד, הרי שכאשר הגיע זמן הפירעון העבד משתחרר מיידית על  מנת למנוע  מהאדון לשעבדו לעובד הכוכבים (ראה רש"י שם ד"ה "הכי גרסינן"; תוספות שם ד"ה "בשלווה"; רשב"א שם ד"ה "ואיבעית אימא בשלווה").

[63] תשובות הגאונים, שערי צדק, חלק ג, שער ו, סימן יט: "רב כהן צדק ז"ל. וששאלתם: המוכר את עבדו לגוי קונסין אותו עד עשרה בדמיו (גיטין דף מ"ד ע"א), למה קונסין אותו, לפדות את העבד, או לדבר אחר? כך ראינו שאין מחייבין אותו לפדותו מן הגויים, אבל חייבו חכמים לקנוס את רבו שהפקיעו מן המצות ואותו קנס יהיה לפדיון שבויים או לתכריכי מת מצווה או לבעלי תורה".

[64] שם, שם, סימן כז וראה לעיל הערה 52.

[65] לעיל, הערה 55.

[66] לעיל, הערה 56.

[67] גיטין מד ע"ב.

[68] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ח, הלכה ו.

[69] אף בתקופתנו יש התייחסות לשאלת מיקודה של האכיפה לשם מיגורה של תופעת העבריינות - נפסק שיש להחמיר עם מעסיקי ומסיעי שוהים בלתי חוקיים יותר מאשר עם השוהים עצמם וזאת לשם מיגור התופעה (ראה: רע"פ 5198/01 חט'יב נ' מדינת ישראל, פ"ד נו (1), 769; רע"פ 4996/05 מוניר געברי נגד מדינת ישראל, תק-על 2005 (3), 477). 

[70] כתובות קי ע"ב.

[71] שם, שם.

[72] רש"י שם, ד"ה "לאתויי עבדים".

[73] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ח, הלכות ט-י. וכן פסק השולחן ערוך, יורה דעה, סימן רסז, סעיף פה. את דין בריחת העבד מחוצה לארץ לארץ ישראל הסיק הרמב"ם מהוראת רבי אמי במסכת גיטין מה ע"א.

[74] יש להעיר כי בתלמוד הבבלי (שם) מוסכם שכאשר עבד בורח ממקום מסוים בחוצה לארץ אל מקום אחר שם, הרי שניתן להסגירו והוא הדין כאשר העבד בורח מארץ ישראל לחוצה לארץ. לעומת זאת, בתלמוד הירושלמי העניין שנוי במחלוקת וישנה דעה הסוברת שגם עבד הבורח מארץ ישראל לחוצה לארץ אין להסגירו – "ברח מארץ לחוצה לארץ רבי יאשיה בשם רבי חייה רבא אמר מותר (להסגירו) רבי הושעיה רבה אמר מותר רבי מרינוס בריה דרבי הושעיה רבה אמר אסור" (ירושלמי גיטין, פ"ד ה"ו, מו ע"א).

[75] זוהי אף עמדתו של רבנו תם (תוספות, כתובות קי ע"ב, ד"ה "הכי גרסינן"), אולם התוספות רי"ד והריטב"א (גיטין מה ע"א, ד"ה "ההוא עבדא") סבורים שביד האדון למוכרו לאדון אחר בארץ ישראל וכך פסק הטור.

[76] שם, שם, הלכה יא.

[77] שו"ת הרדב"ז, חלק חמישי (ללשונות הרמב"ם), סימן אלף ת.

[78] על כך להלן.

[79] אך הר"ן סבר שבידי האדון לשעבדו בארץ (גיטין כג ע"א בדפי הרי"ף, ד"ה "ואי לא מפקעינן ליה מינך").

[80] שם, שם.

[81] ספר החינוך מצוה תקסח. מעניין להשוות את עמדתו הנזכרת של הרמב"ם (אשר נכתבה במאה ה-12) ועמדת בעל ספר החינוך (אשר נכתבה במאה ה-13) לפסיקת בית המשפט העליון האמריקאי אשר קבע ב-1857 כי אין במעברו של עבד למדינה שהעבדות בה אסורה בכדי לשחררו מבעלות אדונו. בית המשפט נימק את פסקו, בין היתר, על כך שלא יתכן שאדם יאבד את רכושו (העבד) רק בשל מעברו למדינה אחרת בה אין נוהגת העבדות (Dred Scott V. Sandford U.S (19 How.) 393.60).

[82] גיטין יב ע"א.

[83] התלמוד ביאר: "עבדא דנהום כרסא לא שוויה, למריה ולמרתיה למאי מיתבעי" (שם) – עבד שעבודתו אינו שווה את מחיר הלחם שבו הוא ממלא את כרסו, לשם מה זקוקים לו אדונו וגבירתו?

[84] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט, הלכה ז. וכן פסק השולחן ערוך, יורה דעה, סימן רסז, סעיף כ.

[85] רבי משה פיינשטיין הדגיש כי החיוב להחיות את העבדים הוא כחיוב הצדקה כלפי ישראל -"דהא משמע בגיטין דף י"ב שיש חיוב צדקה ולהחיות גם לעבדים ומפורש כן ברמב"ם פ"ט מעבדים ה"ז... שלעבדים הוא מאותו הדין ממש שמחוייבין לישראל שיש בזה לאוין ועשין (שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק ב, סימן לג ד"ה "ועיין בתוס'").

[86] רמב"ם שם.

[87] ואכן הרמב"ם (שם) פסק כי כאשר האישה הביאה עימה עבדים שהם בגדר נכסי מלוג, קרי נכסים שבידי הבעל ליהנות מפירותיהם אך הם עצמם שייכים לאישה, על הבעל מוטל לזון את העבדים. זאת כיוון שבמקרה זה אין חזקה שהבעל ידאג בעצמו לפרנסת העבדים שהרי הם אינם שייכים לו.

[88] טור, יורה דעה, סימן רסז. וכן דעת הרשב"א, התוספות והרא"ש (רבי יוסף קארו המזכיר דעות אלה מסיק כי לא כן דעתו של הרי"ף משלא חילק כן, בית יוסף שם ד"ה "יכול הרב"; כסף משנה שם). הרמ"א שם הביא דעה זו כיש אומרים.

[89] נציין כי רבי אלחנן וסרמן (ליטא, המחצית הראשונה של המאה הכ', נרצח בשואה) דייק מדבריו של רש"י שם ("עשה עמי - מלאכה ואיני זנך אלא חזור על הפתחים") כי אין בידי האדון לומר לעבדו 'עשה עמי ואיני זנך' אם אין בידי הלה לחזר על הפתחים (אהל יצחק, ירושלים תשס"ה, עמ' קעד).

[90] לעיל, הערה 9, בעמ' 179.

[91] גיטין יב ע"ב.

[92] הערה 55 ואילך.

[93] תוספתא, גיטין (ליברמן), פרק ג, הלכה ד.

[94] שבע המצוות הן: איסור עבודה זרה, איסור קללת האל, איסור שפיכות דמים, איסור גילוי עריות, איסור הגזל, קיום מערכת משפט, איסור אכילת אבר מן החי (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ט, הלכה א).

[95] עבודה זרה סד ע"ב.

[96] ירושלמי יבמות, פ"ח ה"א, ח ע"ד.

[97] כך הדגיש קרבן העדה שם ד"ה "עד שיכפור בעבודה זרה שלו". נעיר כי בבבלי מופיעה עמדה קיצונית לפיה מי שכופר בעבודה זרה הוא בגדר יהודי: "רבי יוחנן אמר: לעולם מבנימין קאתי ('מרדכי היהודי' שעליו נאמר כי הוא 'איש ימיני'), ואמאי קרי ליה יהודי - על שום שכפר בעבודה זרה. שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי, כדכתיב: "איתי גברין יהודאין וגו" (דניאל ג, יב והמשך הפסוק: 'לאלהך לא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא סגדין' = לאלוהי הנכר של נבוכדנצר הם לא מתפללים ולצלם הזהב שהקים הם לא סוגדים) (מגילה יג ע"א). דברי רבי יוחנן מתייחסים לכאורה לזהותם של היהודים עצמם. הוא קובע כי זהות זו מתבטאת בכפירה בעובדה זרה ולפיכך מרדכי והיהודים בסיפור דניאל נקראו ככאלה. אולם רבי שמעון בן פזי הרחיק לכת וקבע כי נכרי שכפר בעבודה זרה מוגדר כיהודי: "רבי שמעון בן פזי כי הווה פתח בדברי הימים אמר הכי: כל דבריך אחד הם, ואנו יודעין לדורשן: 'ואשתו היהודייה ילדה את ירד אבי גדור ואת חבר אבי שוכו ואת יקותיאל אבי זנוח ואלה בני בתיה בת פרעה אשר לקח מרד' (דברי הימים א' ד'). אמאי קרי לה יהודייה - על שום שכפרה בעבודה זרה, דכתיב 'ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור'" (שמות ב') (שם).  דברים אלה לא נאמרו בהקשר של בירור הלכתי אלא תוך דרישת פסוקים רעיונית אך נראה שהם מבטאים תפיסה התולה את עיקר מעמדו הנבדל של הגוי בעבודה הזרה.

[98] קרבן העדה שם, ד"ה "עד שיקבל עליו כל המצוות".

[99] לפי הסבר זה איסור הנבילה מותר לגר התושב בהיותו איסור אשר התייחד לעם היהודי ועבירה עליו איננה פוגעת במוסר שכן הוא איננו 'רע כשלעצמו' – Malum in se . גר התושב קיבל עליו לקיים את כל מצוות התורה אך אין הוא מחויב בהם. לפיכך, אותם האיסורים שאינם רעים כשלעצמם אינם נוהגים בו. כך שאיסור הנבילה המוזכר, מייצג קבוצת איסורים ואיננו בלעדי.

[100] במסכת גרים (פרק ג, הלכה א) מופיעה דעה נוספת – "רבי יהודה אומר כל שקיבל עליו שלא להיות אוכל נבילות". עמדה זו מעניינת בניגודה לדעתם של אחרים בבבלי לפיה גר התושב הוא דווקא מי שקיבל עליו את כל המצוות שבתורה חוץ מאיסור נבילות. אציע בזהירות כי עמדה זו קובעת שגר התושב הוא מי שקיבל עליו להפסיק להתנהג בהתנהגויות הייחודיות של בני הזרים השונות מהתנהגות בני החברה היהודית אשר נראות כלא מתורבתות (הייתי מדמה זאת להתנהגות הנטענת של עובדים זרים מסוימים לאכול חתולים או כלבים). לפי עמדה זו גר התושב לא נמדד בהתחייבותו הדתית דווקא אלא בהתחייבותו לקבל עליו את ההתנהגות החברתית המקובלת.

[101] בפירושו על התורה, שם וכך ציין בבבא קמא קיג ע"ב ד"ה "גר תושב" ובערכין כט ע"א ד"ה "ואין". כן דעת רבי עובדיה מברטנורא, בבא מציעא, ט, יב. אמנם במקום אחר סבר רש"י שגר תושב הוא מי "שקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח ונבילה מותרת לו ואתה מצווה להחיותו דכתיב בגר ותושב 'וחי עמך' (ויקרא כה)" (עבודה זרה כ ע"א, ד"ה 'לגר אשר בשעריך'). יצוין כי אף בערכין התייחס רש"י למצווה להחיות את הגר התושב כך שלא ניתן לטעון כי לרש"י היו הגדרות שונות לגר התושב בהתאם לדינים הנדונים.

[102] רבי מאיר דן פלוצקי אף הרחיק לכת וסבר שנוכרי אשר איננו עובד עבודה זרה יש לו מעמד של גר תושב אף בלא הליך קבלה (חמדת ישראל, פיעטרקוב תרפ"ז, עמ' 202 ו-206; כלי חמדה, מועדי השנה ה, ענייני קרבן פסח, סימן קט). ראה בעניין הרב א' אבינר, "מעמד הישמעאלים במדינת ישראל לפי ההלכה", תחומין ח, עמ' 362-337, בעמ' 343; נ' בר אילן, משטר ומדינה בישראל על פי התורה, ירושלים תשס"ז, כרך ד, עמ' 1570).

[103] במשנה (חולין א, א) נקבע כי שחיטתו של נוכרי הופכת את הבהמה לנבלה האסורה באכילה ומותרת בהנאה. התלמוד התקשה מדוע אין הבהמה נאסרת גם בהנאה עקב כך שמדובר בשחיטת עובד עבודה זרה, ותירץ כי רוב הנוכרים אינם עובדי עבודה זרה. בהקשר לכך, התייחס הרמב"ם בפירושו למשנה לשני סוגים של עובד עבודה זרה: "לפי שעובדי עבודה זרה נחלקין לשני חלקים, האחד הם היודעים את מעשיה כלומר חישוב הצומח בשעת עשייתה והורדת הרוחניות על ידה ויתר אותן ההזיות ודברי השטות המטנפים את השכל שמדמים בעלי הסוג הזה. והחלק השני הם העובדים אותן הצורות העשויות כפי שלמדו ללא ידיעה היאך נעשו ולא לאיזו מטרה נעשו זולתי ספורי מעשה חכמיהם בלבד, וכך הם רוב עובדי עבודה זרה, והחלק האחרון הזה אמרו בהם חכמים דברים בנוסח זה (חולין יג ע"ב), גויים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הן אלא מעשה אבותיהן בידיהם" (פירוש הרמב"ם על המשנה, חולין, א, א). שאלה היא אם אף לעניין גר תושב מבחין הרמב"ם בין שני סוגים אלה של עובדי עבודה זרה. לעניין זה נפקות רבה, שכן רבים מהנוכרים הנמצאים בארץ הם בגדר החלק השני של עובדי עבודה זרה אשר הגדיר הרמב"ם (אף הוא ציין, בהסתמך על התלמוד, כי חלק זה הוא רוב עובדי עבודה זרה), ואם נסבור שההבחנה חלה אף בנוגע לגר תושב אין למונעם מלשבת בארץ.  

[104] ספר המצוות לרמב"ם, מצוות לא תעשה, נא. וכן דעת בעל ספר החינוך, מצוה צד. המנחת חינוך הקשה כי עמדה זו היא כדעתו של רבי מאיר בניגוד לעמדתם של החכמים.

[105] הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא. נוסח ההלכה המצוטט הוא על פי מהדורת רמב"ם מדויק, כרך יד, הוצאת מעליות, ירושלים תשס"ו.

[106] בהלכה י פסק הרמב"ם שעל הגר לקבל את המצוות בפני שלושה חברים.

[107] י' שילת מעיר כי צורת לשון זו מופיעה בחיבורו של הרמב"ם בכמה מקומות; רמב"ם מדויק, שם, הערה 8.

[108] הרב אברהם יצחק הכהן קוק כתב כי: "הגירסא האמיתית היא 'אלא מחכמיהם'". לטעמו, מעלת מי מאומות העולם אשר מקיים שבע מצוות בני נוח עקב 'הכרע הדעת' גבוהה יותר מהמקיימן עקב כך שהקב"ה ציווה עליהם. הוא סבור שאמירתו של הרמב"ם כלפי אלה האחרונים שיש להם 'חלק לעולם הבא' איננה מעידה על מדרגה גבוהה שהרי אפילו רשעים ועמי הארצות מישראל זוכים לעולם הבא. לעומת זאת, מי מהנוכרים שמקיים את המצוות עקב הכרעת שכלו זוכה למעמד החכמים הגבוה יותר, בוודאי לפי תפיסתו של הרמב"ם, ואין צריך לומר שהוא גם זוכה לחלק בעולם הבא (אגרות הראי"ה, כרך א, פט, עמ' ק). על אף דבריו אלה של הרב קוק, לא ניתן להתעלם שמבחינה הלכתית-משפטית הרמב"ם העניק מעמד של 'גר תושב' אך ורק לנוכרים אשר קיבלו את שבע מצוות בני נוח עקב כך שהקב"ה ציווה עליהם. מדבריו של המהר"ם אלשקר (ספרד – ארץ ישראל, מאות ט"ו-ט"ז) עולה כי סבר שיש עדיפות לבן נוח המקיים את המצוות עקב ציוויו של האל על פני העושה כן 'מפני הכרע הדעת': "ויתבאר לך שאין קניין הדעת לישראל כי אם בשמירת המצות ודברי הנביאים ולא מחיוב השכל לבד כי אפילו הגוי אינו נכנס בגדר חסידי אומות העולם לדעתו ז"ל אלא אם יאמין בז' מצות שנצטוו בני נח מצד משה רבנו עליו השלום" (שו"ת מהר"ם אלשקר, סימן קיז. מאיזכורו את הלכת הרמב"ם עולה שאף הוא גרס בה 'אלא מחכמיהם'. המהר"צ חיות הסתמך עליו בתומכו אף הוא בגירסה זו, חלק ב, קונטרס אחרון, נזכר בספר הליקוטים במהדורת ש' פרנקל לרמב"ם, שם, עמ' שסד).

[109] הוספה זו אופיינית לרמב"ם אשר ראה חשיבות בתודעה האנושית ולא רק בקיום המעשי. בנוגע לדרישות הגיור הוסיף הרמב"ם מטעמו כי "ומודיעין אותו (את המתגייר) עיקרי הדת שהוא ייחוד ה' ואיסור עכו"ם ומאריכין בדבר זה" (הלכות איסורי ביאה, פרק יד, הלכה ב).

[110] כסף משנה, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא (בחיבורו בית יוסף על הטור (חושן משפט, סימן רמט, ד"ה "ומ"ש רבנו") ציין רבי יוסף קארו שעל גר תושב לקבל ז' מצוות בני נח בלא שהזכיר את תוספתו של הרמב"ם). המהר"צ חיות דחה ניסיון לתלות את מקורו של הרמב"ם להלכתו זו במדרש עלום וכתב: "שקר העיד המחבר... כי לא נמצא מדרש זה בשום מקום" (מהר"צ חיות, שם; נזכר בספר הליקוטים במהדורת ש' פרנקל לרמב"ם, שם, שם).

[111] בילובלוצקי מציין כי  הביטוי 'גר שער' מצוי עוד באזהרות 'אמת יהגה חכי' של אליהו הזקן מהמחצית הראשונה של המאה הי"א (ש' בילובלוצקי, "יחס היהדות לגרים ולגיור", בר אילן ב (תשכ"ד), עמ' 60-44, בעמ' 45). אף האבן עזרא השתמש בביטוי זה בפירושו (הפירוש הארוך) לשמות יב, מט: "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם" בכותבו: "תורה זה הגר הוא גר צדק, לא גר שער" (וכך מופיע בפירושו הארוך לשמות כא, כח – במאמר של בילובלוצקי נפלה טעות באיזכור מקור זה. עוד השתמש האבן עזרא בביטוי זה בפירושו הקצר לשמות ג, ז; וכן בפירושו לשמות כ, ט). הרב קוק ביאר שם זה בכך שגר השער מבטא את ההלכה שמותר לתת לגר התושב חניה (שו"ת משפט כהן (עניני א"י), סימן סג, ד"ה "ומש"כ כ"ג").

[112] רמב"ן על התורה, שמות, כ, ט.

[113] חידושי הרמב"ן, מכות ט ע"א, ד"ה "והוי יודע". וברוח זה כתב אף הריטב"א שם ד"ה "אלמא גר כותי הוא".

[114] יושם אל לב כי הרמב"ן (וכך גם הריטב"א) מתנים את מעמדו של גר התושב בקבלת שבע המצוות בפני בית הדין דווקא. זו אף עמדתו של המאירי (עבודה זרה סד ע"ב, ד"ה "אף על פי שלעניין זה"). הרמב"ם קבע שעל הגר התושב לקבל את שבע המצוות בפני שלושה חברים (לעיל, הערה 106).

[115] תורה תמימה, דברים לג, הערה ג.

[116] שמות, כב, כ.

[117] אבן עזרא, הפירוש הקצר, שם. עולה כי הוא פירש את הכתוב בהונאת ממון אך רש"י ביאר כי הכתוב עוסק בהונאת דברים וכך פירש הרשב"ם תוך שהוסיף כי האיסור הוא על הזכרת מעשיו הקודמים. רש"י סבור כי המשך הפסוק 'ולא תלחצנו' מורה על איסור גזל ממון הגר וכך ביאר הכתר יונתן (תרגום יונתן בן עוזיאל).

[118] פירוש הרמב"ן על התורה, שמות, כב, כ.

[119] פירוש הרשב"ם על התורה, שם.

[120] שמות, ג, ט.

[121] נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות – בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשל"ה, עמ' 280-281.

[122] חיבור ארץ ישראלי המיוחס לסביבות המאה השמינית לספירה.

[123] שם, הלכה ב. לפי כל הדעות במשנה ובתלמוד (בבא מציעא קיא ע"א –ע"ב) חלה כלפי הגר התושב החובה: "ביומו תיתן שכרו ולא תבוא עליו השמש" (דברים כד, טו). נחלקו הדעות האם האיסור: "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר" חל גם על הגר התושב. מהרמב"ם עולה כי הויכוח הוא אם יש כלפי הגר התושב גם איסור לא תעשה או רק חובת עשה – "וגר תושב יש בו משום 'ביומו תיתן שכרו' ואם איחרו אינו עובר בלא תעשה" (הלכות שכירות, פרק יא, הלכה א). הטור והשולחן ערוך (חושן משפט, סימן שלט, סעיף א) לא חילקו בין גר תושב לבין שכיר ישראל ופסקו כתנא קמא שבברייתא (שם, ע"ב). וזהו לשון השולחן ערוך: "מצווה לתת שכר שכיר בזמנו, ואם אחרו עובר בלאו; אחד שכר אדם או בהמה או כלים".

[124] שם, הלכה ג.

[125] ככל הנראה החשש הוא שאין הגר התושב בעל נאמנות מוחלטת ללאום (ראה מלבי"ם, דברים קכו, יז וכן משך חכמה דברים כג, יז).

[126] דברים כג, יז; שם, הלכה ד. וכן פוסק הרמב"ם: "ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל" (הלכות איסורי ביאה, פרק יד, הלכה ז). וכן כותב המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה, סד ע"ב ד"ה "אף על פי שלעניין זה".

 

 

[127] הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא.

[128] הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ב.

[129] יושם אל לב לחידוש בעמדה זו – חובת ההצלה שאיננה מוכרת בכל שיטות המשפט נלמדת במשפט העברי מהפסוק: "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז).

[130] השגות הרמב"ן לספר המצוות, שכחת העשין, ד"ה "מצווה יו" (טז).

[131] שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל), סימן סג.

[132] לעיל הערה 126.

[133] ככלל, נקבע איסור על מכירה והשכרת קרקע בארץ ישראל לעובד כוכבים – "'לא תחנם' - לא תתן להם חנייה בקרקע" (עבודה זרה כ ע"א; ירושלמי שם, פ"א ה"ט, מ ע"א; רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכות ג-ד; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן קנא, סעיפים ח' וי'; נפסק שניתן להשכיר לנוכרי בארץ רק בית שאיננו מיועד למגורים). המאירי כדרכו ייחס איסור זה לרתיעת חכמי ההלכה מהעבודה הזרה להבדיל מרתיעה מפני הזר: "מפני שצריכין אנו להיזהר שלא נהא אנו גורמים להושיבם בקבע בינותינו בארץ ישראל... שלא להטעות המון העם באליליהם" (בית הבחירה למאירי, שם, יט ע"ב, ד"ה "המשנה השמינית"). לכאורה דברי המאירי עולים מדברי המשנה המדגישה שאין להשכיר לנוכרי דירה בארץ ישראל "מפני שהוא מכניס לתוכו (כך! וידוע שהמשנה לא תמיד הבחינה בין לשון זכר לנקבה) עבודה זרה" (עבודה זרה א, ט). הטור (יורה דעה, קנא) והרמ"א (שם, סעיף י) פסקו כי בימינו שידוע שהנוכרים לא מכניסים לביתם עבודה זרה ניתן להשכיר להם בתים. משתמע כי הוראתם כוללת גם השכרת בתים בארץ ישראל. אולם בית הדין לדיני ממונות שעל יד הרבנות הראשית לירושלים (בהרכב הדיינים: הרב אברהם דב לוין, אב"ד; הרב שמואל ביבס והרב ברוך שרגא; פסקי דין – ירושלים, דיני ממונות ובירורי יהדות, ו, בעמוד קז) הניח כי הטור והרמ"א לא כללו בהוראתם השכרת בתים בארץ ישראל.

לעומת עמדתו של המאירי, ג' אלון סבר כי הלכה זו והלכות נוספות האוסרות על מכירת נכסים משמעותיים לנוכרים (עבדים – גיטין מד ע"א; בהמות גסות – ע"ז טו ע"א) משקפות את מגמתם של החכמים למנוע השתקעותם של נוכרים בארץ בדרך של מניעתם מזכויות קניין בקרקעות ונכסים הנצרכים ליצירתם של משקים. לתפיסתו, תחילתן של התקנות – ככל הנראה – בדור החורבן עקב דחיקת הנוכרים את היהודים מאחיזה בארץ. מאוחר יותר, באמצע המאה השלישית ואילך, היו הקלות לתקנה זו עקב הידלדלות הישוב היהודי בארץ ישראל -  רבי יהושע בן לוי, בניגוד לעמדתו של רבי יוחנן, התיר לרבי סימון להשכיר את קרקעותיו לנוכרי (ירושלמי דמאי פ"ו ה"א, ע"ב; ג' אלון, תולדות היהודים בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב תשי"ד, עמ' 179). האמוראים נחלקו האם כאשר בפועל נמכרה קרקע בארץ ישראל למי שאינו יהודי, יש לו זכות קניין מלאה בקרקע - "אמר רבה: אף על פי שאין קניין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר (כלומר יבול של קרקע שהייתה בבעלות נוכרי ונקנתה על ידי ישראל חייב במעשר ואין בידי הבעלות של הנוכרי להפקיע את קדושת הארץ), שנאמר: 'כי לי הארץ' (ויקרא כ"ה) - לי קדושת הארץ; אבל יש קניין לעובד כוכבים בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר: 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' (כלומר כאשר הקרקע בבעלות הנוכרי יש לו זכות קניין מלאה בקרקע לעשות בה כרצונו) (תהלים קטו); ורבי אליעזר אומר: אף על פי שיש קניין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, שנאמר: 'דגנך', ולא דגן עובד כוכבים, אבל אין קניין לעובד כוכבים בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר: 'לה' הארץ'" (גיטין מז ע"א).

[134] עין איה, ברכות ב, נזכר אצל בר אילן שם בעמ' 1573.

[135] שם, שם.

[136] ראה לעיל, הערה 95 ואילך, את הדיון בעניין מיהו גר תושב. לדעת רוב הפוסקים גר תושב הוא מי שמקבל עליו את שבע מצוות בני נח. הרב קוק סבור כי מי שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, אף שלא קיבל עליו את שבע מצוות בני נח, נמצא במעמד ביניים – הוא איננו גר תושב גמור אך זכאי לשבת בארץ. הוא מדמהו לעבד אשר ברח לארץ ישראל אשר הרמב"ם הגדירו כגר צדק ולפי הסברו של הראב"ד הוא איננו גר צדק ממש אלא נמצא במעמד ביניים בין נוכרי לבין גר צדק, ראה לעיל הערה 77. בעקבות עמדתו זו קבע הרב קוק שלישמעאלים יש זכות חניה בארץ. נזכיר כי הרמב"ם קבע שהישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה: "אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהן ומלבן ומיחדין לאל ייחוד כראוי, ייחוד שאין בו דופי" ("אגרת הרמב"ם לרבי עובדיה הגר" בתוך אגרות הרמב"ם (מהדורת שילת), ירושלים תשמ"ז, עמ' רלח). הרב ולדינברג ציין כי מפשטות דברי התלמוד (גיטין מה ע"א) עולה שלעניין היתר הישיבה בארץ מספיק שהנוכרי יקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה (שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז, סימן ס).

[137] הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ו. אולם הראב"ד השיג על הלכה זו וכתב: "אמר אברהם זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם והפסוק שהוא מביא בז' אומות הוא ואפילו לדבריו ישיבה כתיב בהו ולא העברה". הרב קוק מסתמך על דברי ראב"ד אלו. לביאור מפורט של עמדת הרמב"ם ומחלוקת הראב"ד עימו ראה הרב ש' ישראלי, מעמד הנוכרי במדינה ישראלית, עמוד הימיני, תל אביב תשכ"ו, סימן יב, עמ' קיד-קלח.

[138] שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז, סימן ס. ראה ש"ב ורנר, "כריתת ברית ועשיית שלום בין ישראל לעמים – לאור ההלכה", קובץ תורה שבעל פה – הרצאות בכינוס העשרים ואחד לתורה שבעל פה (עורך: יצחק רפאל), ירושלים תש"ם, עמ' נב-נט (נזכר אצל בר אילן, שם, שם).

[139] תוספתא (צוקרמאנדל), נגעים, פרק ו, הלכה ב.

[140] אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק לה.

[141] הלכות בית הבחירה, פרק ז, הלכה יד. יש ליתן את הדעת כי לא נקבע שמסלקים גר תושב מירושלים. רבי אליעזר ולדינברג, דיין בית הדין הגדול לשעבר, סבור כי דין זה נוהג גם בימינו: "...הרי בודאי חל הדין האמור של אין נותנין בירושלים מקום לגר תושב גם בזמן הזה, ומכל שכן לגויים גמורים" (שו"ת ציץ אליעזר, חלק י, סימן א, ד"ה "הרמב"ם בפ"ז"). הרב בר אילן מעלה שיתכן ודין זה נובע מחשש שהגרים התושבים לא יהיו נאמנים לשלטון היהודי ולפיכך נקבע שאין לאפשר להם לגור בעיר בה שוכנת המלכות. עוד הוא מעלה כי יש חשש שהגרים התושבים יפגעו בבית המקדש (בר אילן שם, עמ' 1573). יתכן שהמגמה היא לשמור על ייחודה של ירושלים בדרך זו.

[142] הלכות מלכים, פרק י, הלכה יא.

[143] בפירושו על הרמב"ם שם.

[144] רמב"ם, הלכות נחלות, פרק ו, הלכה ט.

[145] העמק שאלה, בראשית שאילתא ב'. וראה שו"ת מנחת יצחק, חלק ד, סימן נב ד"ה (ג) 'ולעניין'.

[146] חזון איש, בבא קמא, י, סימן א. החזון איש הוא רבי אברהם ישעיהו קרליץ. נולד בעיירה קוסוב בליטא בשנת 1878 ובשנת 1933 עלה ארצה וקבע את ביתו בעיירה בני ברק, שהפכה בזכותו למרכז של תורה. תוך זמן קצר הפך למנהיג הרוחני של הציבור הליטאי-ישיבתי בארץ, ומחשובי המנהיגים של הציבור החרדי בכלל, אם כי מעולם לא נשא בשום תפקיד רשמי, רבני או ציבורי. נפטר בבני ברק בשנת 1953.

[147] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק י, הלכה יב.

[148] הרב ראובן כץ (ליטא-ישראל, מאות י"ט-כ; היה רבה של פתח תקווה ובעל שו"ת דגל ראובן), "חוק ומשפט במדינת ישראל" בתוך התורה והמדינה, ט-י, עמ' כו - לה, בעמ' ל. נזכר אצל בר אילן, שם, שם.

[149] בר אילן שם, שם.

[150] לעניין מועד ביטול היובלות ראה אורבך, לעיל הערה 9, בעמ' 181.  אורבך מזכיר את המקורות התנאיים מהם עולה כי היובל בטל עוד בימי הבית הראשון עת אשר גלו שבטי ראובן, גד וחצי שבט המנשה (ספרא, בהר, פ"ב, ג; ירושלמי שביעית, פ"י ה"ג, לט ע"ב; ירושלמי גיטין, פ"ד ה"ג, מה ע"ב; וערכין ל"ב ע"ב). רבנו תם סבר כי מדובר בביטול זמני ולמעשה היובל נהג גם בבית שני (ספר הישר, סימן ק"ד). לדעתו של הראב"ד היובל נהג כל זמן שהיה בית דין קבוע בארץ ישראל. הרמב"ן קיבל את עמדתו של הראב"ד אולם צמצמה לתקופת בית שני (חידושי הרמב"ן, גיטין לו ע"א, ד"ה "אבל יש אומרים").

[151] ערכין כט ע"א.

[152] הלכות איסורי ביאה, פרק יד, הלכה ח. הרב נ' רבינוביץ ביקש לדייק מלשונו של הרמב"ם 'אין מקבלין' כי על אף שכאשר אין היובל נוהג אין בית הדין מקבל גר תושב, הרי שאם נוכרי קיבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני נוח לא חלים כלפיו האיסורים: 'לא תחנם' ו'לא ישבו בארצך' ו"מותר לנו להושיבו בארצנו". זאת כיוון שאדם זה קנה לעצמו שם של 'גר תושב'. אדם המקבל את שבע מצוות בני נוח בפני בית הדין, חל עליו הציווי 'עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו' קרי יש חובה לאפשר לו ישיבה בארץ (משנה תורה לרמב"ם עם פירוש יד פשוטה, ירושלים תש"ן, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים, פרק י, הלכה ז, עמ' תשפט - תשצא. ראה שם בעמ' תשצב את הדרגות השונות של מי שאיננו יהודי לשיטתו בעמדת הרמב"ם). 

[153] כסף משנה, שם.

[154] בהשגותיו על הרמב"ם שם.

[155] רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ו.

[156] חזון איש, שביעית, כד, ב. נזכר אצל בר אילן שם, בעמ' 1576. הרב בר אילן מבקש להגיה על פי החזון איש את דברי הראב"ד ולגרוס במקום 'שומטים' 'שולטים אך לא ברור מה הביאו לכך.

[157] הרב משה שטרנבוך הוא ראש אבות בתי הדין של העדה החרדית בירושלים משנת 2003 וסגן נשיא העדה.

[158] שו"ת תשובות והנהגות, ג, רסד. נזכר אצל בר אילן שם, עמ' 1559.

[159] משנה גיטין, ה, ח.

[160] גיטין סא ע"א.

[161] רש"י שם.

[162] הגהות המרדכי, גיטין רמז תנו.

[163] חידושי הרשב"א, שם, ד"ה "הא דתניא". כך היא עמדתו של הריטב"א (שם ד"ה "והא דאמרינן") והר"ן (שם, כח ע"א בדפי הרי"ף).

[164] תוספתא, גיטין (ליברמן), פרק ג, הלכות יג-יד.

[165] אמנם ניתן לטעון כי מדובר בסיטואציה קונקרטית שבגינה גובים מס לצרכי צדקה וברור כי ישנם עניי ישראל שבגינם יקבלו גם עניי נוכרים.

[166] הרשב"א הזכיר בדבריו לעיל את הירושלמי.

[167] ירושלמי, גיטין פ"ה ה"ט, מז ע"ג.

[168] הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא.

[169] לפיכך אין כל מקום לעמת הלכה זו עם הלכותיו של הרמב"ם במקומות אחרים בהם ציין לשון 'עם': "מפרנסין ומכסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום" (הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ז); "מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום (הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ה). לדעתו של הרמב"ם משמעות 'עם' היא בכלל. אך הב"ח (טור, יורה דעה, סימן קנא ד"ה "וכן מותר לפרנס ענייהם") העלה כי הרמב"ם הורה שמפרנסים עניי נוכרים רק אם הם מצויים בכלל עניי ישראל כפירושו של רש"י. בעקבות כך הוא התקשה מדוע הרמב"ם פסק כי: "קוברין מתי עכו"ם ומנחמין אביליהם ומבקרין חוליהם מפני דרכי שלום" (הלכות אבל פרק יד, הלכה יב) בלא שציין 'עם מתי ישראל'. לטעמו, יש לחלק ברמב"ם בין פרנסת עניי נוכרים שמותרת רק עם עניי ישראל לבין קבורת נוכרים שמותרת כשלעצמה (עם זאת, הוא ציין: "וכבר נהגו לפרנס ענייהם אף בלא עניי ישראל"). החתם סופר (גיטין שם, ד"ה "אין ממחין ביד עניי גוים וכו'" ) סבר אף הוא כי לכאורה הלכותיו של הרמב"ם אינן תואמות.

[170] אך יודגש כי חובת תמיכה זו בעניי נוכרים אינה עולה לכדי החובה להחיות את הגר התושב. ראה לעיל, הערה 127 ואילך. וכן ראה לעיל הערה 154, שם צוין כי לפי הראב"ד דין 'להחיותו' כולל אף נשיאה בחובותיו של הגר התושב.

[171] הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה ב.

[172] לעיל, הערה 168.

[173] טור, יורה דעה, סימן קנא וכן לשון השולחן ערוך, שם, סעיף יב.

[174] לדעתו, כך הבין הטור את לשונה של הברייתא 'מפני דרכי שלום' (ט"ז, יורה דעה, סימן קנא, ס"ק ט). ספר מצוות גדול (עשין, קס"ב) ציין בלשון ביניים: "ומפרנסים עניי גויים ומבקרים חוליהם וקוברים מתיהם מפני דרכי שלום". אין זו לשון היתר אך גם לא לשון מצווה.

[175] שבט מיהודה, חלק ג, סימן ע, עמ' רצד (נדפס אף בקול תורה, לז (כ) ו; אור המזרח, נד, תשכ"ו).

[176] שם, עמ' רצה-רצו.

[177] הרב שמואל טוביה שטרן, חוקת עולם ב, ניו יורק תש"י, עמ' 386. נזכר אצל בר אילן, לעיל הערה 102, בעמ' 1561.

[178] בר אילן, לעיל הערה 102, בעמ' 1572.

[179] בבא קמא קיג ע"ב.

[180] הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, העכו"ם והנוכרי בדיני ישראל, התורה והמדינה, קובץ ד, תשיב, עמ' ט-כא, בעמ' כ.

[181] עם זאת, יושם אל לב כי הרמב"ן אשר הגדיר מצוות שונות כמצוות של אחווה וחסד ובכך הסביר את חלותן על ישראל בלבד לא כלל בכללן את חובת השבת אבידה. הוא כלל בהן את איסור ריבית ושמיטת חובות: "אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחווה והחסד, כמו שצווה  'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא יט, יח)... - כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה. וכן השמיטה חסד באחים, לכך אמר 'את הנכרי תגוש', וקבע לו ברכה, כי הכתוב לא יזכיר הברכה רק בצדקה ובחסדים, לא בגזל ובגנבה ובאונאה" (פירוש הרמב"ן על התורה, דברים כג, כ). עולה כי לדעת הרמב"ן חובת השבת אבידה מבטאת הגינות בסיסית שאין לשייכה לערבות לאומית כדוגמת שמיטת חובות ואיסור ריבית.

[182] בית הבחירה למאירי, שם ד"ה "נמצא שאף". הרב אברהם יצחק הכהן קוק צידד בעמדתו זו של המאירי (אגרות הראי"ה, כרך א, פט, עמ' צט).

[183] מ' הלברטל, בין תורה לחכמה, ירושלים תשס"א, עמ' 98.

[184] שם, עמ' 99-98.

[185] תורה תמימה, דברים פרק כב, הערה כב.

[186] הלכות גזלה ואבדה, פרק יא, הלכה ג.

[187] ראה על כך: מ' ויגודה, "הזיכרון והמשפט", פרשת השבוע, בא, תשס"ד, גיליון מס' 154.

[188] ליבוביץ לעיל הערה 121, בעמ' 281.

[189] בנייר העמדה, לעיל הערה 1, כותבים המחברים (ש' אבינרי, ל' אורגד, א' רובינשטיין): "בעניין זה (עיצוב חוקי ההגירה), דעתנו היא שעל ישראל להיות 'החלוץ העובר לפני המחנה'. מורשת ישראל מחייבת גם מתן יחס הולם כלפי הגֵר החי בקרבנו. ישראל רשאית אמנם לאמץ כללי כניסה נוקשים ולהקפיד באכיפה של חוקי ההגירה, אולם היחס למהגרים שבקרבה ראוי שיושתת על הומניות. בכך ישקפו חוקי ההגירה של ישראל את הייחודיות ההיסטורית של העם היהודי ואת מורשתו הלאומית" (שם, עמ' 19).

[190] אם הוא התנה על כך מראש. ראה לעיל, הערה 53 (לפי הרמב"ם בידי העבד לעשות כן רק עת שהיובל נוהג שכן רק אז נוהג דין גר תושב).

[191] ראה לעיל, הערה 8, את דעת רבי עקיבא אשר נפסקה להלכה ולפיה יש איסור לשחרר עבד כל עוד יש ביכולתו לעבוד.

[192] לפי חוק הכניסה לישראל, התשי"ב-1952, שר הפנים רשאי להאריך את היתר הישיבה בישראל של עובד זר לתקופה שלא תעלה במצטבר על חמש שנים, למעט מטפל סיעודי שהיתר ישיבתו ניתן להארכה, בכפוף לעמידה בתנאים, לתקופות ממושכות יותר, או עובד אחר, בשל נסיבות מיוחדות של תרומה לישראל (סעיפים 3א (א) ו-(ב) וכן (ג1) בהתאמה). נציין כי לדעתם של כותבי נייר העמדה של מרכז מציל"ה, לעיל הערה 1, יש "ליצור מסלול להענקת תושבות קבע לעובד המועסק כדין במשך עשר שנים וכן, בכפוף לעמידה בתנאים נדרשים, מסלול המאפשר התאזרחות. אין לגרש עובד המועסק כדין בישראל במשך תקופה ממושכת שכזו ומעוניין להתערות בה ולהקים בה את משפחתו, בייחוד במקרים שבהם יש קושי לשוב למדינת אזרחותו או שהחזרתו תיחשב הגליה תרבותית". עוד הם מציעים כי "ילדים שנולדו בישראל והגיעו לגיל 10 יקבלו היתר ישיבת קבע, ובהמשך, עם הגיעם לבגרות, יוכלו לבקש אזרחות. גירוש ילד שנולד והתחנך בישראל ודובר את שפתה, אל ארץ זרה לו, אינו מתיישב עם ערכיה של מדינת ישראל ואינו הולם את מחויבותה להגן על זכויות הילדים. מבחינה תרבותית וחברתית ילדים אלו הם במקרים רבים ישראלים" (עמ' 48, ראה שם בהערה 148 אזכור של החלטות ממשלה שונות בעניין הענקת מעמד אזרחי לילדי מהגרי עבודה בהתקיים תנאים שונים). עם זאת, לדעתם של כותבי נייר העמדה יש ליצור מדיניות לפיה אשרת העבודה תוגבל בזמן לתקופה של כשלוש עד חמש שנים שתוארך במקרים חריגים. לעתים יש לתחום תקופה זו לעונה קצרה מסוימת (עמ' 34).

[193] אורות הקודש, ירושלים תשכ"ד, חלק ג, חמדת מעשה הטוב וערכו, עמ' שטו.

[194] שם, אהבת הבריות ממקור החסד, עמ' שיח.

[195] אף הרש"ר הירש ראה באברהם סמל לדאגה האוניברסאלית וכתב: "על משפחת אברהם לייסד חברה אנושית, בה יבואו לידי ביטוי אצילות אנושית וכבוד אנושי על יסוד החופש והשוויון, בה ישלוט על כולם בשווה רק התפקיד המשותף לשמור 'דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'" (פירושו על התורה, בראשית לז, יא-יב).

[196] שם, חסד וכהונה, עמ' שלז.