חלק ראשון

פרק ו
ניתוח סיפור מדגם ג



א. הסיפור

כ' [כתבתי] בס' [בספר] שמן הטוב ח"ב [חלק ב] אות נ"ג וז"ל [וזה לשונו]: פ"א [פעם אחת] נסע הר"ר [הרבי רבי] אלימלך מליזענסק לנ"ש [לניקלשבורג]. והרר"ש [והרבי רבי שמעלקא] נסע לקראתו לא' [לאחת] העיירות. עמד הרר"ש [הרבי רבי שמעלקא] לפני ארון הקודש ודרש דרוש בקבלה וחכמת אלוקות דרוש ופלפול. והקהל עמדו ושמעו. וכאשר סיים הרר"ש [הרבי רבי שמעלקא] ביקש הרר"א [הרבי רבי אלימלך] מהרר"ש [מהרבי רבי שמעלקא] שיתן לו רשות להגיד איזה דברים במוסר, ועמד הרר"א לפני אה"ק [ארון הקודש] ואמר: אספר לכם מעשה שה' [שהיה]. האדון פאטאצקי נסע מפולין למרחקים על פני תבל לראות מדינות רחוקות ועמו השליש והעגלון. ובבואם למדינה שאין מכירים אותם קשרו העגלון והשליש קשר והמיתו את אדונם, והשליש תאר א"ע [את עצמו] בשם השר פאטאצקי, והעגלון נעשה שלישו, וכה נסעו ממדינה למדינה. פ"א [פעם אחת] נחלה השר הרמאי ובאו דוקטורים ונתנו לו תרופות קלות, ולא פעלו מאומה עליו, עד שקראו רופא פשוט הנקרא פעלטשער ונתן לו רפואה גסה כמו שנותנים לאיכרים פשוטים והוטב לו ונתרפא. כן ידידי, הרופאים הגדולים (פראפעסארין)בחושבם שהוא השר פאטאצקי נתנו לו רפואות קלות אשר יכולים [לפעול רק על איש ענוג כהשר פאטאצקי, לא כן על איש איכר גס המזג אשר עבורו נותנים לעצירות לשתות לוג שמרים לכאב הראש שרעפפין וכדומה. ולכן רק הרופא הקטן כיוון אל המטרה בתרופותיו, כן רבינו הק' [הקדוש] מנ"ש [מניקלשבורג] חושב אתכם למביני מדע ושכל, ואינו יודע האיך האדם חוטא, לזאת נתן לכם דרשות שכליות כמו עבור בני דעת וברי לבב. אבל אני הרופא הקטן אתן לכם תרופות הראויים לבוערים בעם. וחשב העריות שבתורה שעברו. זה כאן וזה כאן. והראה באצבעו אל העשירים העומדים בכותל מזרח, והגיד לו לכאו"א [לכל אחד ואחד] פשעו וחטאתו. אז התחילו לבכות במר נפשם ונתעוררו לתשובה. כן שמעתי מאאמ"ו [מאדוני אבי ומורי] הגאון החסיד מ' צבי יחזקאל ש' מיכלזאהן אבד"ק [אב בית הדין קהילת] פלונסק ששמע זאת מרבו הגה"ק [הגאון הקדוש] מביאלא זצ"ל [גכר צדיק לברכה] וכ"כ [וכמו כן] הגאב"ק [הגאון אב בית הדין קהילת] סעראצק שי' [שיחיה]. עכ"ל [עד כאן לשונו].

(אוהל אלימלך, סימן קי, עמ' 30-31)
* הסיפור הועתק במדויק מהספר שמן הטוב בו הובאו דברי פרשנות וסיפורים על ר' שמעלקא על ידי ר' אברהם חיים שמחה בונים מיכלזון (פיעטרקוב תרס"ה) מחברו של הספר אוהל אלימלך (פרעמישלא תר"ע).


ב. מבנה הסיפור: המוטיפמות


A. ציון מקום התרחשות של הסיפור.

B. ר' אלימלך נסע מליז'ענסק לניקלשבורג.

C. ר' שמעלקא נסע לקראתו לאחת העיירות.

D. ר' שמעלקא עמד ופלפל שם לפני ארון הקודש ודרש בקבלה ובחכמת אלוקות.

E. הקהל עמד ושמע.

F. כשסיים ר' שמעלקא ביקש ממנו ר' אלימלך רשות לומר דברי מוסר.

G. ר ' אלימלך מספר להם מעשה שהיה.

G1. אדון פאטאצקי נסע מפולין למדינות רחוקות, כשעמו השליש והעגלון.

G2. בבואם לשם המיתו העגלון והשליש את הגרף.

G3. השליש הציג עצמו כגרף והעגלון נעשה שלישו.

G4. השר הרמאי חלה, והתרופות הקלות שקבל מהרופאים לא הועילו לו, אך תרופותיו של הרופא פשוט היטיבו עמו.

H. אלימלך הסביר את הסיפור, ויצר אנלוגיה בין השליש המתחזה לגרף פאטאצקי לבין קהל מתפללים.

I. ר' אלימלך מורה באצבע ומונה את חטאי המתפללים.

J. השומעים החלו לבכות.

K. הקהל התעורר לתשובה.

L. פרטי מסירה.


ג. עיצוב הדמויות


ר' שמעלקא

פרטים ביוגרפיים
פרטים ביוגרפיים רבים ידועים לנו על ר' שמעלקא שנקרא ר' שמואל הורוביץ. הוא נולד בפולין בשנת תפ"ו (1726) למשפחת רבנים מיוחסת, שייחוסה הגיעה עד ר' פנחס הלוי איש הורוויץ, אב"ד בקראקא, גיסו של הרמ"א. אביו של ר' שמעלקא, ר' צבי הלוי הורוביץ היה רב בצו'רטקוב ונודע כגדול בתורה. אצלו למד ר' שמעלקא בימי נעוריו יחד עם אחיו ר' פנחס הלוי הורוביץ. ר' שמעלקא התגורר בעיר טיקטין, ושם התוודע לראשונה לר' אלימלך, שלמד שם בישיבה. קשרי הידידות ביניהם מתהדקים בבית מדרשו של המגיד ר' דב בר ממזריטש, לשם הגיע ר' שמעלקא עם אחיו ר' פנחס. בשנת תקי"ד (1754) הוא התמנה לרב בעיירה ריטשוואל, שהיתה מרכז לחסידות. ר' שמעלקא מתפרסם שם כגאון בתורה וכצדיק. הוא סיגף את עצמו, ביום התענה ורק בלילה אכל, התמיד בלימוד התורה ומיעט בשינה. בערך בשנת תקכ"א (1761) הוזמן לכהן בעיר שיניאבה, אחת הקהילות החשובות בגליציה. גם שם הוא המשיך להרביץ תורה לתלמידיו בשפה העברית, בה דבר ובה לימד את תלמידיו. באביב תקל"ב (1772) הכריז הגאון מוילנא חרם על החסידים באגרת שנשלחה לכל הקהילות. באגרת נמנו חטאי החסידות כמו: תפילה בנוסח ספרד ולא בנוסח אשכנז, חוסר הקפדה על זמני קריאת שמע ותפילה, התבדלות במניינים מיוחדים ולא תפילה בבתי-כנסת קבועים, מנהגם ללטש את החלפים וכו'. גם בברודי התפרסמה אגרת נגד החסידים אם כי היא היתה חריפה פחות ולא דרשה לגרש את החסידים אלא להגביל את צעדיהם. ר' שמעלקא שיגר אגרת מחאה ובה הגן על החסידים, וטען שרבני ברודי ווילנא הסתמכו בקביעותיהם על רכילות ולשון הרע. בשנת תקל"ג (1773) הוא נתקבל כרב העיר ניקלשבורג, אחת הקהילות החשובות במוראביה, ומשנת תקל"ה (1775) נבחר לתפקיד הרם של רב המדינה. מריה תרזיה, מלכת אוסטריה, בחרה בו בשל אישיותו, ונעזרה בעצותיו. הוא הקים בעיר ישיבה גדולה אליה נהרו תלמידים מפולין וממורביה. ר' שמעלקא נפטר בשנת תקל"ח (1778). תלמידים רבים שהסתופפו בצלו הפכו לאחר מכן לרבנים מפורסמים. תלמידיו העידו על קולו הערב ועל ניגוניו הנפלאים, שאיש לא שמע כדוגמתם מעולם. אמרו עליו שנשמת שמואל הנביא היתה בו, ואף שנותיו חמישים ושניים היו כמספר שנותיו של שמואל הנביא.

הקשרים בינו לבין ר' אלימלך לא פסקו ור' אלימלך ביקר את רעו בנקלשבורג מספר פעמים. הסיפור הנדון מתאר את אחד המפגשים הללו.1

הדמות בסיפור
ר' שמעלקא יצא לקראת ר' אלימלך, שבא לאחת העיירות, שאין ציון לשמה. הוא עמד ודרש שם בבית-הכנסת. גדולתו של ר' שמעלקא בתורה מתבטאת בדרשה שהיתה בקבלה, בחכמת אלוקים - דרוש ופלפול.2 איפיון ישיר זה מפי המספר תואם לפרט הביוגרפי, שהעיד על גאוניתו בתורה. ר' שמעלקא מאופין בסיפור גם בדרך עקיפה על ידי ר' אלימלך, שמכנה אותו בתואר "קדוש". הוא מושווה במשל, שהשמיע ר' אלימלך, לרופא מומחה, כפי שנקרא פרופסור, ובגדולתו הרבה הוא אינו מסוגל כלל לחשוב על הזולת כעל חוטא, להיפך, הוא מייחס לשומעיו תכונות של מביני דעת וברי לבב, ולכן דרש בפניהם דרשות 'שכליות' שרק סוג של שומעים כאלה יכול להבין ולהגיב בהתאם.

ר' אלימלך
פרטים ביוגרפיים
ראה פרק ד ניתוח סיפור מדגם א ר' אלימלך והערות שם.

הדמות בסיפור
דמותו של ר' אלימלך בסיפור כמו דמותו של ר' שמעלקא מאמתת עובדות היסטוריות, ובכך מתעצמת האמינות של המרקם העלילתי. לפי סיפור באוהל אלימלך, סימן רס"א נראה שר' אלימלך בא לסייע לחברו, אף אם נקבל את הסיבה לבואו כרצון לזכות בחיי העולם הבא, אין הדבר מפחית מהיסוד המוסרי, שעומד בבסיס עשייה זו. נסיעה שכזו דורשת כוחות נפש, אומץ רב ומסירות נפש, אותה ר' אלימלך הדגיש לעין ספור בדרשותיו העיוניות.

מסירות הנפש היתה התכונה שאיפינה את אברהם אבינו כשהלך עם יצחק לעקידה.3 היא מתממשת בחיי הצדיק. כדבריו:
ואיזה היא עבודה שהצדיק יכול על ידה לבטל גזירות ולהשפיע לעולם הוי אומר מסירות נפש הקדושה והטהורה בשביל כל ישראל ונתאחד באחדות השלימה האמיתי.4
הסיפור מתאר סיטואציה בה ר' אלימלך נכח באירוע בו דרש תלמיד חכם ברמתו של ר' שמעלקא, וראה את תגובתם האדישה והצוננת של שומעיו. האם לא הבינו או לא היו מסוגלים להבין? ר' אלימלך ידע מיד מניין נובעת אי-התייחסות זו, וביקש את רשותו של ר' שמעלקא לומר להם דברי מוסר. בקשה זו היא ביטוי לדרך ארץ של אורח היודע את מקומו ומבקש את רשותו של בעל הבית. יתירה מזאת בקשה זו מעידה על אומץ רב מצדו, אומץ לעמוד מול קהל שאינו מגיב ואולי עוין.5

ר' אלימלך מספר סיפור מעשה 'אמיתי' אשר נועד לו תפקיד של משל. דמותו של האדון פאטאצקי היתה ידועה בקרב העולם היהודי, כמי שסייע רבות ליהודי פולין,6 ועל כן ר' אלימלך היה משוכנע שהם יקשיבו לסיפור, לו הוא מייחס ערך דידקטי רב, כדבריו:
אם משול תמשול תמשול בנו דהנה הצדיק כשרוצה לפעול איזה דבר צריך להמשיל את הדבר על פי משל וכוונתו שעל פי המשל יתוקן הנמשל שהוא הדבר הצורך לו וזהו שאמרו אם משול תמשול.7
הקהל מופתע מן החידוש ומקשיב ל"סיפור שהיה". הסיפור מפגיש את קהל השומעים עם ריאליה מוכרת ומעניינת בלי לחשוד שהמספר מנסה לערוך אנלוגיה בינם לבין גיבורי הסיפור. המשל והנמשל מאירים את דמותו של ר' אלימלך. בולטת תכונת הענווה, כשר' אלימלך עורך השוואה בינו לבין ר' שמעלקא. ר' שמעלקא נתפס על ידו כרופא גדול, ואילו ר' אלימלך רואה עצמו כרופא קטן, שמכונה על דרך לגלוג "פעלטשער" כלומר, מזויף, בלתי אמין, שבידו להציע תרופות אשר תואמות את האנשים הנבערים. ר' אלימלך מוסיף לתאר את יחסו של ר' שמעלקא לקהל המתפללים. הוא מחשיב אותם לחכמים בעלי שכל ואינו מעלה בדעתו שהם חוטאים. ר' אלימלך מוכיחם באומרו שר' שמעלקא התייחס אליהם כאל אנשים בעלי חכמה ונקיי לב. הוא ראה בהם תום וישרות, ולכן התאים את דרשותיו ליכולות אלו. אולם אני הרופא הקטן, אומר ר' אלימלך, מכיר את סכלותם ויודע שידיהם אינן נקיות. ר' שמעלקא ברב צדיקותו היה בטוח שלפניו אנשים שמסוגלים להגיע לחיבור עמוק עם אלוקם, אולם ר' אלימלך גילה בכוח ראייתו מרחיקת הלכת את חטאם וסכלותם. המילה בוערים, בה מכנה ר' אלימלך את קהל השומעים, מכילה את המילה רע, ואכן הוא חשף את מעשיהם המושחתים.

הצדיק נתפס בעיני עצמו כרופא המטפל בגופו של האדם והן בנפשו כדברי בובר:
האדם טעון עצה, סיוע, זקיפה, הצלה. אבל הריהו טעון כל אלה לא בענייני נשמה בלבד, הרי כולם מחוברים במידת מה לדאגות הקטנות והגדולות, ליגונים וליאושים של החיים עצמם, ואם לא יוכל להם לאלה - איך יתגבר על הללו? הווה אומר: יש צורך ברופא לנפש ולנשמה גם יחד, ליסוד הארצי וליסוד השמימי כאחד. עוזר זה נקרא צדיק. רופא הוא למום גופני ורוחני כאחד שכן הוא יודע את חיבור שניהם ויכול להשפיע מכאן על שניהם.8
ר' אלימלך מבטא תפיסה זו בספרו:
ומטך רמז שאמר אלישע לעבדו קח את המטה להחיות הילד, וזה רמז שהשכינה מבקשת שיתן ה' יתברך המטה הזה ביד הצדיקים, שיהיה בהם כוח לרפאות ולהחיותם בתפילתם ויתן לה שה' יתברך הסכים על ידה.9
דבריו של ר' אלימלך גרמו לתדהמה רבה, שהלכה וגברה כשר' אלימלך פרט תחילה באופן כללי את העברות בתחום העריות. הוא הגדיל לעשות, כשהפנה את אצבעו אל עשירי הקהילה, שעמדו בכותל המזרח הפונה לכיוון ירושלים, ומציין בהשאלה את המקום הנכבד ביותר, ואמר לכל אחד מהם מה חטאו ופשעו בתחום העריות. המלה 'אצבע' שלה פרדיספוזיציה מקראית מרמזת על יכולת ראייה וגילוי של כוח שמימי שמקורו בשפע אלוקי.10

בכל הסצינה הזו ר' אלימלך מתאפיין כבעל כוח מטאפיזי בלתי מובן לאדם הפשוט, ואכן ר' אלימלך היה ידוע בכוח ראייתו המופלאה וסיפורים רבים מתארים יכולת רוחנית זו.11 הוא הצליח לחדור לנבכי נשמתו של האדם, ולצלם את אישיותו החוטאת. הפעם ר' אלימלך הצליח להפעיל תהליך אמיתי בנפשם והם הגיבו: הם פרצו בבכי ו"נתעוררו לתשובה".

הקהל
ציבור המתפללים מקבל מעמד של גיבור משני. הקהל נתפס בשני אופנים שונים על ידי שני צדיקי הדור, והוא אינו מודע לגודל אישיותם. תגובתם הפאסיבית לדרשה מתבטאת בפעלים "עמדו" "ושמעו" (מוטיפמה D), שהקורא אינו עומד על מהותה.

דבריו של ר' אלימלך מבהירים מה קרה. הוא מתאר את יחסו של ר' שמעלקא לקהל כמי שאינו 'יודע' האיך אדם חוטא. מבחינתו השומעים הם 'מביני דעת' ו'בני דעת'. השורש 'ידע' חוזר בסיפור שלוש פעמים: 'מדע', 'יודעי', 'דעת' המתקשר לסיפור מדגם א'.

בסיפור מדגם א' ר' אלימלך לימד את תלמידיו 'דעת' ויחד עמו הם היו שרויים בדבקות אקסטאטית. השורש 'ידע' מכיל משמעויות רוחניות של התקשרות וחיבור לבורא בנגלה ובנסתר.12

ר' שמעלקא, לדברי ר' אלימלך, חשבם גם ל"ברי לבב". התואר מרמז לפסוק: "נקי כפיים ובר לבב" (תהילים כד, ד). רק אדם ישר וטהור, שידיו נקיות ובלבו יראת ה' ראוי לעלות להר ה', לבית-המקדש - ולהגיע להתקשרות עם בוראו. ר' שמעלקא ברוב צדקותו חשב שלפניו אנשים המסוגלים להגיע לחיבור עמוק עם אלוקים, בעלי דעת ושכל וברי לבב.

על כן דרש בפניהם דרשה אשר בפי ר' אלימלך מכונה 'שכלית'. אילו השומעים היו אכן כפי שחשבם ר' שמעלקא דרשה כזו היתה לגביהם מניע להתעלות נפשית ולא 'שכלית' סתם. התואר שר' אלימלך משתמש בו לתיאור קהל השומעים הוא: 'בוערים בעם'. אף הוא מתהילים: "בינו בוערים בעם" (צד, ח) אשר אינם מסוגלים להגיע לדרגת "המלמד אדם דעת" (שם, י) 'בוערים' במשמעות כסילים ושוטים, ובמשמעות עמוקה יותר: הם בעלי תכונות של בערות ורוע. בהמשך הפרק בתהילים צח, י"א, נאמר: "ה' יודע מחשבות אדם". מיכולתו זו נתן הקב"ה לר' אלימלך את ראייתו המופלאה והוא מכיר את מעשיהם ומחשבותיהם. קהל שומעים כזה אינו ראוי לדרשות כה נעלות כפי שדרש בפניהם ר' שמעלקא. יחד עם זאת 'תגובת' השומעים יש בה איפיון עקיף, כבר בשלב זה של האירוע לתכונה של יושר, שבה יש תואם בין הרגשתם הפנימית לבין תגובתם החיצונית. כלומר, הם מתנהגים בנימוס, מקשיבים ואת אי היכולת להגיב לדבריו הם מביעים בפאסיביות מוחלטת. הנחה זו מאוששת בעובדה שאינם מכחישים את חטאיהם, אלא מגיבים בבכי.

לסיפור המעשה שהם שומעים מפי ר' אלימלך, ההופך למשל, יש כמה תפקידים (ראה להלן). לפתע מתחוור להם סיפור המשל במשמעות אחרת. דמות האדון פאטאצקי, שהזדהו עמו תחילה בעצם משמש לתיאור אירוני של התנהגותם. הביטוי "גרף פאטאצקי"13 קיבל משמעות אירונית בתרבות היהודית כסמל לאדם המחשיב את עצמו, ואף שר' אלימלך לא אמר להם זאת במפורש הם הבינו שהמקור לחטא העריות שלהם נובע מגאוות יתר ומרצון לחקות את הסביבה הגויית הפרוצה בעריות. המשל אף יצר בתודעתם אנלוגיה לדמותו של השליש הרמאי, והם כמוהו מתחזים ומרמים את הסובב אותם ומתנשאים בגלל עושרם.

הם חשו כמו כן, שנתקיימו בהם דברי חז"ל האומרים: "אדם שעובר עבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי" (סוטה ג ע"א). ציון עושרם ומעמדם החברתי הגבוה מעצימים את חומרת החטא. יראתם ותדהמתם מפני כוחו המאגי של ר' אלימלך, שהצליח לחדור לסתרי לבבם ולגלות את פרצופם האמיתי, הביאה אותם לתחושת בושה מפני עצמם, ואף מפני ר' שמעלקא ששמע את חרפתם. כה עמוקה היתה בושתם עד כי "בכו במר נפשם."14

חז"ל דברו בשבח הבושה באומרם: "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עבירותיו" (ברכות יב ע"ב) וכן "הבושה מביאה לידי יראת חטא מכאן אמרו סימן יפה באדם שהוא ביישן" (נדרים כ ע"א).

הביטוי "במר נפשם" מציין את גודל הצער שחשו. הבכי הוא הודאה חיצונית ראשונית לרגש אמיתי של צער, עלבון חרטה ואולי גם רגשי אשמה. זהו בכי שיש בו בחינה מסוימת של קטרזיז במובן האריסטוטלי, זיכוך, היטהרות ושיחרור מעצורים רגשיים,15 אך בד בבד, כך בסיפור, קיים היה תהליך שכלי של הסקת מסקנות כפי שנאמר בסיפור: "ונתעוררו לתשובה". זהו שיאו של הסיפור (מוטיפמה N), והוא מבטא את המהפך הנפשי המוסרי של עשירי הקהילה וחבריה אשר קלטו שחיו בזיוף ובשקר.

הבסיס לחיי אדם מישראל ולעבודת ה' בחסידות היא ההתנהגות המוסרית. רק מי שנפשו ברה ונקייה מסוגל להבין 'דרשות שכליות' ולהגיע דרכן לדרגה של "דעת", היינו דבקות.


ד. מבנה הסיפור: מעגל חיצוני שלם ומעגלים פנימיים בינריים


הסיפור מתחיל בציון מקורו הביבליוגרפי של הסיפור (מוטיפמה A), שנלקח מהספר 'שמן הטוב' לאברהם חיים שמחה בונם מיכלזון (פיעטרקוב תרס"ה). הספר 'שמן טוב' מכיל דברי פרשנות וסיפורים אודות ר' שמעלקא.16 המלקט הנ"ל מעיד, בסופו של הסיפור (מוטיפמה K) ששמע סיפור זה מאביו הגאון החסיד מ' צבי יחזקאל מיכלזון אשר היה אב בית הדין בפלונסק אביו שמע זאת מרבו הגאון מביאלא, וכן שמע זאת מהגאון אב בית הדין בקהילת סעראצק. הצגת פרטי המסירה בתחילת הסיפור ובסיומו יוצרת מבנה מלוכד וסגור לסיפור. השימוש בתואר הפועל הקשור לפועל למשל, "כן שמעתי" (מוטיפמה I) יוצרת אמינות כלפי מספר הסיפור. פירוט שמם ומקום פעולתם המדויק של המסרנים אף הוא מגביר את אמינות הסיפור, שהרי שמות המסרנים הם שמות ריאליים של אנשים ידועים, ולכן מהימנות סיפורם היא גבוהה.17

בתשתית הסטרוקטורלית של הסיפור מצוי מבנה בינרי:

א. הקטגוריה המוסרית אליה חותר ר' אלימלך מול היצרים והתאוות של בני אדם המפרים את הנורמות הבסיסיות של חברה מתוקנת ומונעים מהם להתעלות. בינריות זו נוגעת במישרין לטלוס של הסיפור.18

ב. העמדה של 'דעת' מול 'בערות'.19

ג. הנחת ר' שמעלקא לגבי קהל השומעים לעומת הבנתו של ר' אלימלך מיהם האנשים בבית הכנסת.

ד. דרשת ר' שמעלקא בקבלה ובחכמה אלוקית, דרוש ופלפול, לעומת סיפורו ה'אמיתי' של ר' אלימלך והמסקנות המוסריות הנובעות ממנו.

ה. הניגוד החיצוני בין ישיבת הנכבדים בכותל המזרח ובין פנימיותם מלאת החטאים.

ו. אי תגובת קהל השומעים לדרשת ר' שמעלקא והתגובה רבת המשמעות המוסרית לדברי ר' אלימלך.

הסיפור-משל חושף עמדות בינריות נוספות (וראה גם להלן):

ז. הפרשנות החברתית של המשל מבליטה את הניגוד הערכי שבין השליש לאדונו לבין יחסו המיוחד של ר' אלימלך לר' שמעלקא. הראשון, קינא בשר, חתר תחתיו והרגו; ר' אלימלך לעומתו, גילה מסירות נפש ונסע לבקרו אף שידע מה הם הסיכונים הכרוכים במסע כזה.20

ח. הצגת מיקומם של הגיבורים אשר שניהם במעמד של חולשה: השר - בגלות, ואילו ר' שמעלקא בבית-הכנסת.21

ט. עימות בין הגלוי והנסתר בדמות השליש המתחזה לגרף ובדמותם של השומעים אשר יצרו לעצמם תדמית מזויפת של אנשים מכובדים.

י. תוארי הרופאים: הרופא הגדול, הפרופסור מול הרופא הפשוט פעלטשער.

בתוך המעגל החיצוני השלם של מסגרת הסיפור הבינריות היא המניעה את המעגלים הפנימיים שלו. הסיפור - משל תופס מקום מרכזי (מוטיפמות G1-G4) במבנה העלילה אשר שיאה הוא בתובנה החדשה של השומעים (מוטיפמהK ).


מבנה הסיפור



מעגל המסירה



ה. המשל בסיפור ובכתבי ר' אלימלך

במרכז הסיפור סיפור ההופך למשל (מוטיפמהG ). על המשל במדרש אומר דוד שטרן:
המשל פועל באמצעות טכניקה שהיא ההפך מגודש יתר. הוא עושה בכוונה תחילה רושם, שהוא מסביר את משמעותו בצורה חלקית. הוא משתמש בכוונה תחילה באי בהירות, עם זאת, המשל משיג את התדמית הרב משמעית - לא על ידי היותו עמום באמת, כי אם על-ידי הכללתן, בצורה מתוחכמת, של פרצות בסיפורו, המעוררות שאלות לגבי המשמעות; כך משפיע הוא בצורה אומנותית על ציבור השומעים שלו לסתום את הפרצות האלה, בשביל להגיע למסקנה הנכונה המשתמעת מן מהמשל.22
ראשוני החסידות השתמשו במשלים. המשל מופיע בהגותם של הבעש"ט, ר' יעקב יוסף מפולנאה, ר' נחמן מקוסוב ועוד רבים.

אף הוכחת הציבור בדרשות נתקבלה ונקלטה טוב יותר דרך המשל והמליצה.23

ר' אלימלך נהג להשתמש באמצעי הסיפור כדי להחזיר אנשים למוטב. תלמידו ר' קלמן קלונימוס, מספר שר' אלימלך עמד ליד ביתו ובני אדם, שהיו בעגלה סבבוהו. הוא התחיל לספר מעשה ולבו של כל אחד נשבר לקרעים כי כל אחד סבר שדברי הרב מכוונים כלפיו.24 בספר "זכרנו לחיים" מסופר על ר' אלימלך, שלפני תקיעת שופר סיפר משל למתפללים בכוונה לעוררם בתשובה.25

בנועם אלימלך מובאים מספר משלים.26 ר' ר' אלימלך גם מצטט משלים מפי רבו המגיד.27

הרעיון של משל התרופות בסיפור נמצא גם בנועם אלימלך, ומתקשר ליכולתו של הצדיק להוריד את השפע על ידי דיבור ללא פעולה גשמית. הדבר מתאים לבני אדם מאמינים. אולם, כשבני אדם אינם מאמינים בצדיק, אזי יש צורך בעשייה גשמית כי הדיבור אינו פועל. כאן מסביר ר' אלימלך את דבריו בעזרת משל שקשור לתחום הרפואי:
החולה שאינו יכול לקבל הרפואות הטובות לו מחמת שהם חריפים ביותר וצריך לבקש תרופה קלה לפי טבעו, שיהיה יכול לסבול אף אם היה לוקח הרפואה החריפה היה יותר בריא מה לעשות לו כיון שאינו יכול לסבול. והנמשל מובן. וכוונת משה רבינו עליו השלום גם כן שסבר אמת אם אדבר אל הסלע יהיה כרצון הבורא ברוך הוא אבל לא אהיה יכול לפעול כי אם לאנשים הצדיקים כאשר בראנו. לכך מוטב אעשה פעולה גשמיות ויהיה טוב לכולם, והכל שוין בטובה ולזה הסכים הקב"ה על ידו בראותו כוונתו הטובה מאוד, ולזה ולזה כתיב ויצאו מים רבים פירוש רבים שהיו בשביל רבים די לכולם.28
הסיפור ההופך למשל משמש כאמצעי דידקטי. ר' אלימלך לא הכין את הקהל למשל, אלא לסיפור תמים, ועל כן יכולים היו לשחזר בדמיונם את העלילה, להזדהות עם הגרף הנרצח, לכעוס על השליש הרוצח והרמאי, ולנקום בו לרגע במחלתו, שתרופות קלות לא הועילו לו.

משום כך כשפנה ר' אלימלך אליהם במילים: "כן ידידי" (מוטיפמה H) תדהמתם היתה גדולה. הסיפור-משל הפך מ"רמיזה לכוח משפיע, על מנת לשכנע את קהל שומעיו בערכו של רעיון או גישה או תחומים מסוימים."29


ו. הזמן בסיפור ובכתבי ר' אלימלך


הסיפור בנוי מכמה רובדי זמן. הרובד האחד הוא זמן הסיפר - פגישת ר' שמעלקא ור' אלימלך באירוע בבית-הכנסת. ביטויי הזמן המיוחסים לו הם: "פעם אחת"(מוטיפמה A), "כאשר סיים הרבי ר' שמעלקא" (מוטיפמה F), "אז התחילו לבכות" (מוטיפמה J). ברובד אחר ישנה קפיצה לאחור בדרשה של ר' אלימלך-פרולפסיס, לפי הגדרתה של רמון-קינן.30 ביטויי הזמן ברובד זה הם: "מעשה שהיה" (מוטיפמה G),"פעם אחת נחלה השר הרמאי" (מוטיפמה G4).

סיפור המעשה שמספר ר' אלימלך מרחיק את השומעים מההווה הסיפורי. העבר הרחוק על כל המשמעויות שבו, כפי שהוזכרו לעיל, תפקידו לפרוץ את תודעת ההווה של המתפללים, לשנות את ההווה בצורה משמעותית ולהכינם לעתיד של חזרה בתשובה. רובד נוסף: פירוט החטאים של כל אחד ואחד אף הוא בבחינת פרולפסיס, המעשים שנעשו בעבר נפרטים בגלוי בהווה, ושני מהלכי הזמן הללו יוצרים את המהפך הרגשי העצום שבא לידי ביטוי בבכי מר.

נושא הזמן נדון בנועם אלימלך בהשוואה שנעשית בין הקב"ה לבשר ודם. הקב"ה הוא מעל לזמן ואילו האדם נתון בחייו לגורם הזמן ומשועבד לו.

כדבריו:
דה' יתברך ברוך הוא וברוך שמו אין שייך בו שום זמן שהוא למעלה מהזמן אבל העולמות הם תחת הזמן וזהו ונתתי גשמיכם, רוצה לומר הגשמיות והשפעות שלכם אתן בהעולמות להשפיע לכם.31
ממדי הזמן משפיעים על חיי האדם במציאות ולפי הסיפור - גם כשהם מתפקדים ב"מפגש" בין המציאות לסיפור המעשה.


ממדי הזמן בסיפור





ז. מוטיבים בסיפור והקשרם לספרות העיון


התשובה בתורתו של ר' אלימלך

הקדמה
סיפורי חזרה בתשובה הקשורים בדמותו של ר' אלימלך הם בבחינת ז'אנר פנימי בתוך הסיפור החסידי, והם מעידים על מרכזיותו של נושא זה ביהדות בכלל ובחסידות בפרט32 (וראה לעיל פרק ב, התשובה). הסיפורים הרבים על ר' אלימלך מבליטים את העיקרון שהנחה אותו לראות את הטוב והחיוב שבכל אדם ואדם.33

הרקע לסיפורים מצוי בדרשותיו המעמיקות של ר' אלימלך כפי שהועלו על הכתב על ידי בנו ר' אלעזר ונדפסו בנועם אלימלך. הדרשות מעידות על החשיבות הרבה שייחס ר' אלימלך לנושא התשובה34 ועל מרכזיותה בתפיסת עולמו.

יסודות תפיסתו
דעותיו של ר' אלימלך על התשובה מעוגנות בתפיסה הקבלית, הרואה בחטא האדם גורם שמנתק את הנשמה משורשה העליון כדבריו:
כשאדם חוטא אז נפסק חבל הקדושה ונשאר האדם ההוא בלי שורש קדושה ולזה צריך התשובה להיעשות שיתקשר שוב החבל ההוא ויגיע עד כסא הכבוד וזהו גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד.35
נקודת המוצא בהגותו של ר' אלימלך היא אמונה בכוחו של האדם להתגבר על הרע שבו, שכן מקורו ושורשו הוא אלוקי כדבריו:
שה' יתברך משפיע שפע קדושה בהפנימיות של הצדיק דבר זה הוא הגורם גם כן את לב בני אדם, שיתעוררו בתשובה לעבודתו יתברך כי הם גם כן חלק אלוקי.36

תפקיד הצדיק
ר' אלימלך דורש את הביטוי "להוציא יקר מזולל" בהקשר של הכנעת היצר הרע והפיכתו ליצר הטוב כדבריו:
כשאדם מקדש ומטהר עצמו ומשבר תאוות הגשמיות והיצר הרע אזי הכל מסייעין לו והוא מוציא יקר מזולל וגם היצר הרע נעשה טוב ועובד ה' בשני יצריו ביצר טוב וביצר הרע.37
הוא מביא דוגמא מיוסף הצדיק שפעל בדרך זו.38

תפקיד הצדיק הוא לעזור לאדם להוציא את 'היקר מן הזולל' כדברי ר' אלימלך: "שבא צדיק והחזיק בהנשמה והעלה אותה אל הקדושה זה שהחזיק בה זכה בה שזכותו גדול מאוד שהוציא יקר מזולל."39 בהמשך אומר ר' אלימלך:
על ידי שהוכיח לאותו האדם על פניו וחיזקו בדברים ערבים באמור לו אדם חשוב ומהולל כמותך יעשה כזאת וכזאת ועל ידי זה חזר בתשובה אותו האדם נמצא זה שפעל כל זאת זכותו גדול יתר מאוד על שהוציא יקר מזולל.40
כלומר, האדם שבוי בידי הסטרא אחרא, הזולל את נשמתו, ועל כן יש צורך לעורר את הניצוץ האלוקי היקר שבו. לפנינו תיאור מטאפורי של עבודת הצדיק, המחזיר אנשים למוטב, מתוך תחושה של אחריות כלפי האחר. תחושה זו מרחיבה את אישיותו, ואף הכלל הופך להיות חלק מעצמיותו.

בספרו נועם אלימלך הוא מדגיש את האחריות החברתית של הצדיק למעלתם האישית של חברי קהילתו כאחד התפקידים העיקריים שלו. זהו תפקיד שבו העשייה החברתית והדאגה לכלל מביאה אותו ואת עדתו לגדלות בעבודת ה'. כדבריו:
הצדיק נקרא איש וביתו היינו פנימיותו דהיינו על ידי שהוא מעורר הפנימיות שלו נתעורר גם הפנימיות שלהם ובאים יחד אל הקדושה.41

תוכחת הצדיק
תפקיד הצדיק אם כן לעורר באדם הרהורי תשובה. הוא עושה זאת בדרכים שונות. ההתחברות אל הצדיק מאפשרת לאדם ללמוד ממעשיו ולהינצל מן החטאים, כדבריו על דיבור המתחיל "והראה את הכהן": "להתחבר אל הצדיק וילמוד ממעשיהם הקדושים להיזהר ולהישמר ולהשכיל האמת."42 החיבור עם הצדיק מסייע לאדם להכיר את הפגמים שבו. דברי הצדיק, שיש בהם דברי יראה ומוסר, נכנסים ללבו של האדם ומעוררים בו הרהורי תשובה כפי שהוא אומר:
כמו שאדם זורע בודאי הזרע מתרבה ומצמיח יותר ויותר כך הצדיק הגדול, שמדבר דיבורים קדושים דברי יראה ומוסר הוא מזריע לאחרים, כי הוא פועל שיתרבה הרהורי תשובה בליבות בני אדם, שמדבר עמם וגם פועל שיתרבה אורות עליונים למעלה.43
כדי שדברי התוכחה והמוסר יקלטו אצל החוטא, ר' אלימלך מציע דרך חינוכית מקורית. הצדיק מונה את חטאיו האישיים בפני הקהל מאזיניו, והם המומים מגילוי הלב, מהאומץ להיחשף ומהענווה הגדולה של הצדיק, המפרט בפרהסיה את חטאיו. דרך חינוכית זו הרשימה בני האדם וגרמה להם לזעזוע פנימי ולהרהורי חרטה. הם הבינו על דרך האנלוגיה שגם בהם ישנם פגמים הדורשים תיקון. כדבריו:
שדרך הצדיק להוכיח עצמו תמיד בכל עת ואומר בפני בני אדם תמיד שהוא מקולקל במעשיו והוא פורט לפניהם חטאים שעושים אותם שאר בני אדם ותולה הצדיק הזה בעצמו אותם חטאים כאילו עשאם הוא ועל ידי זה הוא מכניס בלבם יראה גדולה והם שבים מעוונותיהם וגדולה תשובה שזדונות נעשים כזכויות.44
תפיסתו משקפת התנהגות מוסרית, שביטויה ענווה. אף הצדיק אינו מוגן בפני החטא, וגם הוא צריך לבדוק את מעשיו בכל רגע, כדי לא לרדת מדרגתו הרוחנית הגבוהה. כדבריו:
דהנה באמת מאין יבוא לצדיק, שיוכשל חס וחלילה באיזה חטא נדנוד קל זה בא הכל מחמת חטא עגל והזוהמא הזאת גורם אף להצדיק חלילה איזה עבירה קלה ועל ידי שהוא מתחרט מיד ומצטער מאוד ומהרהר בתשובה אזי הוא גורם וישחט את עגל החטאת אשר לו פירוש, שהחטא הזה אינו נחשב לעבירה כי אם לו לבדו הוא נחשב לו לעבירה לגודל צדקתו. ובראות שאר בני אדם את מעשה הצדיק הזה איך שמהרהר בתשובה אפילו על דברים קלים מאוד נשבר לבם בקרבם ומוסרים נפשם ודמם לעבודתו יתברך.45
דברי התוכחה, שבאים מפיו של הצדיק הם כאש עצורה בעצמותיו ואין הוא יכול להתאפק מלאומרם, כי הם חלק בלתי נפרד ממהותו כאחראי לבני עמו. דבריו הם ביטוי ליראת ה' גדולה, ולכן הם מתקבלים ומעוררים את השומעים לשוב לבורא. וכך הצדיק עצמו מתעלה לאהבת הבורא:
כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים, ואחר שפעל זאת להכניס יראה בלב אחרים אזי אחר כך יזכה על ידי זה, שיבוא לידי אהבת הבורא ברוך ה' בלב שלם ולהדביקות אשר על ידי זה יכול להמשיך השפעה גדולה אל העולם.46
אולם על הצדיק לזכור שלפני הוכחת הזולת עליו להיות קדוש וטהור, נקי מכל רגש של גאווה, כדבריו:
דהתורה הקדושה מלמדת אותנו דרכי מוסר ותוכחה איך יוכיח אדם את חברו, דהנה האדם הרוצה להוכיח בני אדם צריך להיות קדוש וטהור בכל בחינותיו דהיינו נשמה, נפש רוח הוא טהור וגופו טהור ואז הוכח תוכיח את עמיתך.47
תפילתו של הצדיק צריכה לנבוע מאהבת הזולת ורק כך היא עשויה לזעזע את נשמתו בחיפוש הדרך הנכונה
שצריך שתהיה תפלתו לה' בטענת שהוא מעריך אותם האנשים הצריכים לתפלתו שאחר שיוושעו וינצלו מכל צרה אזי יהיה נפשותם לה' דהיינו שיעשו תשובה שלימה.48
גישה זו לנושא החזרה בתשובה מבטאת תפיסה מוסרית המופנית לשני כיוונים. הכיוון הראשון מופנה לפנימיותו של הצדיק המוכיח והוא דורש ממנו שלימות, והכיוון השני דורש ממנו אחריות כלפי מצבו הרוחני של החוטא. לכן ברורים דברי העידוד, החוזרים מספר פעמים בספרו של ר' אלימלך, לאדם השרוי עמוק בחטא. לדוגמא, על דיבור המתחיל "וכי ימכור עיר חומה" אומר ר' אלימלך:
אל יתייאש מלחזור בתשובה ויכול עדיין לגאול נפשו בתשובה ומעשים טובים אפילו אם עבר ושנה הרבה לעשות הרע בעיני ה' כל ימי חייו אף על פי כן שערי תשובה לא ננעלו.49
גישה חינוכית זו שיושמה על ידי ר' אלימלך במהלך חייו והמעידה על אמונה עמוקה ביכולת ההשפעה החיובית על בני אדם באה לידי ביטוי לא רק בתורתו אלא גם בסיפורים הרבים עליו.50

חטא הגאווה
ר' אלימלך מונה חטאים שונים ומציע להם דרכי תשובה. בתורתו העיונית תוקף ר' אלימלך פעמים רבות בחריפות רבה את חטא הגאווה, ובכך הוא מדגים את העיקרון החשוב, שהחסידות ניסתה להפיץ בקרב מאמיניה. אין אפשרות להחיל את "האין" כל זמן שהאדם מלא בחשיבות עצמית וה"יש" ממלא את ישותו. ההתקשרות בין האדם לבוראו תיתכן רק אם האדם ישפיל עצמו ולא יתגאה בזכות אבות, או בכוחו ובהצלחתו. למשל:
וצריך לקדש עצמו כל כך לשבר כוח הגאווה עד שיבוא לקדושה כזאת שגם מהגאווה יכניס לקדושה ויעשה ממנה מצנפת קודש51
וכן
דהנה עיקר התפארות השפלות באים לאדם על ידי שהוא מתגאה ומתפאר באבותיו, שהוא בן גדולים וצריך לצאת מהמידה הגרוע הזאת להתפארות אחרת הטוב בעיני ה'.52

חטא שנאת חינם
שבירת הגוף והנפש נדרשים גם על חטא שנאת חינם, החטא שקדם לרציחתו של הגרף פאטצקי, כפי שאומר ר' אלימלך:
דהנה העוון שנאת חינם קשה מאוד לאדם להיפרד ממנו וכל וצריך לזה תשובה גדולה לשבר את גופו ככלי חרס, שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, ואין לו תקנה אלא שבירה, ולכן מלמד הכתוב ושחט אותה אל כלי חרס, שתקנתו של זה הוא כלי חרס והיינו שבירה.53

חטאי עריות
חטאי עריות המוזכרים בסיפור מועלים מספר פעמים בנועם אלימלך, והדבר מעיד על חומרתם. לחלום פרעה על שבע הפרות הטובות והרעות נותן ר' אלימלך במשמעות מוסרית כדבריו:
והיינו גם אם הוא רעב, שאינו כל כך למדן שיוכל לעסוק בתורה תמיד אף על פי כן יכול להיות שבע, אם שומר את האבר שהוא ברית המעור וברית הלשון והעינים מהסתכל בנשים. שבע רעב רמז ההיפוך מזה, אם אינו שומר הברית ומטמא עצמו חס וחלילה בניאופים וטומאות שונות בהסתכלות בנשים ושאר דברים... וצריך האדם להתאמץ מאוד ולשמור את נפשו על ידי בשרו שלא יטמא את בשרו.54 (ראה להלן: מוטיב החטא).
יתכן שעבירות אלו נעשו לא רק בהסתר, ועל כן התשובה עליהן צריכה להיעשות גם בהסתר וגם בפרהסייא כפי שאנו רואים בסיפור. על כך אומר ר' אלימלך:
אבל הבעל תשובה, שעשה עבירה בפרהסיא כמו לשון הרע או שאר עבירות בהכרח תשובתו גם כן בפרהסיא כי כבולעו כן פולטו, כלומר כבליעת האיסור שנבלע בו כן צריך לפלוט אם עבר בסתר יעשה תשובה בסתר, ואם בגלוי ופרהסיא צריך תשובתו גם כן להיות בנגלה ובפרהסיא.55
ובהמשך מציע ר' אלימלך פתרון לקביעה הלכתית זו:
אבל איך יעשה תשובה בפרהסיא פן יבוא לו איזה פניה בתשובתו חס וחלילה ויפסיד הכל חלילה ? תקנתו, שילך אצל הצדיקים השלמים, ואז בוודאי ינצל מהפניות, כי יצר הרע אין בו כוח לשלוט שם במקום הצדיקים, וגם זאת, שאינו באפשר לבוא לו איזה פניה בראותו מעשה הצדיקים, שהוא רב מאוד, יחרד לבו בקרבו לאמור איך אתגאה במעשיי נגד מעשה הצדיקים.56

שלבי החזרה בתשובה
ר' אלימלך מדגיש את שלבי החזרה בתשובה. השלב הראשון הוא הווידוי כדבריו:
דהנה קודם כל מעשינו שאנו עושים להשם יתברך צריכין אנו מתחילה להתוודות על עוונותינו.57
השלב השני החרטה דורשת מהאדם כוחות נפש רבים וזעזוע רגשי עמוק, שגילויה החיצוני הוא בכי. ר' אלימלך תובע מהאדם עבודה רגשית מאומצת ביותר:
ילך בבדידות בזווית הבית וישים אל לבו איך חטא לפני מלך המלכים הקב"ה ויבכה בדמעות שליש על עוונותיו בחרטה גמורה ולקבל על עצמו שלא ישוב עוד לכסלה וככה יעשה בכל יום תמיד ובוודאי בעזרת ה' הוא נכסה העוונות בזה.58
תפילתם של בעלי תשובה, המלווה בדמעות היא יסוד קבלי שמופיע בזוהר במאמרים רבים.59 נראה, שדרישה זו לבכי המוביל להמרה נפשית, מוצאת את ביטויה הנרחב בסיפורים בהם החזיר ר' אלימלך אנשים רבים בתשובה. מוטיב הבכי ידון בהמשך.

השלב השלישי של התשובה הוא הווידוי. כדבריו על דיבור המתחיל "ורחצו רגליכם":
האבק שברגלים הם חטאים והדקדוקים הקלים, שהם כאבק ואף על פי כן צריך כפרה ווידוי וחרטה.60

בעלי תשובה
ר' אלימלך מייחס חשיבות רבה לאנשים, שחזרו בתשובה. תשובתם הגמורה של בעלי תשובה מעמידה אותם בדרגה גבוהה יותר מדרגת הצדיקים ומעלה את תפילת הצדיקים, כדבריו:
במקום שבעלי תשובה עומדים וכו', כי הבעל תשובה במדרגה גדולה יותר מהצדיק שמעלה גם כן תפילתו והתורות של הצדיק כנ"ל.61
מכאן מובן מדוע יצא יחד עם אחיו ר' זושא "לערוך גלות","אפריכטען גלות".

לנדודים אלו שורשים בספר הזוהר ובחסידות אשכנז. הצדיק חש שעליו להזדהות עם ייסורי השכינה, שנמצאת בגלות.62 עריכת הגלות יש בה ויתור מראש על ההזדקקות לעניינים חיצוניים כמו נוחות פיזית וכבוד, וכיון שהאדם אינו תלוי בצרכים אנושיים אלו משתחררות בו אנרגיות לפיתוח עיונים פנימיים. לכן לא פלא שר' אלימלך ואחיו ר' זושא לא חשו בייסורים כאשר הוכו על ידי שיכורים כשישנו בבית מרזח.63 הגלות יכולה להיתפס גם כמבחן של חניכת הקדוש.64 מטרת גלותם היתה להחזיר את העם בתשובה. במשך שנים רבות לפני שהתגלה נדד עם אחיו והגיע לקהילות נידחות כדי לעורר באנשים אמונה ויראת שמים.

על כך כותב מנחם מנדל בודק בספרו סדר הדורות:
עוד בימי חורפו נתן את רגליו הוא ואחיו הקדוש מה' זישא מאניפאלע ז"ל ללכת מעיר לעיר וממדינה למדינה וכל מגמתם בדרך עוברם היה אך להשיב רבים מעוון לעשות בעלי תשובה בעולם לטהר לבות עם בני ישראל ולנטוע בקרבם יראת שמו ואהבתו ב"ה וב"ש ודבריהם הקדושים לא חזרו ריקם כי רבים השיבו מעוון ועד היום דבריהם חיים וקיימים בתוכנו ויזהירו כזוהר הרקיע וכעצם השמים לטוהר.
ועוד הוא מעיד:
היה מאיר בלבות בני ישראל להשיב אל ה' מעומק לבם והיה מוצא נפשות ישראל ממעמקי הקליפות ממעמקים ממצולות ים הגביה אותם עד ה'. וכאשר בא אליו בעל תשובה לא היה נותן לו סיגופים ועינויים כי אם היה מעתיר בו לעשות תשובה מעימקא דלבא בחרטה ובמרירות הלב גדול עד שנזכר ברמב"ם ז"ל הלכות תשובה...65

התשובה בסיפור
בסיפור שלפנינו האימפליקציה מורה על תשובה פתאומית ללא הכנות קודמות וללא תהליך נפשי לפני כן, תגובתם של השומעים והמהפך בנפשם היו ספונטניים והתרחשו ללא מעצור שכלי.

תופעה זו מוסברת על ידי הרב קוק באורות התשובה, והוא קורא לתופעה זו "תשובה פתאומית" כדבריו:
הפתאומית באה מתוך איזה רגש ברק רוחני הנכנס בנשמה. בפעם אחת מכיר הוא את הרע ואת הכיעור של החטא ונהפך לאיש אחר, וכבר מרגיש הוא בקרבו השתנות גמורה לטובה. תשובה זו באה על ידי איזו הופעה של סגולה פנימית, על ידי איזו השפעה נשמתית גדולה, שראוי לחפש את נתיבותיה בעמקי תעלומה.66
התשובה הפתאומית, כפי שראינו בסיפור, נעשתה בבת אחת והאנשים הפכו מיד לאחרים. ההברקה הפתאומית נגרמה בסיפור על ידי נשמתו הגדולה של ר' אלימלך, שהבין בנחיצות של דרך מקורית לזעזע את הציבור שעמד לפניו. הוא ידע שדרך התהליך של "הבנה שכלית" כפי שעשה רעו ר' שמעלקא, לא תשפיע על הקהילה, ועל כן השתמש בהפעלה רגשית שלה השפעה חדה וכואבת. השומעים קלטו את המסר של המשל, וכך ניכסו את המשתמע מהאימפליקציות השונות, והבינו שחיו חיי שקר וזיוף.67

דרך חינוכית זו של ר' אלימלך תואמת גישות מדעיות מודרניות, שהוכיחו את מהירות הקליטה של רגשות שונים במוח הרגשי של האדם. תגובות רגשיות אלו הן בעלות עוצמה רגשית גדולה והן "יכולים להיווצר ללא שום השתתפות הכרתית, קוגנטיבית, מכל סוג שהוא",68 כפי שניכר בסיפור בתיאור בכיים המר.

כל מהלך הסיפור מוביל אל שיאו: "ונתעוררו לתשובה" (מוטיפמה K). גם אצל שומעי הסיפור החסידי וקוראיו המלה תשובה מעוררת תגובה עמוקה רבת רבדים, כי היא נושאת עמה משמעויות רבות (ראה גם פרק ב, התשובה). כאמור סיפורי חזרה בתשובה הקשורים לר' אלימלך הם חלק מז'אנר פנימי של הסיפור החסידי העוסק בנושא זה.

חטא גילוי עריות בסיפור ומשמעותו
הסיפור-משל של ר' אלימלך מעלה אנלוגיה בין מעשיהם הבלתי מוסריים של נכבדי הקהל ובין הרצח של הגרף פאטאצקי בידי השליש אשר עבר עבירה הפוגעת בכל חברה אנושית.

החטא בו הם מואשמים לדברי ר' אלימלך: "וחשב העריות שבתורה שעברו". על חטא זה אמרו חז"ל: "כל זמן שישראל פרוצין בעריות שכינה מסתלקת מהם, שנאמר: "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחוריך." (במדבר רבה ז, י)

אולם, לחטאם של עשירי הקהילה ונכבדיה משמעות מעבר למעשה האישי ואף מעבר למישור המשפחתי והחברתי. בנוסף למישורי התייחסות אלו ניתן להבחין באימפליקציה לאומית. העברות הן המרחיקות את העם מאלוקיו, מרחיקות את הקץ והגאולה.69 לדברי חז"ל, קיים קשר בין מעשי העם לגלותו ולגאולתו. "כל הנסים שעשה הקב"ה לישראל במצרים לא עשה אלא על ששמרו עצמן מן העריות." (במדבר רבה ט, יב).70 דברים אלו משקפים את הקשר בין גאולת עם ישראל לבין השמירה מגילוי עריות.

במילה "עריות" נמצאת מילה נוספת "רוע" וכן המילה "תער" כלומר, עברה זו חותכת וקוטעת בסכין את הקשר בין כל נברא באשר הוא לבוראו. בעזרת המשל מטיח ר' אלימלך בעשירי הקהילה את האשמה, שהם מתחזים להיות כמו הגרף פאטאצקי, אולם במעשיהם הם מביאים מות רוחני לעמם, וכך ממשיכים להישאר בגלות שמתארכת והגאולה מתרחקת בעוון העריות.

הבכי

מקורות התפיסה
השקפה דתית מייחסת את מקור הדמעות לבריאת האדם בצלם אלוקים. הן מבטאות פן נפשי ורוחני עמוק, דרכן האדם מביע את כאבו, התרגשותו בעת שמחה, בקשותיו מהבורא, כיסופיו אליו ואת ייחודו. דמעות אמיתיות כוחן רב והן מתקבלות אצל בורא העולם ומסוגלות לשנות מהלכים שנקבעו בגזרת ה'.71

הבכי בתפיסת חז"ל מתקשר גם למישור הלאומי. הקב"ה מזיל דמעות למראה חורבן הבית.72

"הגלות המר",73 כפי שמכנה ר' אלימלך את הגלות נתפסת כך גם על ידי הקב"ה המשתתף בצער עמו ומזיל דמעות: "בשעה שהקב"ה זוכר את בניו השרויים בצער בין האומות מוריד שתי דמעות לים הגדול וקולם נשמע מסוף העולם ועד סופו." (ברכות נט ע"א).

לפי ר' נחמן מברסלב באותיות המלה 'בכיה' ראשי תיבות של בני ישראל כחול הים, כשם שחול הים מגן מפני הים שלא ישטפו את העולם כך הבכי והדמעות מגינים על עם ישראל כנגד גזרות האומות, וכן ספרים שנכתבים ובהם יש חידושי תורה שנכתבים תוך שפיכת דמעות אף הם עומדים כנגד גזרות האומות.74

הראייה האסכאטולוגית המתייחסת לגאולה לעתיד לבוא מלווה בדמעותיה של רחל אמנו. הגאולה של החוזרים לארץ תלווה בבכיים.75

בקבלה הבכי מלווה את תהליך התשובה.76 דמעות כאלו פועלות כי הן מגיעות עד לפני הקב"ה. בכוח התשובה המלווה בדמעות להשפיע על הסרת גזרות רעות הבאות לעולם:
כל ענייני העולם תלויים בתשובה ובתפלה, שאדם מתפלל לקדוש ברוך הוא, וכל שכן מי ששופך דמעות בתפילתו, שאין לך שער שאותן דמעות אינן נכנסות... מה כתוב: "ותפתח ותראהו את הילד". ותפתח, זו השכינה, העומדת על ישראל כאם על בנים, והיא פותחת תמיד בזכויותיהם של ישראל. כיון שפתחה: "ותראהו את הילד", "ילד שעשועים", שהם ישראל, המתחטאים לפני קונם בכל, ומיד שמתחננים לפני הקדוש ברוך הוא חוזרים בתשובה ובוכים לפניו כבן הבוכה לפני אביו, מה כתוב: "והנה נער בוכה". כיון שבוכה, סרות כל גזרות רעות שבעולם.77

הבכי במחקר
הבכי לפי הקבלה הוא בעל כמה משמעויות ורבדים, אשר הועברו לחסידות בשינוי מה. אידל מבחין בשני סוגי בכי. הראשון הוא בכי מיסטי שבעזרתו המקובל מתאמץ לקבל חזיונות וידיעת סודות וכך משיג מצבי תודעה פרא-נורמליים. בקבלה הסבל והבכי מקרבים את המקובל להבנת סודות התורה שנסתרים מדורות קודמים. טכניקות אלו פותחו על ידי הקבלה, שהיתה מעוניינת להגיע לחוויות מיסטיות מעבר ל"מיסטיקה הנורמלית" שהיתה טבועה בהגות הרבנית. לדברי אידל, גם בחסידות פותח הבכי המיסטי. אלא שהוא לא היה מעוגן בהגות ההלכתית, וכך לא היה נחלת הכלל.

הסוג השני של הבכי הוא בכי תיאורגי שהתפתח בקבלת האר"י. כוונת המקובל היתה לחולל תהליך מסוים בעולם העליון, שלגביו מצפה האל לפעילות אנושית שתפעיל אותו. לדעתו, התיאורגיה האליטיסטית שאפיינה את קבלת האר"י הפכה לתיאורגיה פופולרית במיסטיקה החסידית, כשהדגש הועבר למישור רוחני רגשי של גרימת עונג אלוקי על ידי מעשים אנושיים.78

חלמיש רואה בבכי אקט מיסטי בעל כוח פעולה. אלשטיין שם את הדגש על בכי כאקט אתי ואקסטאטי.79

הבכי בסיפור
כאמור כוחו של בכי אמיתי הוא רב. בסיפור ניסה ר' אלימלך לעורר בכי אצל המתפללים, בכי התואם את תפיסת התשובה במשנתו העיונית:
הכרח לחלק אלוקי להתלבש בלבושים על גבי לבושים לסבול הצער הגדול על העבירה, וזהו סוד גלות השכינה, ואחר כך כשאדם חוזר בתשובה ובוכה על עוונותיו זה הוא שבוכה על גלות השכינה, ועל ידי זה הוא משבר את הלבושים שהוכרח החלק האלוקי להתלבש בהם ותגלה בתיקונו כשמתקן עוונו.80
הבכי של שומעי הדרשות אינו תוצאה של סיגוף ועצב מתמשך, דבר שהחסידות התנגדה לו. היא התנגדה לבכי של עצבות וייאוש שהם ביטוי פסיכולוגי לאי ביטחון ביכולת האדם. הם משקפים כניעה ליצר הרע וגורמים לאדם להתעסק בעצמו ולא בקב"ה, וכך עבודת הבורא אינה אמיתית אלא יש בה פניות.

הבכי בסיפור הוא כאמור תגובה ספונטנית חזקה לדברי ר' אלימלך. הוא מוביל אל נקודת השיא בסיפור. זהו בכי הנובע מתחושת חרטה ובושה,81 שביטא את המהפך הנפשי של השומעים וגרם להם התעוררות אמיתית לתשובה שעצם בכיים הוא חלק ממנה. ומי שבוכה ומתחרט על עוונותיו בוכה, לדברי ר' אלימלך, על גלות השכינה ותיקונו הפרטי הוא תיקונו של העם ותיקון הנשמה.


ח. הערות לשוניות


ביטויים אידיומיים
ר' אלימלך משתמש בביטויים מיוחדים, הנמצאים בדיבורו הישיר אל המתפללים (מוטיפמותI-F ). ביטויים אידיומיים אלו משקפים פרדיספוזיציות בעלות השלכות לאימפליקציות נוספות של הסיפור.

הביטוי הראשון מיוחס לתיאור אנשי הקהילה בפיו של ר' אלימלך (ראה על הרחבת משמעות הביטויים לעיל, הקהל) הוא מכנם בתואר: "מביני מדע ושכל". ביחזקאל (א, ד) מופיע תיאור דומה: "יודעי דעת ומביני מדע", המתייחס לנבוכדנצאר מלך בבל, שמבקש לבחור מעם ישראל אנשים מוכשרים, כדי ללמדם ספר ולשון כשדים. כך נבחרו מישאל ועזריה. בביטוי זה ישנה פנייה מכובדת לשומעים, וכך נוצרה בהם מוטיבציה להמשיך ולהקשיב. אולם יש בו בביטוי זה מימד אירוני, המתייחס לאופי התפיסה של ר' שמעלקא את הציבור. מקור הביטוי "בר לבב" הוא מתהילים (כד, ד) "נקי כפיים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה" זהו תיאור לאדם תמים, שתוכו כברו. אולם תיאור המתפללים משתנה ברגע שר' אלימלך מדבר על התרשמותו מהם. לדבריו, הם "בוערים בעם" ביטוי שנמצא בתהילים (צד, ח)"בינו בוערים בעם", ושם הוא מיוחס לתיאור הרשעים.

ביטוי נוסף "כותל המזרח". הסברנו לעיל את חשיבותו בגלל היותו פונה לעבר ירושלים מקום המקדש, ומכאן המשמעות המושאלת של הביטוי כמקום מכובד, שם עמדו עשירי הקהילה של בית-הכנסת. יתכן, שמקורו של הביטוי הוא מתקופת המדרש הקדומה שם נאמר: "לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי" (שמות רבה ב, ב).

ר' אלימלך משתמש בביטוי "פשעו וחטאתו". הביטוי: "נושא עוון ופשע וחטאה "(שמות לד, ז) מתאר את מידותיו של הקב"ה, שאינו סלחן כלפי החוטאים, ועל כן השימוש במילים אלו בא להעצים את חומרת החטא ואת העונש הצפוי למי שעבר על עריות.

תיאור השומעים שבכו "במר נפשם" יוצר כאמור זיקה בין מצב נפשי לתגובה גופנית.82

דיגלוסיה
בשלושה מקומות בסיפור מופיעות מילים ביידיש. הראשונה היא (מוטיפמהF4 ) 'פעלטשער' מזויף, לא אמיתי, וכוונתה לתאר את הרופא הפשוט, שלמרות חוסר אמינותו מצליח לרפא בתרופות גסות את האיכרים. המילה השנייה היא (מוטיפמה F4) 'פראפעסארין', פרופסורים, כינוי לרופאים הגדולים, שנתנו תרופות קלות, המתאימות לאדם עדין. המילה השלישית מתארת תרופה שנתנו הפרופסורים לאנשים גסים לשיכוך כאבי ראש 'שרעפפין'.83

השימוש במילים אלו מבליט את המצע הריאלי של הסיפור המבטא הווי חיים ששפת הדיבור בו היה יידיש.84

על הערכים העולים מהסיפור והשלכותיהם ראה להלן פרק ח.

ראה תרשימים בנספח 3: המהלך הנארטיבי, יסודות מוסריים בסיפור והיסוד הלאומי.


סיכום קצר לניתוח שלושת הסיפורים


הניתוח הספרותי הוכיח את הרב מממדיות של הסיפור החסידי, הבנוי מרבדים שמעמיקים וחושפים עומק תרבותי ורוחני. הטלוס - האידיאה המכוננת של שלושת הסיפורים הוא, כאמור: רק על מערך מוסרי של נפש האדם והתנהגותו בהתאם ניתן לבנות הישגים רוחניים. ראינו, כי הנארטיב מעוגן באופן עמוק במצע ההגותי-רעיוני של החסידות בכלל ושל ר' אלימלך בפרט.

יש להניח שמספרי הסיפורים לא עסקו בצד הפואטי בזמן כתיבתם, אך העובדה שהניתוח העלה אמצעים פואטיים רבים מעידה על כוח יצירתי שניזון מעומק החיים הרוחניים והתרבותיים של תנועת החסידות.

שלושת הסיפורים הקצרים שנותחו לעיל מעצימים את דמותו של הצדיק ר' אלימלך ואת דמותם של תלמידיו. הם מקרינים אמינות מוסרית ועוצמה רוחנית. הסיפורים מגלים לקורא מצע חיים שבו אין הפרדה בין התנהגות מוסרית להשגות רוחניות, אדרבא, קיימת מזיגה מופלאה ביניהם. מצע חיים ריאלי זה עשוי לשמש עבורנו במאה העשרים ואחת דגם חינוכי, שניתן להיעזר בו במערכות החינוך בארץ. ניתן להפוך ז'אנר ספרותי זה למנוף חינוכי בשיעורי ספרות או בכל מסגרת חינוכית אחרת. על ההיבטים הערכיים והחינוכיים הללו נדון בפרק הבא.

הערות:



1. על חקר ביוגרפי של גדולי החסידות ראה: שלמון, 'קווים', עמ' 91-117.
על ר' שמואל (שמעלקא) הורוביץ ועל עיקרי תורתו בספרים שכתב ובספרם שנכתבו על-ידי בנו ותלמידיו, ראה: רבינוביץ, בין פשיסחא ללובלין, עמ' 23-46. על ר' שמואל ועל הישוב היהודי בניקלסבורג ראה: יצחק זאב כהנא, "ניקלסבורג", בתוך: יהודה ליב מימון (עורך), ערים אמהות בישראל, ד, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"י, עמ' 210-313. ראה: בובר, אור הגנוז, עמ' 178.
בסיפור, תלמיד אחד שאל את ר' שמעלקא איך יוכל לקיים מצוות ואהבת לרעך כמוך בשעה שחברו גרם לו רעה? ענה לו ר' שמעלקא: "ואהבת לרעך בבחינת עצם שהוא כמוך. כי כל הנשמות הן נשמה אחת, כל אחת היא ניצוץ מן הנשמה הקדמונית, והיא שרויה בתוך כולן, כשם שנשמתך שרויה בכל האיברים של גופך. פעמים יארע שידך טועה והיא מכה את עצמך, כלום תקח אז ותייסר את ידך מפני שלא השכילה, ותגדיל עוד את כאבך? כך הוא הדבר בשעה שחברך אשר נשמתו היא נשמתך גורם לך רעה מחוסר דעת, אם תגמול לו רעה, הרי אתה עושה רעה לעצמך." התלמיד המשיך להקשות ושאל "אם רואה אני אדם שהוא רשע לפני המקום כיצד אוכל לאהבו? "כלום אינך יודע" אמר ר' שמעלקא "שנשמת כל אדם היא חלק אלוקי ממעל ? והאם לא תרחם עליו על השם יתברך בשעה שאתה רואה, שאחד מניצוצותיו הקדושים נלכד בקליפות והוא קרוב להיחנק?" על הקשרים בינו לבין ר' אלימלך ראה: איידלבוים, רבי אלימלך, עמ' 31-32. על קשריו של ר' אלימלך עם ר' שמעלקא ראה: אוהל אלימלך, סימנים: שלה, שמג. שמה. בסימן רסא, ר' אלימלך הבטיח שמי שיבקר אותו בציונו ייוושע ולא ימות בלא תשובה. על המניע של ר' אלימלך לבוא לעזרת לחברו מעיד הסיפור באוהל אלימלך סימן קח. ר' אלימלך בהיותו במקווה שמע קול מן השמים, שמי שיעזור לר' שמעלקא לעמוד כנגד אנשי הבליעל בקהילת ניקלשבורג אשר גרמו לו צער רב, הוא בן עולם הבא. ר' אלימלך שאל את האדם שהיה עמו אם שמע איזה דיבור? הוא ענה שלא, ואז הבין ר' אלימלך, שאם הוא שמע זאת עליו ללכת בעצמו.
2. על שיטת הפלפול ועל התפתחותה בפולין ראה: דוד אסף, "עולם התורה בפולין", האוניברסיטה הפתוחה, תש"ן, יחידה 5-6, עמ' 61-70. ר' אלימלך מתייחס לנושא הפלפול באומרו: "לא תבנה אתהן גזית פירוש לא תהיה לימודך חס וחלילה להראות פלפולך שהוא באבני גזית, כי חרבך הנפת עליה פירוש אם תבנה את חריפותך ופלפולך ולגבהותך ותחללה אז תחלל את התורה חס וחלילה." ראה: נו"א, יתרו, מג ע"ג.
3. נו"א, וירא, ט ע"ד.
4. נו"א, חוקת, ע"ד.
5. על הנסיונות לפגוע בר' אלימלך ראה: אוהל אלימלך עמ' 61-62, ראה עיבוד ספרותי לסיפור זה: אליעזר שטינמן, קנקן הכסף, מסדה, רמת-גן 1969, עמ' 122-124; כן נמצא סיפור זה בלישרים תהילה עמ' 64.
6. על החזרת הגרף פאטאצקי למוטב ראה: סיפורים חסידיים, עמ' 177-182., עמ' 177-182, וכן על הגרף פאטאצקי, שחזר למוטב בעקבות התערבותו של ר' אלימלך ראה: בן יחזקאל, ספר המעשים, כרך ג, עמ' 289-299. על הגרף פאטאצקי שהתגייר ראה: הנרי וסרמן, ארתור ציגלמן, "פוטוצקי", האנציקלופדיה העברית, כרך כז, ירושלים תשל"ה, טור 356. כיום ניתן לבקר בארמון, המיוחס לגרף פאטאצקי. על ארמונו ראה: בובר, גוג ומגוג, עמ' 155.
7. נו"א, וישב, כב ע" א.
8. בובר, אור הגנוז, עמ' 15.
9. נו"א, וישב, כ ע"ב, וכן נו"א, וארא, לד ע"א.
10. הביטוי "אצבע אלוקים" מופיע בתנ"ך בפעם הראשונה כתואר שניתן לקב"ה על ידי חרטומי מצרים לאחר מכת הכינים: "ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלוקים היא" (שמות ח, טו), וכן על שני לוחות הברית נאמר שהיו כתובים באצבע אלוקים (שמות לא, יח) כלומר, הביטוי אצבע הוא ביטוי ציורי לכוחו של הבורא. בסיפור המנותח כוח הראייה של ר' אלימלך ניזון באופן ישיר מהקב"ה, על האצבע כסמל לחיים, לכוח דיבור, לכוח שפיטה, ליכולת החלטה ואיזון באנטרופולוגיה ראה: שבלייה, גירברנט, מילון סמלים, עמ' 378.
11. על כוח הראייה המופלאה של ר' אלימלך ראה: אוהל אלימלך, סימנים, קיט, קכו, קסג, קפב, קפה, קפו, רנב, שא, וכן ראה: עשר צחצחות, עמ' יב, טו, 18, 21, 25, וכן מעשה צדיקים (מהדורת נגאל), עמ' 44-45.
על כוח הראייה של צדיקים נזכרת בסיפורים חסידיים רבים. הצדיק מזהה לפי מראה המצח את מהותו של האדם. על יכולת רוחנית זו ראה: מרטין בובר, אור הגנוז, עמ' 141, ר' יחיאל מזלוטשוב מביט במצחם של אנשים ומונה את פגמי נפשם, שם, עמ' 260. החוזה מלובלין קיבל מרבו ר' אלימלך את כוח הראייה. תוך כדי ראיית המצח או קריאת פתק הבקשה של אדם היה יודע לאיזו נשמה הוא שייך לקין או להבל, שם, עמ' 224. מסופר על ר' זוסיא שראה על מצחו של פונדקאי את עבירותיו. היכולת לזהות את חטאי האדם ובמיוחד חטאי עריות מופיעה בסיפורים רבים. למשל: המגיד שלח את תלמידו ר' אהרון מקרלין לקהילה. כשהגיע לשם ראה ששכח את טליתו ואת תפיליו. הוא הלך לסופר לקנות תפילין, וכשהסופר נתן לו אותם החל ר' אהרון לצעוק: "אתמול בא על אשת איש והיום מוכר תפילין רשע תן תודה, והודה על חטאו." באותו סיפור נאמר מפיו של הר' אהרון שחטאים אלו גרמו לקטרוג גדול על העיר, שהייתה בסכנת כליה. מכאן החומרה היתירה שבחטאי ניאוף. על כך ראה: אברהם רובינשטיין, שבחי הבעש"ט (מהדורת רובינשטיין), עמ' 147-148. וכן שבחי הבעש"ט (מהדורת ש"א הורודוצקי), עמ' דה, קלא, פא הבעש"ט מכיר בחטאי ניאוף של אנשים. על המקור הקבלי לנושא המצח ראה: חלמיש, מבוא לקבלה, שם עמ' 220.
12. 'דעת', ראה לעיל: סיפור מדגם א, הדמות בסיפור על רקע תורתו של רבי אלימלך, הערות 24, 61.
13. תודתי לפרופ' בר-אל מאוניברסיטה בר-אילן על אישור קביעה זו.
14. חז"ל כבר עמדו על ההשפעה הפזיולוגית של הבושה על גוף האדם בביטוי "המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים דאזיל סומקא ואתי חיורא"(בבא מציעא נח ע"ב), כלומר, ברגע של בושה פניו של האדם מחווירות בגלל תגובה גופנית בלתי נשלטת בה. תגובה גופנית נוספת מתבטאת בהתכווצות כלי הדם באיברים הפנימיים, הורדת הראש כביטוי חיצוני להתכנסות מעין רצון להיעלם, ואז בבת אחת הגוף מגיב בדמעות. מחקר פסיכולוגי על הפונקציה ההבעתית-חזותית של רגש הבושה ראה: דינס-מעודה אתי, היבטים פונקציונליים של רגש הבושה: הקשר בין בושה לתגובת הזולת. עבודת M.A., אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ב.
תיאוריות פסיכולוגיות מודרניות מנסות להוכיח, כי הדמעות משחררות רעלים כימיים בגוף האדם ומפחיתות על ידי כך את הדיכאון, על כך ראה: La Bott S.M., Elliott R. Eason, P.S., "If you love someone, you don't hurt them": a comprehensive process analysis of a weeping event in therapy, Psychiatry, 1992, Feb. 55(1), 49-62, discussion 63-5 (Department of Psychology, University of Toledo).
במחקר אחר שבדק את הפסיכולוגיה של הבכי, הועלו דעות מנוגדות לשאלה מדוע אנשים בוכים כשהם עצובים. אחת הדעות היא, שהבכי משרת את שיווי המשקל הנפשי של האדם בכך, שמקל על התאוששותו. דעה אחרת סוברת, שהבכי גורם להתנהגויות שונות עם סיום הדמעות. על פי ניסוי שערכו בו הקרינו בפני נשים סרט שעורר עצבות התברר שאלה שבכו, דיווחו על התנהגות רגשית, על רגשות עצובים ועל כאב יותר מאלה שלא בכו. מכאן הסיקו, שהבכי קשור בגידול הפעילות העצבית של תאי הגוף ובפעילויות רגשיות שליליות, המעורבות ברגשות חיוביים. ראה: Gross J.J., Frederickson B.L., Levenson R.W., 'The psychophysiology of crying", Psychophysiology, 1994, Sep. 31(5), 460, 8 (Department of Psychology, University of California, Berkeley).
תודה לידידתי חנה וייסמן על שהפנתה אותי למאמרים אלו.
15. אריסטו, פואטיקה, שרה הלפרין (תרגמה), מחברות לספרות, תל-אביב תשכ"ח, עמ' נ-נג. הקטרזיז יוצר תחושות הנאה וזיכוך כאשר הסדר מושב על כנו והרע בא על עונשו.
16. גדליה נגאל, מלקטי הסיפור החסידי, עמ' 197-201.
17. "ר' צבי יחזקאל מיכלסון נולד בשנת תרכ"ג בבילגוריי, פלך לובלין. היה אב"ד פלונסק ואחר כך רב ידוע בווארשא ונפטר בשואה בשנים תש"ב-תש"ג", ראה: גדליה נגאל, מלקטי הסיפור החסידי, ירושלים תשנ"ו, עמ' 201. הגאון הקדוש מביאלא הוא ר' משה מיכל בן אליעזר פישל מסטרוזוב, נפטר בשנת תרט"ו, בשנת תקע"ג הגיע ללובליון אל ה'החוזה'. לאחר מכן נסע אל ר' שמחה בונים מפשיסחא, אל ר' מנחם מענדיל מקוצק, וכשהתרושש קיבל עליו את הרבנות בביאלא. הוא נפטר בשנת תרט"ו, ראה: אלפסי, מדור לדור, חלק ב, עמ' 496.
18. על המושג טלוס ראה לעיל פרק ג, תימטולוגיה.
19. לעיל, ניתוח סיפור מדגם א' על המושג 'דעת' והערות שם.
20. על מסירות הנפש, של הצדיק עבור עדתו ראה: נו"א, חוקת, פא ע"א, ע"ב, ע"ג, ע"ד, פב ע"א. תיאור מסירות הנפש של הצדיק כלפי הקהילה מופיע פעמים רבות במשנתו העיונית של ר' אלימלך. הסיפור שלפנינו מדגים תכונה זאת, והדבר מעצים את דמותו של הצדיק, שהוא נאה דורש ונאה מקיים במעשיו את כל הנחותיו הרוחניות.
21. אוהל אלימלך, קח. שינוי היחס כלפי ר' שמעלקא מבני קהילתו שלו אינו אינו מפורש בסיפור, אך בהסתמך על סיפורים נוספים מביקורו של ר' אלימלך בניקלשבורג ניתן להגיע לאימפליקציה זו.
22. דוד שטרן, המשל במדרש, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1995, עמ' 26. על המשל בספרות העברית החדשה ראה: שם, שם, עמ' 211-213. על המשל כז'אנר ספרותי ראה: עזריאל אוכמני, "משל", תכנים וצורות - לקסיקון מונחים ספרותיים, ספרית פועלים, תל-אביב 1985, עמ' 66-67.
23. נגאל, תורות בעל התולדות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 31, וכן גדליה נגאל, מנהיג ועדה, ירושלים תשכ"ב, עמ' 113-136 מורי החסידות נקטו בשיטת התוכחה כפי שהיתה ידועה במסורת ארוכה של ספרות הדרוש והמוסר. על כך ראה: פייקאז', "תוכחה ומוכיחים באספקלריית ספרי דרוש ומוסר", בתוך: בימי צמיחת החסידות, מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ח, עמ' 96-172.
24. יד מאור ושמש, דברים קצד ע"ב-ע"ג; וראה: שם, קכ ע"ג.
ר' קלונימוס מביא משל שר' אלימלך אמרו בשם הבעש"ט, שהדורש ברבים נקרא מרא וחצינא. מי שמשליך את הזבל מהבית על מנת לנקותו מתלכלך בעצמו. כך שליח הציבור הן בדרשתו והן כשעומד ליד העמוד, על ידי החזרתו אותם בתשובה הוא נופל קצת ממדרגתו.
25. זכרנו לחיים, עמ' לה.
26. נו"א, משפטים, מה ע"ג. על דיבור המתחיל: "עד בוא השמש תשיבנו לו" אומר ר' אלימלך: "לפני שאתה רוצה לעלות לדרגת חסידות והתלהבות אש עליך לכבס את כתמיו שדבקו במעשיו. משל לאדם המבשל מאכל טוב שלא נזהר ופחם ואפר נכנסו לתוכו הרי כשיאכל את האוכל הוא ישליכו מתוך פיו, כך האדם שרוצה לעשות מאכל טוב לבורא אולם מעשיו הם בבחינת חמץ וזו היא בושה, לכן לפני שרוצה לעלות להתלהבות עליו לנקות את נשמתו."
27. נו"א, וישב, כא ע"ב. המגיד משתמש במשלים רבים. במקום אחר מצטט ר' אלימלך משל מפי רבו המגיד: "למשל המלך שהוא במקום כבודו בביתו בחצירו בפלטין שלו ויבוא איזה אוהב המלך וירצה להזמינו לסעודתו לביתו אזי בוודאי יכעוס עליו המלך כי אין זה כבוד של מלך לצאת מפלטין שלו לבית אחרים גם אם יהיה הסעודה גדולה עד מאוד, ובלתי אפשרי שיזמין את המלך לביתו עד שיכין כל הכנות ויעמיד מליצים ופרקליטין גדולים שימצא חן בעיני המלך שיבוא לסעודתו, אבל כשהמלך נוסע בדרך ורוצה ללון בדרך אזי כאשר ימצא מקום נקי באכסניא אף אם בית המלון הוא בכפר אם הוא רק נקי אזי זה בית מלונו ללון שם, והנמשל מובן ממילא. בזמן שבית המקדש קיים והיתה שכינת כבודו בבית קודש הקודשים אזי אם היה אדם רוצה לשאוב רוח קודש או נביאות היה צריך עבודה גדולה כמו שמצינו בשמחת בית השואבה ששם היו שואבים רוח הקודש, אבל עתה בגלות המר גם השכינה הקדושה גלתה עמנו ובעונותינו הרבים היא נע ונד בארץ ותשוקתה מאוד מצוא מקום דירה לשכון בה ואם מצאה מנוח מקום נקי אדם שהוא רק נקי מעבירות וחטאים אזי שם היא דירתה." ראה: מגיד דבריו ליעקב (מהדורת ש"ץ), עמ' 372-373.
28. נו"א, בלק, פד ע"ב.
29. שטרן, המשל במדרש, עמ' 57.
30. רמון-קינן, הפואטיקה, על הזמן והערות שם, עמ' 47-49; וראה: פרק ד סיפור מדגם א, על הזמן בסיפור.
31. נו"א, בחוקותי, סז ע"א.
32. בנימין גרוס, תשובה וגאולה, ראובן מס, ירושלים תשנ"ט, עמ' 1; ראה: גרוס, "תשובה", אוצר האגדה, כרך ג, עמ' תתתרנ-תתרס.
33. על כך מעיד גם תלמידו, ר' קלונימוס, ראה: יד מאור ושמש, תצוה ק ע"ב.
34. נגאל, משנת החסידות, עמ' 143-145.
35. נו"א, שלח, עז ע"א.
36. נו"א, בשלח, מ ע"ג.
37. נו"א, וישלח, יח ע" ד.
38. נו"א, וישלח, לט ע"א.
39. נו"א, קרח, עח ע" ג.
40. נו"א, קרח, עח ע"ד.
41. נו"א, שמות, ל ע"ג.
42. נו"א, תזריע, נח ע"א.
43. נו"א, תזריע, נח ע"ד.
44. נו"א, אמור, סג ע"ד.
45. נו"א, שמיני, נו ע"ד.
46. נו"א, תצוה, נא ע"א.
47. נו"א, תצוה, נ ע"א.
48. נו"א, בחוקותי, סז ע"ב.
49. נו"א, אמור, סה ע"ג.
50. ר' אלימלך יישם הנחה זו באופן מעשי ויחד עם אחיו ר' זושא, כשגילו שאדם מסוים חוטא צעקו איש אל אחיו מדוע עשית חטא זה, והחוטא, אשר שמע את פירוט חטאי הצדיקים הבין שאלה הם חטאיו, וחזר בתשובה.
וראה: אוהל אלימלך, סימן פז עמ' 22, וכן סימן קלז עמ' 57. הסיפור משקף את השיטה החינוכית בה השתמשו ר' אלימלך ואחיו ר' זושא; ראה סיפור נוסף בסימן קעג עמ' 73, על דרך חינוכית להחזיר אדם בתשובה בנושא האכילה ר' אלימלך מבזה את עצמו וכך לומד מוסר החסיד שמידה זו דורשת אצלו תיקון; ראה: אוהל אלימלך, סימן פה, פז, שם מודגשת שיטתו החינוכית של ר' אלימלך בהחזרת אנשים למוטב על ידי סיפור מעשה. כל אחד מהשומעים חשב שר' אלימלך מתכוון אליו וכך חזרו בתשובה;וכן סימן פז, פט; בסיפור סימן קז, ר' אלימלך מחזיר בתשובה את אנשי ניקלשבורג עירו של חברו ר' שמעלקא, והסיפור מעיד על כוח שכנוע אדיר, כי פעל על רבים בבת אחת. בסימן קח, ואריאציה דומה, ר' אלימלך מחזיר בתשובה את בני עירו של ר' שמעלקא ומקבל כוח לברך מישהו. הוא מברך אשה בברכות גשמיות (על התימה "שבע השנים הטובות" ראה: יפה ברלוביץ, "נס, גאולה ואליהו הנביא: טרנספורמציה ארץ-ישראלית", ביקורת ופרשנות, 30, אלול תשנ"ד, עמ' 99-120).
בסיפור בסימן קט, הוא מזהה בכח ראייתו המופלאה חכם שתוית החטא אינה קשורה אליו והעוסק כל ימיו בלימוד תורה, אך הוא חוטא בסיגוף יתר. ר' אלימלך מוכיחו ומצווה עליו להפסיק להתענות ולהמשיך ללמוד. בסימן קיב מובאים דבריו של היצר הרע שדואג שמא ר' אלימלך יחזיר את העולם בתשובה ואז לא יהיה לו יותר מה לעשות בעולם. בסימן קיד מסופר על ר' אלימלך העוזר לר' דוד מללוב לשנות את דרכו בעבודת ה'. בסימן קטו מסופר על ר' אלימלך שבכוח ראייתו החודרת ותוכחתו הקשה לעגלון שחיי בחטא בנסתר עם אשה במשך שלוש עשרה שנה גרם לאיש לחזור בתשובה ולהפוך לחסיד.
בסיפור אחר, סימן קיט, ר' אלימלך מגלה את חטאם של שני אנשים שפגעו בר' מיכלי מזלוצו'ב. ר' אלימלך מבטיח, שגילוי האמת על ידם אולי יעזור להם לכפר על עוונם; בסימן קמב מסופר על מה צריך אדם להרגיש בזקנותו כשלא יכול לישון ולאכול, עליו לדמות בנפשו שהוא בעל תשובה; בסימן קע מתואר איך התקרב ר' דוד מלעלוב אל ר' אלימלך. ר' אלימלך עורר בו הרהורי תשובה; בסימן קעג, ר' אלימלך מוכיח את עצמו בנושא האכילה, וכך החסיד הבין שלא אכל כראוי; בסימן רכד, ר' אלימלך עשה תשובה על שציער את אמו; ראה: סיפורים חסידיים, עמ' 229-231. בסיפור זה ר' אלימלך ואחיו ר' זושא מחזירים ילדים בתשובה תוך כדי נדודיהם. הם שמים על עינם את המטפחת שבכיסם וכך נפקחו עיני הילדים, ולא הסכימו לאכול את מאכלי הטריפה שהוגשו בביתם.
51. נו"א, אחרי מות, ס ע"ג.
52. נו"א, לך לך, ד ע"ד.
53. נו"א, מצורע, נט ע"ג.
54. נו"א, מקץ, כג ע"ג.
55. נו"א, מצורע, נט ע"ג.
56. נו"א, מצורע, נט ע"ג.
57. נו"א, וישלח, יז ע"ד.
58. נו"א, משפטים, מה ע"ד.
59. תשבי, משנת הזוהר, כרך ב, עמ' תשמ.
60. נו"א, וירא, ח ע"ד.
61. נו"א, מצורע, נט ע"ג.
62. ראה: גרין, בעל היסורים, עמ' 221, 424.
63. על הייסורים בזמן הגלות ראה: אוהל אלימלך סימן קכ, ר' אלימלך סופג מכות נחשד בגניבה. וכן סימן קעז, ר' זושא סופג מכות מידי פוחזים, וכשר' אלימלך מחליף את מקומו כדי להקל על סבלו של אחיו, מחליטים הם להלקות את היושב בקרן הזוית שהיה שוב ר' זושא. עיבוד ספרותי לסיפור זה ראה: שמשון מלצר, "ריקודו של רבי זושא", שירים ובלדות, דביר, תל-אביב תשכ"ב, עמ' 79-86.
על סבלם של ר' אלימלך ואחיו ר' זושא בגלותם ראה: לנדוי, הרבי אלימלך, עמ' כג-לז. על עריכת הגלות של ר' אלימלך ואחיו ר' זושא ראה: איידלבוים, רבי אלימלך, עמ' 35-41.
64. תודה לפרופ' אלשטיין על הארת הנושא של חניכת הקדוש. על טקסי חניכה ומשמעותם בסיפור ראה: אליאדה, מיתוס, עמ' 201-202.
65. ראה: סדר הדורות מתלמידי הבעש"ט, עמ' 55.
66. אברהם יצחק הכהן קוק, אורות התשובה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ח, עמ' יב; יעקב פילבר, אורות התשובה, המכון לחקר משנת הראי"ה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 16.
67. על המושג ניכוס ראה: ריקר, הרמנויטיקה, עמ' 131-145, 182-193.
68. גולמן, אינטליגנציה רגשית, עמ' 33.
69. נו"א, וישלח, יח ע"ג.
70. על יחסם של חז"ל לחטא העריות ראה: גרוס, "עריות", אוצר האגדה, ב, עמ', תתקנב-תתקנד; וכן שמחה רז, אגדות התלמוד, ג, מקסוול-מקמילן-כתר, ירושלים תשנ"א, עמ' 613-618; וכן ראה: אבן שושן, "ערוה", המילון החדש, כרך ה, עמ' 1999-1998.
71. על הדמעות אומרים חז"ל: "ואע"פ ששערי התפלה ננעלו שערי דמעות לא ננעלו" (ברכות לב ע"ב). דוגמא בולטת לכוחם של הדמעות, כשהן יוצאות ממעקי הנשמה היא סיפורו של ר' אלעזר בן דורדיא, המדגים את הקשר בין התשובה והבכי (עבודה זרה יז ע"א). באנתרופולוגיה מייחסים לדמעות כח מאגי המסוגל להורדת גשמים. ראה: שבלייה, גירברנט, מילון סמלים, עמ' 977.
72. כפי שנאמר: "באותה שעה היה הקב"ה בוכה ואומר אוי לי על ביתי בני היכן אתם כוהני היכן אתם אוהבי היכן אתם. מה אעשה לכם התריתי בכם ולא חזרתם בתשובה." (איכה רבה פ, ע" ב).
73. נו"א, וישלח, יט ע"ב.
74. ליקוטי מוהר"ן, עמ' קסד ל.
75. ירמיהו לא, טו-טז: "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועינייך מדמעה כי יש שכר לפעולתך ושבו מארץ אויב ויש תקווה לאחריתך נאום ה' ושבו בנים לגבולם." ובאותו פרק ממשיך ירמיהו הנביא לנבא על הגאולה, שתהיה מלווה בבכי: "בבכי יבואו ובתחנונים אובילם אוליכם אל נחלי מים ישר ולא ייכשלו בה, כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכורי הוא."(ירמיהו לא, ח), וכן ראה: פירושו של מצודת דוד לפסוק זה.
76. זוהר חדש, מדרש רות (ונציה שכ"ו), ד', ארמס, ירושלים תשנ"ב (להלן: זהר חדש, מדרש רות), לד ע"א-ע"ג; תשבי, משנת הזוהר, חלק ב, עמ' תשנ-תשנא: "שלושה מיני תשובה כאן בפסוק זה: תפילה, שוועה, דמעה... כל השלושה חשובים לפני הקב"ה, ומכולם אין חשובה כדמעה, שהרי בדמעות הולך הלב והחפץ וכל הגוף."
77. זוהר חדש, מדרש רות, לד ע"א-ע"ג; תשבי, משנת הזוהר, חלק ב, עמ' תשנא: "דמעות של רוגז ודמעות של מוסר דין על חברו אינן נכנסות לפני המלך, אלא דמעות של תפילה ותשובה ושל מבקשי בקשה מתוך צרה. כולן בוקעות רקיעים ופותחות שערים ונכנסות לפני המלך, ששנינו: ביום שנחרב בית-המקדש כל השערים ננעלו ושערי דמעות לא ננעלו"; ראה: זוהר חלק ב, יב ע"א-ע"ב; תשבי, משנת הזוהר, חלק ב, עמ' תשמח.
78. אידל, קבלה - היבטים חדשים, עמ' 92-105, 211-212; ראה: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 42-43.
79. על הבכי כאקט מיסטי ראה: חלמיש, מבוא לקבלה, עמ' 90-92, הערה 37. על נושא הבכי כאקט אתי ואקסטאטי ראה: אלשטיין, "יסודות מאגיים", עמ' 132-149.
80. נו"א, ויחי, כט ע"ב.
81. ראה לעיל גם הערה 14.
82. ראה הערות 13 14, וראה לעיל: הבכי.
83. תודה לפרופ' בר-אל מאוניברסיטת בר-אילן שבדק את הביטוי. לדבריו הוא אינו מופיע במילונים ולדעתו זהו כינוי שהיה נפוץ באותה חברה יהודית מקומית.
84. על תופעת הדיגלוסיה ראה גם לעיל פרק ד הערה 59.