מבוא: עולם התורה בליטא במאה ה- 19



א. הישיבה הליטאית

1. הגר"א ובית מדרשו
רובם של יהודי ליטא במאה ה-19 היו "מתנגדים". הם נראו כך על-שם התנגדותם לחסידות בגין תפיסתה את דרכי עבודת ה'. את הגר"א, הגאון רבי אליהו מווילנה (1720-1797), הם ראו כדמות נערצת, גם שנים רבות לאחר פטירתו, בגלל אישיותו יוצאת הדופן1. איש זה, שלא מילא שום תפקיד ציבורי בקהילה, היה בעל כשרונות מופלאים וכוחות נפש נדירים, שאפשרו לו להקדיש את עצמו ללימוד תורה בהעמקה ובשקידה מיוחדת במינה. תולדותיו, הנהגותיו ומידותיו ידועות לנו בעיקר מתוך הסיפורים שנרשמו עליו, בחייו ולאחריהם, ולכן יתכן ואפשר להטיל ספק במהימנותם. אמנם, גם אם ערכה ההיסטורי של כתיבה הגיוגראפית מוטל בספק מבחינה היסטוריוגרפית, הרי שלהיסטוריון העוסק בתהליכים היסטוריים, חברתיים ורעיוניים, היא חשובה ביותר: לא דמותו ההיסטורית של הגר"א רלוונטית אלא הדרך שבה היא נתפסת בעיני בני דורו ובתודעה של הבאים אחריהם. מכל מקום, סביר יותר שאכן ניהל הגר"א אורח חיים יוצא דופן, וזהו מה שהקרין אור מיוחד על הסיפורים והשפיע עליהם.

כך למשל אפשר ללמוד מדברי תלמידו המובהק של הגר"א, ר' חיים מוולאזין, דוגמה להערכה המופלגת שהעריכו את הגר"א. בהקדמה לפירוש הגר"א על "ספרא דצניעיתא"2, מסביר הגר"ח את מעמדו המיוחד של רבו. בחלק הראשון של ההקדמה, מונה ר' חיים את התחנות החשובות בהשתלשלותה של מסורת הקבלה. משה הוא הראשון. אליו נמסרו את סודותיה של התורה שבכתב "פה אל פה"; ממשיכו רשב"י. הוא סידר וערך בכתב את אותם סודות, וכוונתו לספר הזוהר. התחנה הבאה היא "פירוש הסודות", ע"י האר"י ז"ל. כאן, ע"פ הגר"ח, מגיעה תחנתו של הגר"א, שהרי האר"י "הניח מקום לרבנו" (הגר"א) לעסוק בחיפוש המקורות "לפסיקותיו". שרשרת הקבלה הזו מקבילה הקבלה מוחלטת להשתלשלותה של תורה שבעל-פה: משה קיבל את פירושה של התורה שבכתב, רבי יהודה הנשיא עסק, גם הוא כרשב"י, בסידור ובעריכה בכתב; ופסיקתו של ר' יוסף קארו להלכה מקבילה לפירושו של האר"י לקבלה. בשלב הרביעי, האחרון, המחבר בין הפסיקה למקור, אנו שוב פוגשים את הגר"א. הוא עוסק, איפה, בנגלה ובנסתר כאחד, כפי שעשה זאת "משה", הראשון למסורת. אם תפקידי העריכה והפסיקה לא "הצטרפו" באדם אחד (ר' יהודה הנשיא ורשב"י "עורכים", ר"י קארו והאר"י "פוסקים") הרי שבתחנה הראשונה ובתחנה האחרונה, מתאחדים שני התפקידים בדמות אחת. במילים אחרות: בשביל הגר"ח, הרי שהגר"א הינו כעין "משה", הן מצד שליחותו (חזרה למקורות), הן מצד מהותו (איחוד הנגלה והנסתר) והן מצד תפקידו ההיסטורי: לסגור את המעגל, ולהתחבר להתחלה. באמירה זו, הגר"ח "מסיים", איפה, את השתלשלותה של התורה בקו ההתרחשות ההסטורית: הגר"א הוא האחרון ואחריו לא יהיה כמותו, כביכול, אין עוד "צורך" לגדול בתורה כמותו. ועוד: בהצהרת יחודו של הגר"א, כמאחד בין הנגלה לנסתר יש אולי טענה חשובה, התורמת במקצת להבנת היחס האמביוולנטי לתורת הקבלה בישיבה הליטאית ובתנועת המוסר: מצד אחד, הערכה: הרי היא נחשבת לפן העליון של התורה; ומצד שני, הסתייגות: אין להכלילה בסדרי הלימוד הרגילים.

בחלק השני להקדמה ל"ספרא דצניעותא" מדגיש הגר"ח את ערך היגיעה. הגר"א הגיע למדרגתו לא בגלל כשרונות מולדים כי אם בגלל יגיעתו בתורה ושקידתו הרבה בלימודה. הוא ראה ביגיעה לא רק אמצעי להשגה אלא ייחד לה ערך עצמי. לכן, הוא התנגד להשגה שאין מקורה ביגיעה:
"כי שמעתי מפיו הק' שפעמים רבות השכימו לפתחו כמה מגידים מן השמים בשאלתם ובקשתם שרוצים למסור לו רזין דאורייתא בלא שום עמל ולא הטה אוזנו אליהם כלל"3.
מוטיב היגיעה שימש רעיון יסודי ביותר בתפיסת הלימוד הישיבתי בהתפתחותה של הישיבה הליטאית: ההצלחה בלימוד היא פונקציה של יגיעה ושקידה ובלעדיה לא ניתן להגיע לדרגה הגבוהה בלימוד התורה. רבי ישראל סלנטר, מצדו, הדגיש גם הוא את ערך היגיעה אבל לא רק בלימוד התורה אלא גם בתחום אחר: יגיעה בעבודת המוסר ובתיקון המידות. הדרישה המוסרית קובעת שעל האדם "לעבוד על עצמו" כדי להגיע לרמה גבוהה, לא רק בתורה כי אם גם ביראה.

ברם, כאמור, הגר"א לא שימש תפקיד ציבורי, ותלמידו, הגר"ח, הוא שניסה להנחות את הדור הבא, מסביב לערכו של לימוד התורה ולדרך לימודה בישיבה.

2. בין הישיבה הקהילתית לישיבה הליטאית
הישיבה היא מוסד-המסגרת בה אפשר לרכוש השכלה תורנית גבוהה, דרך "שיעורים", "חברותות" או לימוד עצמי, וזאת לאחר שהתלמיד עבר את שלבי החינוך היסודי המסורתי. אמנם, השם "ישיבה" הוא שם כללי, אולם, גורמים היסטוריים, גיאוגרפיים, חברתיים, סטרוקטוראליים, ואפילו אידיאיים, השפיעו על אופי של הישיבה, בזמנים שונים ובמקומות שונים. במסגרת הדיון שלנו, אנו מבקשים להתמקד בישיבה הליטאית, המתפתחת כהמשך (או כתמורה?) לישיבה הקהילתית, המוכרת בפולין4 בראשית העת החדשה.

במבט ראשון, הבדלים אחדים ניכרים, בין שני סוגי הישיבות, הן בסדרי הלימוד, והן במבנה הארגוני של הישיבה. אם בישיבה הפולנית שנת הלימודים מחולקת ל"זמני לימוד" וחודשים אחדים מבדילים בין "זמן" ל"זמן", הרי שבישיבה הליטאית שנת הלימודים הייתה בדרך כלל רצופה, כאשר הרצף נקבע ע"פ סדר מסכתות התלמוד הנלמדות. סיבה כלכלית אמנם עומדת מאחורי הבדל זה (תקופת "בין הזמנים" צמצמה את עלות הישיבה לבני הקהילה), אמנם הדבר השפיע על עצם תפיסת לימוד התורה: האם מדובר בלימוד מוגדר ומוגבל לזמן מסוים או שמא מדובר בפעילות רוחנית אינטנסיבית בלא הפסקה?

אך דומה שההבדל העיקרי הינו דווקא במישור האדמיניסטרטיבי: הישיבה הליטאית הינה מנותקת מהקהילה המקומית מבחינה ארגונית ומבחינה כספית, שלא כבעבר, בו הייתה הישיבה מוסד קהילתי. בפולין היו מחליטים פרנסי הקהילה על מספר התלמידים ואפילו על ראש הישיבה שהיה תחת מרותה הכלכלית. בליטא, לעומת זה, הישיבה שוכנת במבנה מיוחד, הנהלת הישיבה בידי ראש הישיבה, והתלמידים לא קיבלו תמיכה כספית מהקהילה כי אם מהישיבה.

ניתוק זה ביטא אם כן קונספציה חדשה של מוסד הישיבה, אך אם הוא מאפשר לישיבה להתפתח בצורה עצמאית, הרי שטמונה בו סכנה לא קטנה: האם תצליח הנהגת הישיבה במשימתה לגייס את הכספים הרבים הדרושים לכך?

אמנם, מלבד הבדלים אלו, אין לשכוח שעומדת, ביסוד הישיבה, אותה מגמה: האידיאל הדתי של לימוד תורה. הן הישיבה הקהילתית והן הישיבה הליטאית המודרנית משקיעות את כל מאמציהם הפיזיים והרוחניים למטרה זו, כאשר השינויים הארגונים נועדים לשמש ביתר שאת את המשימה הנצחית ואינם מבטאים שינוי במגמה המוצהרת, אלא דווקא חיזוקה. לכן, נראה שניתן לדבר על רצף מסוים, כאשר ההקשר ההיסטורי השונה הוא המחייב או המאפשר את התמורות במבנה הארגוני. בעקבות הצלחתה של תנועת החסידות, שהצמידה (אם לא הקדימה!) את רעיון הדביקות ללימוד התורה כערך דתי עליון, חייבת הישיבה הליטאית לחזק את דרכי הלימוד מצד עצמם, ואת הביסוס הרעיוני הפנימי לה: "תלמוד תורה כנגד כולם".

3. ישיבת וולאזין
הגר"ח הוא שיסד בוולאזין את הישיבה שתחשב במהרה כ"אם הישיבות". סיבות הקמתה בשנת 1804 אינן ברורות5, אך לפי מכתבו של הגר"ח בעצמו, הרצון לעזור לצעירים לקיים את האידיאל של תלמוד תורה עמד בראש עיניו, ונראה שזאת היא הסיבה העיקרית המוצהרת.

ר' חיים לא ביקש תמיכה כספית מהקהילה המקומית אך פנה במכתבים ליחידים עשירים מקהילת החשובות במזרח, שנענו ברצון לתלמידו של הגר"א. לאחר מכן, הקים ר' חיים מנגנון לאיסוף כספים בערים שונות בעזרת "גבאים קבועים" ושדרים הנודדים ממקום למקום. מנגנון זה התקבל בצורה חיובית בקהילות השונות ובדמיונו עם מערכת התמיכה לישוב בארץ ישראל, יש בו כדי להוסיף כבוד למוסד החדש. הוא אפשר לישיבה להתפתח בצורה עצמאית וללא זיקה עם הקהילה המקומית (למרות שגם היא תרמה נדבות רבות לישיבה וראתה בה מקור גאוותה של העיירה). מצד שני, הוא הפקיר את גורלה בידי תורמים, ועם סגירתה של הישיבה בשנת 1892, החובות הכספיים הינן רבות בהעדר תרומות המספיקות להוצאות התפקוד הסדיר של הישיבה.

סדרי הלימוד בישיבה שיקפו את עמדותיו של הגר"א על מרכזיותו של לימוד התורה לאדם והשפעתו המטפיזית לעולם6. הלימוד הינו בעיקרו לימוד עצמי, כאשר שיעורו של ראש הישיבה הוא הזדמנות להתנצחות עיונית בינו לבין תלמידיו. אך הדגש הושם על "הסדר" כאשר הלומדים ב"חברותא" (כלומר, זוג תלמידים הלומדים ביחד) מתמודדים בכוחותיהם העצמאיים עם סוגיית הגמרא שלפניהם, לא רק כדי להכין את השיעור אלא כדי להרחיב את ידיעותיהם ולהעמיקם ולחדד את דרך לימודם. ליד לימוד הש"ס, לפי הסדר, יחדו גם כן זמן מסוים ללימוד ההלכה ולפרקי תנ"ך (למרות שלפי העדויות, מעטים היו התלמידים המשתתפים בשיעורו היומי של הנצי"ב על פרשת השבוע). המסר שר' חיים העביר לתלמידיו, דרך ספרו "נפש החיים" הוא ברור: עיקרו של היום צריך להיות מוקדש ללימוד, ולימוד פירושו לימוד הגמרא. ואכן בוולאז'ן לא פסק קול התורה מבין כותלי בית המדרש: התלמידים חולקו לפי "משמרות" על-מנת שגם בלילה יישאר קומץ של תלמידים ללמוד תורה בבית המדרש.

ישיבת וולאזין התפתחה מהר ובהצלחה. במחצית השניה של המאה, היא מונה כמה מאות תלמידים, ומהווה דוגמא לישיבות הקמות אחריה. בשנותיה האחרונות, מאבקי כוח חריפים ביותר בתוך צוות הישיבה, ובין הצוות לבין התלמידים, מתרחשים מסביב לשאלת יורש לראש הישיבה. גם אם מאבקי כוח הנם "טבעיים" בכל מוסד המנוהל על-ידי "משפחה", הרי שיש בהם כדי להאפיל על כבודו של השם של המקום, במיוחד מוסד חינוכי.

דרישתה של הממשלה להוסיף לימודי חול בישיבה, וסירובו של הנצי"ב להיענות בצורה חיובית וברורה גרמו לסגירתה של הישיבה בשנת 1892.


ב. עולם החסידות

1. ראשיתה של החסידות
ראשיתה של החסידות החדשה היא ביהדות שבמזרח אירופה, במאה ה-18, כאשר תהליך התפשטותה היה מרשים, בהיקפו ובקצבו, למרות התנגדותו של הממסד הרבני והקהילתי בתחילת דרכה.

היסטוריונים רבים7 ראו בהקשר ההיסטורי סיבה להתפשטות מהירה זו. מהם הדגישו את הנתק בין האליטה הלמדנית לבין פשוטי העם (דובנוב), אחרים הצביעו על משבר הארגון הקהילתי (דינור) או על המצוקה הכלכלית והפוליטית של יהודי גליציה (מאהלר). חוקרים אחרים ניסו לחפש רצף או תמיכה בבשורה הרוחנית שמביאה איתה החסידות, בעקבות המשבר האמוני שלאחר שבתאי צבי: האמנם המירה החסידות את הגאולה ההסטורית של הכלל בגאולה הרוחנית של הפרט (דובנוב, ואחריו ג. שלום)? או שמא רצונה היה לזרז את הקץ ולסלול את הדרך לבואו של המשיח (דינור) כאשר ניתן לזהות מוטיבים שבתאים בספרותה (לביס) המתפתחת במקביל לתנועה הפראנקיסטית?

אכן כל חוקר וחוקר התמקד בפן אחד בחסידות, לאור הממצאים השונים: ספרות החסידות בראשיתה, פנקסי קהילות וארכיונים, מכתבים ואגרות. אמנם הזיקה בין "רקע" לבין "תופעה", דרך קשר סיבתי, איננה תמיד מוכחת, ועדיף לדבר על "השערה" ולא על "ידיעה". גישה כוללנית תהיה אולי יותר מדויקת ומאוששת, בהיותה קרובה יותר להתרחשות ההסטורית ולפניה השונים.

בין כך ובין כך, מתוך כתבי בעלי החסידות בעצמם, המגלים את מודעותם העצמית, נראה שניתן להסכים עם דבריו של י. כץ, הרואה בחסידות תנועה רוחנית, בעלת מסר אידיאי-דתי, ההופכת לאט-לאט לתנועה חברתית.

מהי הבשורה של החסידות?

האידיאל הדתי של החסידות מכוון לדביקות8. אם אצל חכמי צפת במאות 17-18 מונח זה מציין התרכזות בשם ה', הדגשת הפרישות כדרך המלך, ולימוד תורת הנסתר, הרי שבחסידות מקבלת "הדביקות" פנים חדשות מבחינה אתית, מעשית ואפילו מטפיזית.

הדביקות מציינת הן את הגעגועים האינסופיים אל המציאות האלוקית, והן את תחושת הקרבה לאלוקים וחוויית ה-Unio mystica. החסיד שואף לדביקות והדרכים אליה רבות, שמחה, ריקוד, דיבוק חברים וכמובן תפילה שהיא בעצם האפיק המרכזי לחתירה לדביקות.

אמירה זו גרמה למהפך רעיוני-רוחני ודתי כאחד, כאשר היא נוטשת את העמדה המתנגדת המסורתית הרואה בלימוד התורה בלבד ביטוי לאידיאל הדתי. בעלי החסידות הראשונים (הבעש"ט, המגיד ממזריטש) נתנו לעמדתם הרוחנית ביסוס מטפיזי, מתוך מקורות הקבלה, הגורסים ש"לית אתר פנוי מיניה". רעיון זה, המדגיש את נוכחותו של האל בעולם "בכל מקום" מעלה מספר בעיות פילוסופיות: האם פירושו פנתאיזם, כלומר זיהוי האל עם העולם או שמא אקוסמיזם, ביטול מציאות העולם מול המציאות האלוקית הבלעדית? אך נראה שבעלי החסידות הסתפקו בקביעת אמת נורמטיבית יחסית, המאפשרת לפתח אתוס דתי בלי להתייחס בצורה ברורה להשלכותיה הפילוסופיות.

אמנם, אין להבין שהחסידים הראשונים זלזלו בלימוד התורה. הם בעצמם היו בעלי רקע תורני, ולא באו מהשכבות החלשות יותר. הם בעצם מתחו ביקורת חברתית על "הלמדן", ובמישור הערכי-הדתי, נתנו העדפה ליסוד הרגשי שבאדם על היסוד העיוני-השכלי. ספק אם אכן התכוון הבעש"ט שתורתו תופנה להמון העם; ושאידיאל הדביקות (אידיאל ליחידים, במסורת הקבלית), יהפוך לאידיאל דתי שבידו של כל אחד ואחד להשיגו.

2. התפשטות החסידות במאה ה-19
מסביב לבעש"ט, גובשה חבורת חסידים שראתה בו מנהיג דתי, כאשר סמכותו נובעת מאישיותו הכריזמטית. הוא בעצמו לא הפיץ את רעיונותיו בקרב הציבור הרחב, למרות שהרגיש תחושת שליחות כללית ואחריות על כל עם ישראל. מספר החסידים היה מצומצם ומקביל לתפיסה האליטיסטית של מרבית חבורות החסידים בתולדות עם ישראל, הרואה בעבודת ה' במדרגה של חסידות, אפשרות הניתנת ליחידי סגולה בלבד. אמנם, הבעש"ט לא פסל את דרכם של פשוטי העם בעבודת ה', ולהפך; מתוך העיקרון הדתי של "לית אתר פנוי מיניה", שאף הוא לגלות את הממד האלוקי הקיים גם כן בעבודתם הרוחנית של פשוטי העם. זהו אולי הביסוס העיוני בתורתו של הבעש"ט, המעניק לגיטימציה להתפשטות החסידות בקרב הציבור הרחב שלא כבחבורות האליטיסטיות אחרות.

תקופת פעילותם של ר' יעקב יוסף מפולנא והמגיד ממזריטש, היא בעצם שלב המעבר מחבורה לתנועה. רעיונותיו של הבעש"ט, והסיפורים הקשורים לחייו ולכוחותיו הרוחניים מתפרסמים בכתב, כאשר המסר הינו בעיקרו בתחום הרוחני ולא במאגיה ובהצלה מצרות שונות (מחלות, פרנסה וכו'...) "תורת הצדיק" מתגבשת לאט לאט, והיא מעניקה אפשרות לאדם להתקדם, להתעלות ולזכות ב"גאולה הפרטית".

אך אם המגיד הוכר כמנהיג לכל התנועה, הרי שלאחר פטירתו מתפצלת ההנהגה: התלמידים השונים (ר' שניאור זלמן מלאדי, ר' יעקב יצחק החוזה מלובלין, ר' אלימלך מליזנסק ועוד...) נפוצו בכל פולין, כאשר מסביב לכל אחד, מתארגנת ה"עדה החסידית" הדובקת בצדיק שלה. "דביקות בצדיק" פירושה לא רק השתתפות בתפילה ובחגים במחיצתו של הצדיק, כי אם השתתפות בכל פעולותיו של הצדיק (כמו סדרי אכילה ועוד), מתוך הנחה שגם אותן פעולת "בגשמיות" הינן בעצם פעולות בעלות תוכן רוחני. יש כאן חזרה על הרעיון החז"לי של "שימוש תלמידי חכמים"9 תוך כדי יציקת משמעות מיסטית-מטפיזית חדשה למה שהיה בעבר דפוס חברתי מקובל בעל משמעות חינוכית ומוסרית בלבד. אמנם כמו בכל תופעה חברתית, ניתן לדבר על רבדים שונים בחצר החסידית: ליד החוג הקבוע של תלמידים היושבים ליד הצדיק, ניתן להבחין באורחים הבאים לפרקים לחצר כדי לחוות חוויה דתית עם ובעזרת הצדיק, ומעגל נוסף של מבקשים שבקשתם איננה בתחום החוויה כי אם במציאת פתרון לצרות אישיות (מחלה וכו'...). מסביב לרעיון המטפיזי של "לית אתר פנוי מיניה", מתגבשת "תורת הצדיק" היוצרת תפיסה חברתית חדשה.

במאה ה-19 התפשטה החסידות בכל תחום המושב היהודי ברוסיה, בפולניה ובגליציה, אך נבלמה בליטא על-ידי מרכזי ההתנגדות בישיבות, מיסודם של תלמידי הגר"א, מלבד חסידות חב"ד שהתבצרה ברייסין. מרכז חסידות חב"ד הוא "הרבי", מעין "נשמה כללית" לכל חסידיו הדואג לענייני הכלל בתחומי החומר כבתחומי הרוח. בנוסף ל"שליחים" העוסקים בגביית כספים לצורכי הציבור, ממנה הרבי "משפיעים", בדרך כלל מזיקני החסידים, הנשלחים לערים או לכפרים כדי להדריך את החסידים בעבודת ה'. בצורה כזאת נשמרת אחדות החסידות למרות פיזורם הגיאוגרפי של החסידים.

אמנם, לקראת סופה של המאה ה-19, איבדה תנועת החסידות יותר ויותר את אופייה הרוחני-הרעיוני, התרחקה מביסוסה הקבלי, והתגלגלה ל"עדות", כאשר ההתלכדות החברתית מסביב לצדיק נתפסת כדבר העיקרי, ולא תמיד מתוך שאיפה לדביקות מיסטית, כי אם מתוך שייכות חברתית גרידא. תורתה של החסידות הופכת להיות נחלת האליטה של החסידים, אותם תלמידי החכמים מקרב העדה, הרואים דווקא בלימוד התורה את עיקר עיסוקם. חסידות חב"ד מפתחת במיוחד ספרות עיונית רחבת ענפים היוצרת השקפת עולם בפני עצמה.

האידיאל הדתי שעמד בעיני הבעש"ט עבר אם כן גלגולים רבים. אם החבורה הפכה לתנועה מבחינה סטרוקטורלית ודמוגרפית, הרי שהאידיאל המיסטי אינו מצליח להיות נחלת הכלל. בתוך החברה החסידית מתפתחת כמו בחברה המתנגדית, שכבת-על, הכוללת בתוכה תלמידי חכמים היושבים ולומדים תורה כל היום.

הפערים האידיאולוגיים בין שתי התנועות שגרמו להחרמות הדדיות בסוף המאה ה-18, מצטמצמים, ומתמקדים בעיקר במישור החברתי. העובדה שהחסידות קיבלה את ההלכה כמסגרת מחייבת ולא פגעה בה ביטלה את חששותיהם של המתנגדים והעניקה לה לגיטימיות. החסידות הצליחה להתפתח כתנועה בתוך העם ולא מחוצה לו.


ג. תנועת המוסר

התפשטותה והתעצמותה של תנועת החסידות בראשית המאה ה-19 גורמת בעקבותיה התייחסות שונה מצד הזרם המתנגד. מתודעה שלילית השואפת להעביר מן העולם את "הכת החדשה", עליה לפתח תודעה חיובית המציעה התמודדות רעיונית מעמיקה לתנועה היריבה. כאמור, ר' חיים מוולאזין הוא הראשון שענה לאתגר היסטורי ועיצב את דמותו החדשה של תלמיד החכם, על-ידי הקמת הישיבה בוולאזין. ר' ישראל סלנטר הוא השני שחולל שינוי משמעותי ביותר בתדמיתה של החברה המתנגדת, כאשר הוא סלל את הדרך למה שיקר אחרי מותו "תנועת המוסר".

1. רבי ישראל סלנטר (1810-1883)
ר' ישראל נולד בעיר זאגורי שבליטא, לאביו ר' זאב ליפקין, תלמיד-חכם חשוב. בהיותו נער הוא עובר לעיר סלנט ללמוד תורה מפיו רבה, ר' צבי ברוידא. אמנם, בעיר סלנט מצא הוא לעצמו רב נוסף, ר' יוסף זונדל, תלמיד וולאזין לשעבר. גם אם ר' יוסף זינדל חי כ"בעל הבית" פשוט, הרי שלאמיתו של דבר אפשר לראות בו "התגלמות אינדיווידואלית של טיפוס הלמדן החסיד"10, פרי האידיאל החינוכי שפיתח ר' חיים: לא רק תלמיד חכם הבקיא בעומקי סוגיות התלמוד כי אם עובד ה', המגלה השקעה עצומה בענייני היראה. ממנו קיבל הגרי"ס את ההוראה "לערנן מוסר!" (תלמד מוסר); ובמילים אחרות: המוסר צריך לימוד. אי אפשר להתייחס ליראה כדבר טבעי המתפתח מצד עצמו, ואי אפשר להסתפק בהתפעלות הנפש. יש אכן מקום והכרח ללמוד כיצד להתקדם בעבודה המוסרית.

חייו של ר' ישראל, הינן תחת סימן הנדודים: חלקם "גשמיים" (סלנט, וילנה, קובנה, ממל, קניגסברג, פאריס ושוב קניגסברג), אחרים "רוחניים": בעל נטייה לביקורת עצמית נוקבת, הוא תמיד יחפש את המשימה הבאה, מתוך דאגה לשיפור ולתיקון. הוא חש את רוח הדור והתלבטויותיו, ומנסה לחנך ולהתערב. לדעתו, הסכנה התרבותית-הרוחנית העומדת לפני החברה המתנגדת איננה עוד החסידות כי אם ההשכלה, המושכת אליה בחורי ישיבה רבים. הוא חושש יותר מערכיה ותכניה ופחות מדרכיה, ולכן מוכן הוא לנהל מאבק "מבפנים": הוא מוכן להכניס את לימודי התלמוד כדיסציפלינה באוניברסיטה והוא בעד תרגומו לגרמנית. הוא היוזם, העורך והמוציא לאור של "תבונה" כתב-עת תורני ראשון במזרח אירופה, כאשר צורת כתיבה זו הינה חדשה ונחשבת כ"מודרנית" בחברה היהודית.

מבחינה חינוכית-לימודית, ר' ישראל שהתחיל את דרכו כראש ישיבת ווילנה, איננו רואה את עצמו כמחנך ומחולל שינויים בעולם הישיבה בלבד אלא מכוון את פעולתו לקהילה כולה. הוא אינו מקים ישיבות חדשות, כי אם "מוסר שטיבלאך" בכל אתר ואתר, בהם ניתן להיכנס כל יום, אפילו לכמה דקות כדי ללמוד עניני המוסר. הוא אינו כותב ספרים או חידושים אלא מפרסם דרושים ומאמרים, ושולח אגרות לחבורות המוסר השונות, כאשר קהל היעד שלו הינו דווקא בעלי-בתים. משנתו העיונית איננה חדשנית אלא היא מכלול של רעיונות מוכרים, כאשר החידוש הוא עצם קיבוץ הרעיונות. במקום הכתיבה בעלת אופי קבלי של "נפש החיים" הוא מפתח צורת חשיבה עשירה בהבחנות פסיכולוגיות חדות המאפשרות לחדור לעומק הנפש של האדם ולהדריך אותו בעבודת ה'. מטרת המוסר הינה בעצם עיצוב האישיות של האדם, ולכן יש צורך להפנים את הלימוד ולתת לו להתרחב אחר-כך לכל תחומי החיים. אך ר' ישראל, בעל חוש ראליסטי מפותח מאד הינו גם-כן פסימי: אי אפשר לשנות את טבע האדם ו"כוחותיו הכהים": המגמה צריכה להיות "כיבוש היצר"11 בלבד ו"אילוף המידות הרעות" כי אי אפשר לתקנם באמת. ביסוד המגמה המינימאליסטית באתיקה של הגרי"ס, עומד לא ויתור למציאות האפורה והתפשרות כי אם רצון לשפר את מה שניתן באמת לשפר בלי לחיות באשליות ובתחושה מדומה של "היטהרות" שהיא בעצם הדחקה פסיכולוגית של כוחותיו ונטיותיו השליליים של האדם.

רבי ישראל, איש הרוח ואיש המעשה הצליח, כמו רבי ישראל בעל-שם, להקים תנועה. גם הוא, כבעש"ט, אינו משפיע דרך כתיבה, כי אם דרך אישיותו ומעשי חייו, ולשניהם קבוצות תלמידים מסביבם. אם רבי יעקב יוסף מפולנא הוא המפרסם את סיפורי הבעל-שם-טוב, כאשר המגיד ממזריטש מנהיג את התלמידים ומפרסם את תורתו, הרי שאצל הגרי"ס, תלמידו ר' יצחק בלאזר הוא הספר על רבו, ור' שמחה זיסל מקלם מפתח את תורתו בעבודת ה'.

2. התפשטותה של תנועת המוסר
מפעלו הציבורי-החינוכי של רבי ישראל סלנטר, ההולך ומתפשט בסוף המאה ה-19, מהווה מבחינה רעיונית, אם לא מבחינה היסטורית, תגובה לחסידות, למתנגדות ולהשכלה.

כמו החסידות, תנועת המוסר צומחת מתוך משבר בעולם התורה. למרות שאיפותיו החינוכיות של ר' חיים מוולאז'ן לא הצליחה הישיבה לגדל שורות של תלמידי חכמים המשלבים את התורה ואת היראה. שיטת הלימוד בישיבה פיתחה אליטיזם מסוים המדחיק מחוץ לכותלי בית-המדרש את כל מי שאינו מספיק מוכשר ללימוד. שתי התנועות קמו מתוך אותו רקע חברתי: כיצד לגשר על הפער בין תלמיד החכם לעם הארץ, ולהעלות את פשוטי העם למדרגה רוחנית. אך אם החסידות הרחיבה את דרך הדביקות לאופקים נוספים, הרי שהגרי"ס סבור שפתרון הבעיה עדיין בתחום הלימוד. יש לתת מקום ללימוד המוסר ליד לימוד התלמוד, ולפעמים במקומו. אם החסידות יצרה דפוסים חברתיים ורוחניים חדשים ומהפכניים, הרי שרבי ישראל מעדיף לפעול מתוך המסגרות הקיימות: הישיבה, הכולל, העיירה.

על-ידי לימוד המוסר בישיבה, הדגשת היסודות הרגשיים שבעבודת ה', מבט רפלקסיבי לתוך נפשו של האדם, חשב הגרי"ס שיצליח למנוע את בריחתם של בחורי הישיבה המאוכזבים לחוגי ההשכלה.

פעולתו החינוכית במערב אירופה מראה שכלל לא התעלם מהתמורות בחברה היהודית, הכיר בם, וניסה לצמצם את השפעתם, תוך כדי שימוש ב"שפה החדשה". וכך כותב ע. אטקס: "עצם ההיערכות החדשה לשם הגנה על המסורת הייתה בבחינת חידוש ותמורה... - והיא מבטאת תודעה לגורמים המאיימים על תוקפה של המסורת, והנערכת מבחינה מנטלית, רעיונית וארגונית כנגד גורמים אלה"12.

תלמידיו של הגרי"ס המשיכו את דרכו תוך כדי שימת הדגש על כיוונים חדשים. ר' יצחק בלאזר "הירא", ור' נפתלי אמסטרדם "הצדיק", ממשיכים, כרבם לראות בבעלי הבתים ובקלויז את עיקר המגמה החינוכית. ר' שמחה זיו מקלם "החכם" פנה הוא לבחורי הישיבות, ודרכו מתחילה תנועת המוסר להתפשט בעולם הישיבות דווקא. הוא הקים חבורת עובדי ה' אליטיסטית "הדבק הטוב" שעניינה לעזור אחד לשני להתקדם בעבודת ה'. את איגרותיו הוא שולח לתלמידים ומקורבים ומפרסם מאמרים בעיתונות של תנועות המוסר. דרשותיו קובצו על-ידי בנו בספר "חכמה ומוסר" כאשר כותרתו מגלה את עניינו: המוסר הינו חכמה.

תלמידיו העיקריים הלכו ויסדו ישיבות חדשות, בהן לימוד המוסר נהיה חלק אינטגרלי של סדר הלימוד, ואולי החלק החשוב ביותר. אם אמנם מסכימים הם בצורך להשקעה המוסרית בענייני היראה, חולקים הם על דרכי העבודה ועל הנחותיה הרעיוניות הבסיסיות. הרנ"צ פינקל, מיסד ישיבת סלובודקה מדגיש את מעלותיו וכוחותיו של האדם. לדעתו, שכלו של האדם הוא "האור הצפון" (כשם ספרו) המאפשר לו להתקרב לה', ועליו לפתח את כל כוחותיו כדי להגיע לרמה רוחנית גבוהה. תלמיד אחר, ר' יוסף זונדל הורוביץ, מיסד ישיבת נובהרדוק מהווה אנטיתזה לסלובודקה. השכל והתבונה האנושית מרחיקות את האדם מהעבודה עצמית. על האדם הרוצה להתקרב לה', מוטלת החובה להתנתק לחלוטין מהחשיבה הרציונאליסטית. מבחינה הגותית, שניהם מתרחקים ממשנתו העיונית של הגרי"ס: אצל הרנ"צ פינקל אין עוד "כוחות כהים" ולא מדובר ב"כיבוש היצר" כי אם ב"גילוי הטוב הפנימי". כמו-כן, ההבחנות הפסיכולוגיות של הגרי"ס, שאינן נסמכות על "פסוקים" כי אם על "הגיון הלב" הופכות להיות פסולות בעיני הגר"ז הורוביץ השולל מכל וכל את השכל הישר.

אמנם, הזרם האנטי-רציונליסטי היה מיעוט בתנועת המוסר, וליד ישיבת סלובודקה קמו ישיבות אחרות (טלז, מיר, ועוד...) שכולן דגלו בחשיבות לימוד המוסר בפני עצמו ובמעמדו העצמי בסדרי הישיבה. תמורות חינוכיות כאלו לא התרחשו ללא תמורות ארגוניות ומנטליות. ליד דמותו של "ראש הישיבה" המחדש חידושי תורה בחריפותו, ניצבת כעת דמותו של "המשגיח", האחראי לטיפוח אישיותם המוסרית של התלמידים. מוקד הערכה עובר מ"תורה" ל"יראה", ומדגיש את ערך היגיעה והעמל בתיקון המידות ולא רק בתורה.

בסוף המאה ה-19, סוגיית המוסר הופכת להיות הנושא המעסיק את בני הישיבות. "פולמוס המוסר" דורש קביעת עמדה בעולם התורה בדבר המוסר. אם הגרי"ס הסתכל בשילוב שני הערכים באדם אחד, ר' יוסף זונדל, ירצה ליצור לפי הדוגמא תנועה עממית, הרי שחמישים שנה אחרי פרסום אגרת המוסר, הויכוח מתנהל בחוגים הישיבתיים בעיקר, והשילוב האידיאלי אינו נראה כל-כך בר-קיימא.

שלשת הזרמים האלו, אכן מטביעים את חותמם, באותה תקופה, על פני יהדות ליטא בכלל, ועל ציבור לומדי-התורה בפרט. זאת היא הסביבה הרוחנית בה התחנך הרב קוק בראשית דרכו, וכמו שניווכח בפרק הבא, היא השפיעה רבות על דרך מחשבתו.

הערות:



1. על דמותו של הגר"א, עיין: בן ששון ח.ה., "אישיותו של הגר"א והשפעתו ההסטורית" ציון, לא-לב (תשכ"ו, תשכ"ז), ולאחרונה: ע. אטקס, יחיד בדור: הגאון מוילנה- דמות ודימוי, מרכז זלמן שזר, ירושלים, 1998.
2. "ספרא דצניעיתא" עם ביאור הגר"א, ווילנא תרע"ב.
3. ספרא דצינעותא, שם.
4. על הישיבה הפולנית, עיין: י. כץ, מסורת ומשבר, ירושלים, תשמ"ו, עמ' 213-230.
5. ש. שטמפפר, הישיבה הליטאית בהתהוותה, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 38.
6. על תפקידו "הקוסמוגוני", של לימוד התורה, עיין בספרו, נפש החיים, שער ד'.
7. ראה על כך: ע. אטקס, "חקר החסידות: מגמות וכיוונים", מדעי היהדות 31, תשנ"א, הדן בכל שיטה ומבקר אותה כאשר היא איננה תואמת את הממצא ההיסטורי. כאן הסתפקתי בציון העמדה בכלל אך בלי לבקר אותה בפרט.
8. על רעיון הדביקות ומרכזיותו בחסידות, עיין במיוחד ג. שלום, "דביקות" או "התקשרות אינטימית עם אלוקים" בתוך דברים בגו, תל-אביב 1975; וכן ר. ש"ץ-אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ"ח, פרקים א, ו, ט.
9. על "שימוש חכמים" בתקופת חז"ל ועל המשמעות הפדגוגית וההלכתית שבו עיין:
- ג. אלון, "שימוש חכמים" בתוך: תולדות היהודים בא"י ובתקופת המשנה והתלמוד א.
- ע.צ. מלמד, "המעשה במשנה כמקור להלכה" בתוך: תורה שבע"פ, ב, ירושלים תש"ך.
- א. ביכלר, "לימוד והוראה תחת כיפת השמיים", JQR, סידרה חדשה, כרך 4, 1914, עמ' 491-485 בתרגום העברי.
10. ע. אטקס, רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 67.
11. "מאמר בירורי המידות", בתוך: כתבי ר' ישראל סלנטר, מהד' מרדכי פכטר, ירושלים, תשל"ג, עמ' 130-135.
12. ע. אטקס, שם, עמ' 18.