לחץ כאן לתצוגת הדפסה

דת ומוסר - לבעיית הניתוק בין דת ומוסר

מחבר: ד"ר יעקב רוס

דעות, גיליון י"ט, 1962

תוכן המאמר:
משפט, מוסר ודת
לפי התפיסה המודרנית ישנם שלושה חיובים נפרדים
האבחנה בין משפט ומוסר
צווים ואידיאלים
המצווה כמשל

תקציר: המחבר מתעמת עם תפיסתו של פרופ' ליבוביץ שהמוסר נפרד לחלוטין מן הדת.

מילות מפתח: משפט, מוסר, דת ומוסר, פרופ' ליבוביץ'

דת ומוסר - לבעיית הניתוק בין דת ומוסר

 משפט, מוסר ודת

במשך שני הדורות שעברו התגבשו מושגים חדשים בקשר לשלושה מקצועות שמקודם נחשבו כמשולבים זה בזה וכתוצאה מכך, שלושת אלה נחשבים כעת כאבטונומיים. מקצועות אלה הינם משפט, מוסר ודת.

 

אמנם ההתגבשות המודרנית הזאת היא פרי התפתחות רעיונית במשך כמה מאות בשנים. ובכל זאת משמעותה של ההתפתחות הזאת נתגלתה בכל עומקה רק בימינו.

 

מבחינה היסטורית, אולי, היה שטח המשפט הראשון אשר בו צצו ועלו סימני תפיסות חדשות. התפיסה שהמשפט אינו אלא הרצון הנובע מגוף בר סמכא, הנקבע משקולים שונים הקשורים בעיקר במציאת שווי-משקל בין גורמי-הלחץ השונים בחברה (ביניהם המחוקקים בעצמם), הינה למעשה תפיסה ישנה נושנה. אבל תפיסה זאת היתה זרה למחשבת עולם המערב במשך כל ימות ימי הביניים, והתחילה להתעורר מחדש רק אחרי הרפורמציה. עד תקופת הרפורמציה, הדעה המקובלת היתה שהמשפט, המוסר והדת, מהווים חלקים שונים של יריעה אחת. חוק הבורא היה חוק הטבע, וחוק טבעי זה חל גם על האדם וקבע את חוק התנהגותו הרצויה. חוק החברה לא היה אלא חלק של חוק הטבעי של האדם, שהיה אפשר להטיל אותו בחברה על ידי סנקציות, יחד עם מנהגי כל מקום ומקום. במאות השנים האחרונות היינו עדים להתפוררות תפיסה זאת של חוק הטבע, ובמקומו נוצר מושג הרבה יותר תועלתני של המשפט בחברה. אף כי לא כל התאורטיקנים היו מודים לאוסטין שהגדרת החוק הוא מה שנובע מגוף בר-סמכא, בכל זאת נדמה לי שלמעשה התקבלה המטרה הפונציונלית במקום המוסרית כתמצית החוק.

 

בהקבלה לתופעה חדשה זו התעורר הרעיון שהמקור של המוסר מונח במצפון האינדיבידואלי של כל אדם. התאורטיקנים של המוסר אולי כבר מזמן הכירו בחסרונות מושג זה, וניסו לטפל במוסר באמצעות תיאוריות אקדמיות כגון אינטואיציוניזם, אוטיליטריאניזם, וכדומה, אך למעשה בחברה המערבית, ובדמוקרטיות של המערב במיוחד, עדיין שליט הרעיון שדעת-הקהל היא הקובעת מהו טוב ורע.

 

אך המפליאות ביותר הינן ההתפתחויות הרעיוניות ביחס לדת. עם התפשטות הפרוטסטנטיזם והדגשתו את מצפון הפרט בפני הא-ל, בא קרע רציני עם המסורת של רצון הא-ל כהמשך והשלמה לחוק האדם - דהיינו חוק על-טבעי כהשלמה לחוק הטבע, ומחשבת הא-ל כמשלים את הרצון האנושי. אך עם שחר תקופת המדע והתפתחות הציביליזציה החילונית, במקום שאמיתותה של הדת תהיה משהו מובן מאליו לכל אדם בר-דעת, נחשבת היא כמבוססת או כמורכבת מרגשות או חוויות מיוחדים.

 

במקום המושגים "אמונה בה'" או "בטחון בה'", נפגשים אנו יותר ויותר, בתוך המחשבה התיאולוגית של הדורות האחרונים, בביטוים כגון "הרגשות דתיות" "הרגשות של קדושה" "אימה", ו"חוויות דתיות". התפתחות זאת גם הביאה בעקבותיה אבחנה חדשה בין דת, מצד אחד, לבין תיאולוגיה מצד שני, אשר לפיה הדת מתוארת כניסיון לספק צרכים ורצונות אנושיים מסוימים, בו בזמן שהתיאולוגיה נחשבת כאותן אמונות המלוות או המספקות את הרצונות והצרכים האלה.

 

לפי התפיסה המודרנית ישנם שלושה חיובים נפרדים להתפתחות רעיונית זו היו תוצאות מרחיקות-לכת בקשר ליחס בין דת ומוסר. עם התפיסה החדשה של הדת, באו, באופן טבעי, להכיר את החוויות הדתיות ואת הערכים המוסריים כתחומים שונים ונפרדים של הניסיון האנושי, שאולי אינם קשורים זה בזה תמיד.  כך, בעוד שבתפיסות פרימיטיביות ומסורתיות בתנ"ך עצמו, היה רק "חיוב" אחד שקבע את התנהגותו של האדם, ואותו "חיוב" דרש שאדם יקיים מצוות, יהיה מוסרי וישמור את חוקי החברה, לפי התפיסה המודרנית ישנם שלושה חיובים נפרדים, כל אחד מהם מסוג שונה.

אדם חייב לשמור את חוקי החברה:

הוא חייב להיות מוסרי:

ואולי (יש הרבה המפקפקים בזה) הוא גם חייב לעשות מעשים דתיים.

אבל הטבע המחייב של חוקי החברה, שונה מהטבע המחייב של המוסר, ושניהם שונים מכוח המחייב (במידה וישנו חיוב בכלל) של הדת.

 

הפילוסוף הגרמני קנט, אם כי היה אחד מהוגי-הדעות הראשונים שנתן ביטוי תיאורטי מוחשי לתפיסה החדשה הזאת של האבטונומיה של המוסר על ידי הגדרתו את החיוב המוסרי כציווי קטגורי, בכל זאת ניסה לגשר בין מוסר לבין דת על ידי הגדרתו את הדת כהשלמה למוסר. לדבריו יוצא שהדת אינה אלא הכרת הציווי הקטגורי כרצון ה'. גם פיכטה ניסה למצוא קשר בין המוסר האבטונומי לבין הדת. אבל הנטייה החדשה ביותר בין התיאולוגים הפרוטסטנטים היא ללכת בעקבות קירקגר ולראות בדת דבר עצמאי לגמרי שאינו קשור במוסר. כך העמדה המוצהרת של קרל ברט ודומים לו.

 

 

האבחנה בין משפט ומוסר

על רקע זה יש להבין את המאמצים התיאולוגים של פרופ' ישעיהו לייבוביץ ליצור גם בתוך היהדות הפרדה בין הדת, שהוא חושב אותה כהלכה בעיקר, לבין המוסר. באחד ממאמריו הרבים כותב לייבוביץ כדלהלן: -

 

"כיוצא בו עניין המשמעות המוסרית המיוחסת לתורה. מוסר כערך מצד עצמו הוא קטגוריה אתיאיסטית מובהקת. רק מי שרואה את האדם כתכלית וכערך עליון, זאת אומרת, גם את האדם במקום האלוקים, יכול להיות אדם מוסרי... ההלכה כאינסטיטוציה דתית איננה סובלת ביסוס תועלתי, לא מבחינת טובת המפרט ולא מבחינת טובת האומה או החברה וכדו'". ("דעות" ט' תשי"ט).

 

אם אינני טועה בהבנתי את מהלך מחשבתו בכלל, אין ליבוביץ מתכוון כפי שהיה אפשר לחשוב מתוך כמה מאמרותיו לתת נוסח מודרני של התיאוריה של משה מנדלסון שהיהדות היא רק מעשי המצוות ואין לה כל תיאולוגיה. נדמה לי שהלקח העיקרי שבא לייבוביץ ללמדנו הוא בערך מה שרצה ברט ללמדנו במסגרת התיאולוגיה הפרוטסטנטית. רוצה הוא לומר שהתפישה של המוסר כמשהו שונה מהצו הפשוט של ה' אין לה כל בסיס ביהדות. היהדות אינה מתכוונת להפוך את האדם למוסרי אלא רק דורשת שהאדם ימלא את מצוות ה', בין אם מצוות אלה מתייחסות לעניינים שבין אדם לחברו בין אם הן מתייחסות לעניינים אשר בין אדם למקום.

 

לאור זה מעניין לתהות על השאלה כיצד ליבוביץ היה מגיב על ניסיון לקבוע יסודות מוסריים בהלכה. בודאי אפשר להצביע על הרבה דוגמאות של חיובים שהם על הלכתיים ושרישומם ניכר בהלכה. אזכיר רק אחדים: בקשר לכמה עניינים בהלכה נזכרים חיובים שהם לפנים משורת הדין. כלומר שמצד הדין דבר מסוים הוא מותר, ובכל זאת אנחנו מצפים שאדם יתנהג לפנים משורת הדין ויאסור את הדבר על עצמו. ההלכה מייחסת ערך מיוחד להתנהגות שהיא לפנים משורת הדין. איזו ערך הוא זה? התשובה המתבקשת מאליה היא שהערך הינו מוסרי ואדם שמתנהג לפנים משורת הדין הוא אדם יותר מעולה מבחינה מוסרית מאדם שמתנהג רק לפי שורת הדין. אותה מסקנה יש להסיק אחרי העיון במושגים כגון "פטור מדיני אדם וחייב מדיני שמים" "יש עליו תרעומת" וכו'.

 

הנה בפנינו מקרים ברורים של חיובים שהם מוסריים ולא הלכתיים. האם אין פה סתירה לטענת לייבוביץ שאין משמעות מוסרית להלכה?

 

אולם, אחרי העיון, אפשר לראות שהסיווג של מושגים כאלה כמוסריים נעוץ במובן מוגדר ומסוים של המילה "מוסר". האבחנה פה היא החילוק היורידי המקובל בין משפט למוסר, שלפיו המשפט הוא זה שבית המשפט יכול לכפות על ידי סנקציות. בעוד שמוסר עוסק באותם חיובים המוטלים על האדם בלי שתהיה לבית המשפט אפשרות לכוף אותו למלאותם. בהתאם לזה, הדין קובע שבמקרים מסוימים אי אפשר לכוף את האדם לשלם את חובו, למשל, ולכן יתנהג האדם לפנים משורת הדין אם אמנם ישלם. אבן אם כן ההבחנה בין שורת הדין לבין לפנים משורת הדין תהיה הבחנה בתוך ההלכה. עצם החיוב בשני המקרים הוא הלכתי אלא שבמקרה הראשון מילוי החיוב נדרש מתוקף הדין ובמקרה השני אין לדרוש מילוי החיוב בתור דין. ואדם שימלא את החיוב מתוך הבנתו שזה רצוי הינו בהחלט יותר רגיש לרצונות הקב"ה מאשר אדם שמסתפק בשורת הדין.

 

אבל במקרה אפשר להיווכח שכאשר פרופ' לייבוביץ מכחיש שלהלכה יש משמעות מוסרית, הוא אינו מתכוון להוציא מוסריות במובן זה. כנראה מתוך דבריו הוא מתכוון למוסריות שהיא ערך עצמאי מעבר להלכה. הוא כותב: -

 

"יש רק אחת משתי משמעויות למוסר: 1) המוסר הוא הכוונת רצייתו של האדם בהתאם להכרתו את האמת של המציאות - זהו המוסר של סוקרטס ושל אפלטון ואריסטו, של האפיקוריים והסטואיקנים, בייחוד של אלה האחרונים, ובפילוסופיה החדישה - של שפינוזה; 2) המוסר הוא הכוונת רצייתו של האדם בהתאם להכרת חובתו - זהו המוסר של קנט ושל האידיאליזם הגרמני. אולם בקריאת שמע נאמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"; לא תתורו אחרי לבבכם - זוהי שלילת קאנט; לא תתורו אחרי עיניכם - שלילת סוקרטס. מעתה אין עוד צווי מוסר שמקורם בהכרת המציאות או בהכרת החובה: יש רק מצוות הבורא" (שם).

 

משתמע מכאן שלייבוביץ, בהכחישו את העובדה שקיימת בהלכה איזו משמעות מוסרית, למעשה מבקש לטעון:

1. שאין ההלכה מתכוונת להטות רצונות אדם "בהתאם להכרתו את האמת של המציאות",כלומר להשיג אידיאליזם מסוימים;

2. שאין ההלכה מתכוונת להטות את רצון האדם כדי לקיים חובה מוסרית מופשטת.

 

אם כי אינני רואה כל סתירה מוכרחת בין דברים אלה לבין קיומם של מושגים כגון "לפנים משורת הדין", "חייב בדיני שמים" וכו', בכל זאת יש מקום לשאול כיצד אפשר להבחין בין מושגים אלה לבין חובה מוסרית מופשטת. אבל אין זה מענייננו כאן לעסוק בצד זה של הבעיה. יותר מעניינת אותנו טענת לייבוביץ שאין כל רצון בהלכה להשיג אידיאלים מוסריים מסוימים. שתי התפיסות האחרות שהוצעו עד כה היו הכוונת רצייתו של האדם בהתאם להכרתו את האמת של המציאות מצד אחד ומצוות הבורא מצד שני. נכון שסוקרטס אפלטון ואריסטו לעולם לא חשבו את המוסר כאפליקציה של חוקים או צווים, אבל האם נובע מכך שהתפיסה של צווי הבורא מוציאה את האפשרות, שלפחות חלק ממצוות אלו מתוכננות להגשים אידיאלים מוסריים.

 

בהשקפה ראשונה כל תרי"ג המצוות, בין שעוסקות בטומאה וטהרה בין שעוסקות בקרבנות, בהלכות התלויות בארץ או במשפט חברתי וכו' כולן במישור אחד, ומוגשים לנו כצווים אלוהיים שבני ישראל חייבים לשמור מפני שה' צווה אותם. אולם בכל זאת ברור שכמה ממצוות אלו מתעסקות בעניינים שהיו בהחלט נחשבים בתחום ההתנהגות המוסרית, והתורה עצמה מציבה אידיאלים מסוימים בנוגע להתנהגות בני אדם שמצוות אלו צריכות להגשימם. "צדק, צדק תרדוף", "ואהבת לרעך כמוך", ועוד כהנה וכהנה.

 

 

צווים ואידיאלים

אנו באים כאן לבעיה מרכזית ומאוד פרובלמטית. אילו היה נכון הדבר שכמה או כל המצוות היו רק אמצעים להשגת אידיאלים מסוימים, היינו על ידי כך מערערים על התפיסה של המצוות כחובות נפרדות ונבדלות. כי היה מסתבר לומר שמה שהתורה דורשת היא בעצם שיהיה צדק ואחווה. בעוד שהמצוות המתייחסות לעניינים שבין אדם לחברו הנם רק אמצעים להשגות מטרות אלה. ואם כך מתעוררת השאלה האם אי אפשר להשיג מטרות אלה בדרך אחרת? זוהי אמנם הטענה של אלה הרוצים לחולל רפורמה ביהדות. ואין ספק שדווקא טענות מסוכנות מסוג אלה, הן המניעות את לייבוביץ להכחיש שלצווי הבורא יש כל משמעות מוסרית או שקיימת כל הבחנה בהלכה בין תוכן וקליפה. אבל האם באמת נכונים דברי לייבוביץ? כיצד עלינו להבין ביטויים בתורה כגון: "צדק, צדק תרדוף", "ואהבת לרעך כמוך" וכדומה.

 

לא לחינם ייצגו עצמם הרפורמיסטים כממשיכי מסורת היהודית הנבואית (בניגוד ליהדות התלמודית) כי אין ספק שקיים הבדל כל שהוא בין התפיסה הנומיסטית הטהורה של ציות לדבר ה' ושמירת מצוותיו המתגלות בתורה, לבין ההדגשה המוסרית הברורה שאנו מוצאים בנביאים האחרונים. מהתורה כשלעצמה היינו מקבלים את הרושם שמצוות בין אדם לחברו מהווים רק חלק אחד מכל תרי"ג המצוות, ושחלק זה אינו מחייב יותר בשום אופן ממצוות פרה אדומה או עגלה ערופה, למשל. אך בנביאים האחרונים מודגש שוב ושוב שאין קיום מכני של דרישות פולחניות הוא מה שנדרש מאתנו אלא אהבת ה' ואהבת האדם.

 

שתי התפיסות האלו נראות כשונות בהחלט. לא ייפלא, אפוא, שחוקרי המקרא השתמשו בשוני זה כאמצעי לייחוס מקורות תנ"כיים לתקופות היסטוריות שונות. הם פתרו את הניגוד הנדמה בין שתי התפיסות האלה על סמך תיאוריה אבולוציוניסטית שלפיה התפיסה של הא-ל התפתחה משלב שבטי וריטואלי עד לתפיסה נשגבה המוסרית של הנביאים האחרונים. לפי חוקרים אלה, גם חלקים מסוימים של התורה (בעיקר ספר דברים), יש לראותם כניסוח מחדש של המשפטים והפולחן של עם ישראל שנערך בהשפעת הנביאים האלה.

 

קויפמן ב"תולדות האמונה הישראלית" (פרק א') קובע כי:

 

"הנביאים הגו ראשונה את תורת עליונות המוסר. הם הביעו את הרעיון שהדרישה הדתית האמיתית שהא-ל דורש מאת האדם היא לא פולחנית אלא מוסרית. תורה זו רואה את הטוב המוסרי כהגשמת רצונו של הא-ל עלי אדמות. מתבטאת בה גם שלילת עליונותה של הפולחן".

 

הוא מבחין בין שלוש תפיסות שונות של מוסר בתנ"ך:

 

התפיסה העממית לפיה המוסר עומד על מישור אחד עם הפולחן, ששניהם רצון הא-ל; שנית, התפיסה המוסרית שאנו מוצאים בספרי, שלפיה המקור של המוסר אינו גלוי נבואי אלא הכרת הבונה. אין כל זכר בתפיסה השניה הזאת, לברית מוסרית בין הא-ל ובין האדם. המוסר הוא מעין חוק טבעי.

התפיסה השלישית היא התפיסה הנבואית של המוסר כרצון האל, שמקורו בברית בין הא-ל והאדם, המתגלית בגלוי נבואי. לפי תפיסה זאת עליונות המוסר מודגשת. 

 

קויפמן חשב את התפיסה השניה כקודמת בזמן לשתיים האחרות, והשלישית כהתפתחות אך המשך של התפיסה הראשונה.

 

אין כוונתנו כאן לעסוק בבעיות המתעוררות על ידי חוקרי המקרא. אבל נראה בברור שהבחנת לייבוביץ בין מצוות הבורא מצד אחד, בניגוד למשמעות המוסרית של התורה מאידך, דומה מאוד להבדל שהחוקרים מוצאים בין תפיסת התורה של הא-ל ושל המוסר לבין התפיסה הנבואית. בהזדהותו בצד התפיסה הצווית בניגוד לתפיסה "המוסרית", האם אין פרופ' לייבוביץ מתנכר לדברי הנביאים האחרונים?

 

ויותר מזה: אם ההבחנה בין הא-ל כמצווה המוחלט לבין הא-ל כרוצה את האדם להגשים אידיאלים מוסריים היא אמנם הבחנה אמיתית, אזי נדמה לי שפרופ' לייבוביץ חייב להודות שחוקרי המקרא צודקים בניצולם הבחנה זו כבסיס חשוב לתורת המקורות השונים של המקרא.

 

המצווה כמשל

אולם נדמה לי שגם פרופ' לייבוביץ וגם חוקרי המקרא טועים בהנחתם שתי תפיסות אלה כמוציאות ובלתי הולמות זו את זו.

 

אחת הבעיות הפילוסופיות העתיקות ביותר ביחס לא-ל ולחוק המוסרי היא בעיית "עצמות הטוב" - aseitas boni בלשון הסכולסטים - שהתעוררה לראשונה בדיאלוג "אוטיפרון" של אפלטון, ושלפי קויפמן עולם המקרא מעולם לא חש בה. הבעיה היא: האם הטוב הוא מצד עצמו ולפיכך הא-ל רוצה בו, או האם הוא טוב רק מפני שהא-ל רוצה בו.

 

בהשקפה ראשונה נראה ששני צדדי הספק מקבילים בעצם לשתי התפיסות השונות שהחוקרים מוצאים בין התפיסה התורנית והתפיסה הנבואית, ושלייבוביץ רואה בין התורה כמצוות הבורא מצד אחד, והתורה כנושאת משמעות מוסרית מצד שני. בוודאי שאין זה לגמרי נכון. הנקודה שלייבוביץ רוצה להדגיש היא לא כל כך שליחס משמעות מוסרית לתורה הוא להציב ערכים מוסריים כמשהו שונה ממצוות ה' אלא שלייחס משמעות מוסרית לתורה היה הופך את התורה אמצעי לסיפוק רצונות וצרכים אישיים. למרות זאת יש למצוא רשמי ההבחנה הזאת גם אצל לייבוביץ. דומני שבטענתו שהטוב אינו אלא צווי הבורא, מוציא לייבוביץ גם את האפשרות שהטוב הוא סיפוק רצון האדם וגם האפשרות שהטוב הוא ערך עצמי.

 

ברור לי שבתור תיאור מלא של היהדות טענת לייבוביץ אינה הולמת את המציאות. גם בתורה וגם בחז"ל מצאנו את הרעיון שהשי"ת מסוגל להיתבע לדרישות מוסריות. בתורה - הלא אברהם אבינו כשסופר לו על החורבן שעתיד ליפול על סדום ועמורה בא בטענה "השופט כל הארץ לא יעשה משפט". ורבים מאמרי חז"ל המתארים את הקב"ה כנתבע להתנהג בהתאם לערכי התורה.

 

ולהפך, נראה לי שביסודו של דבר, גם הבעיה של טוב בתור רצון ה' לעומת טוב כדבר עצמי, גם ההבחנה בין התורה כמצוות הבורא לבין התורה כנושאת משמעות מוסרית, הינן אפיקטיביות למעשה. כי לדעתי עצם המושג של ה' כמצווה מצוות כבר מכיל בתוכו את הרעיון המשלים של צוותו את הטוב.

 

קויפמן בעצמו כבר הבין משהו מהאמת שבזאת. הוא כותב: -

 

"במונותיאיזמוס כבושה השאיפה להעלות את המוסר למדרגת חוק עליון, ולתפוס את העולם תפיסה מוסרית, מכיוון שהמונותיאיזמוס פורש מן התפיסה ה"טבעית" של המגיה הוא עולה לתפיסה העל טבעית של סדר עולם מוסרי. המוסר הוא חוק הרצון האלקי ליון, שעל פיו הוא מנהיג את העולם. אבל השקפה זאת נובעת מן המונתיאיזמוס, ולא להפך. ולפיכך אתה מוצא, שיש בדתות המונותיאסטיות יסוד זולת מוסרי או על מוסרי: הרצון המוחלט של האלוהים. מה שהא-ל רוצה ומצווה הוא הטוב, "מוסרי". (פרק ראשון: ספר ב' 452).

 

כלומר, יש בתפיסת הא-ל אחד המצווה שני יסודות, יסוד מוסרי ויסוד על מוסרי. הצד העל מוסרי נעוץ בכך שהוא המקור של המוסר ולכן בעצמו למעלה מהמוסר. והצד המוסרי נעוץ בזה שהוא המקור של המוסר, וזה מגשים את שאיפתנו להעלות את המוסר למדרגת חוק עליון.

 

האמת היא שהצגת הא-ל בתור מלך המשליט חוק אינה אלא תמונה אנושית שהיא גם אנתרופומורפית. אפשר גם לומר כך: שדברה תורה בלשון בני אדם אף בעצם תפיסתה את עצמה בתור הוראות מלך עליון. ישנה כאן העברת קטע מניסיוננו בתור בשר ודם במאמצינו לתאר את ה'.

 

לכל חברה יש מנהגים, וחוקים אשר מאפשרים את קיומה התקין. בכל חברה יש גם מחוקק או סמכות שהוא מקור התחיקה. בחברות פרימיטיביות המחוקק היה, בדרך כלל, מלך בעל סמכות בלעדית שכל מוצא פיו נהפך לחוק. המלך הפרימיטיבי נחשב על ידי נשלטיו כרודן שחוקיו שיקפו בעיקר את משאלות לבו השרירותיות. אלא המלך העריץ ביותר אינו מלך טוב אלא אם כן הוא מספק את החברה בחוקים שיאפשרו לה לשמור על השלום והסדר. החוק חייב להיות רציונלי, כלומר, הוא חייב להיות פתרון לדרישות המצב. ודרישות המצב תמיד כוללות את הצורך להביא בחשבון את רצונות הנשלטים.

 

יוצא, אפוא, שלמרות שבעל או בעלי הסמכות התחיקתית, בהיותם מקור החוק עומדים מעל לחוק, בכל זאת בעצם היותם מקור החוק, מונח ההכרח שיישמעו לאותן דרישות המצב המביאות להתהוות החוק. מכאן הרעיון של הברית בין השולט לבין הנשלט.

 

אבל צורך טבעי זה המעמיד את הסמכות המחוקקת גם מעל לחוקים מבחינה אחת וגם משועבד לאותם גורמים המולידים את החוק, מצד שני, יוצר מתח מסוים בין הסמכות בתור שכזו, לבין הסמכות בתור אמצעי להשגת מטרות מוסריות. מצד אחד אם הסמכות היא מקור החוק, אזי העובדה שהחוק נובע מהסמכות מהווה סנקציה מספקת לכוח המחייב של החוק. אולם מצד שני, במידה והחוק קם מתוך דרישות המצב, אזי סמכות משמשת רק בתפקיד משני, כלומר לשם הבאת החוק לידי הכרה. לאמיתו של דבר הגיון המצב מצדיק ומאשר את החוק, לא הסמכות שמוציאה אותו.

 

כל הרעיונות האלה קשורים בעצם המושג של מלכות, לפי מובנה המקובל. זהו סיכום הניסיון האנושי, ממנו קם גם המושג של חוק הנובע מגוף בר סמכא, וכן גם המושג של חוק הטבע. ומכאן כאשר הי"ת מצוייר כבורא המצווה לאדם, כ"ה' אלוקי ישראל מלך". נובעים גם שני המושגים המשלימים של סמכות מוחלטת ובלעדית של הקב"ה מצד אחד, וגם תפיסת המצוות כאמצעים להשגת רצונות אנושיים ואידיאליים מוסריים.

 

במידה והא-ל, נותן המצוות, הינו גם בורא העולם, יש לראות את העולם כולו כמגשים רצונו האלוהי, ואז לא יתכן חוסר הרמוניה בין ציוויו לאדם לבין הטבע שמקיים את רצונו בצורה עיוורת. אך במידה שנתפס הא-ל כמלך המצווה גם על העולם וגם על המין האנושי, נובעת המסקנה שמצוותיו לבני אדם הינן לטובתם, זאת אומרת, שמסייעות בידי האנושות להשיג מטרת קיומה.

 

אי לכך, ההבחנה בין טוב בגלל שה' רוצה אותו לבין הטוב העצמי אינה יכולה להיות אבסולוטית. שני צדדי הספק הזה קשורים בתפיסת הא-ל כמלך השולט על האדם והיקום. עד כמה שהוא השולט הכל יכול, כל מוצא פיו חוק, ולמצוותיו אופי על מוסרי. אך עד כמה שהוא המלך הנבון, הטוב והרחמן של היקום, חוקיו לאנושות מוכרחים להיות מתוכננים באופן שיעזור להם להשיג מטרותיהם, ובמובן זה ה' רוצה את המצוות מפני שהם טובים.

באופן דומה התפיסות השונות שחוקרי המקרא מתיימרים לגלות בספרים שונים, הינם רק צדדים שונים של אותה תפיסה יסודית. קיימים רק הבדלי הדגשה, אבל לעולם לא תפיסה לגמרי חדשה. אף תפיסת התורה כחכמה עליונה במקום כציווי התגלותי, הינה הדגשת אספקט אחר של הסדר המוסרי, אבל לא תפיסה שונה ממש של מהות המוסר ומקורו.

 

ולבסוף, באופן דומה, הבחנת לייבוביץ בין מצוות הבורא מצד אחד, והמוסר המנסה להשיג אידיאלים אנושיים, מצד שני איננה הבחנה מוחלטת. מכיוון שה' הוא גם בורא וגם מצווה, חוקותיו לאנושות אינם יכולים להיות אלא כאלה שיקדמו את מטרותיהם האנושיות. ההבנה של לייבוביץ היא אמיתית ומוצדקת, אבל אין היא מוחלטת. היהדות מכילה שתי התפיסות, וקיים מתח מסוים ביניהן שמטבע הדברים מוכרח להתקיים, כיון שבתאורנו את הי"ת כמצווה אנו מעבירים אליו, באופן אוטומטי, משהו מהמתח שבהכרח קיים בכל חברה בין סמכות כשלעצמה, לבין השגת אידיאלים אנושיים, המתח בין משפט ומוסר.