הרעיון המשיחי ביהדות ההלניסטית

מחבר: ד"ר יהושע עמיר

מחניים, גיליון קכ"ד

תקציר: המאמר מביא את תפיסותיהם של יוסף בן מתתיהו, פילון האלכסנדרוני והסיבילה העברית לגבי אחרית הימים והגאולה.

מילות מפתח: וסף בן מתתיהו, פילון האלכסנדרוני, הסיבילה העברית, אחרית הימים, גאולה.

 ככל שתקופת הבית השני מתקרבת לקצה, כן הולך וגובר המתח המשיחי ביהדות ארץ-ישראל. לא רק "בני האור" שבקומרן מלהטים את דמיונם בטכסיסי קרב לקראת מלחמת ההשמדה הגדולה נגד בני חושך, אלא גם בני היישוב בערים ובכפרים, הנאנחים תחת עול השליטים הרומיים, מחכים בכליון עיניים לשעת הישועה הגדולה שאינה יכולה להיות רחוקה, שבה יופיע החוטר מגזע ישי, ירים קרן בית דוד ויביא על ירושלים ועל בית המקדש את כל תפארת המלכות המיועדת להם לאחרית הימים. תנועות משיחיות, רובן קצרות ימים, מבצבצות בכל רגע, ואותה תנועה שממנה צמחה לימים הנצרות, לא נבדלה בראשיתה בהרבה, מתסיסות מקומיות רבות כיוצא בה. תנועות אלה – מהן שנחנקו באיבן בידי השלטון הרומי ומהן שהביאו למלחמות עקובות מדם, למן מלחמת החורבן ועד למלחמת בר-כוכבא, עד שנוכחו החכמים לדעת שנשקפת סכנה פיסית לקיומו של עם ישראל, אם לא יעשו מעשה של הקרבה עצמית וידעיכו במו ידיהם את אש ההתלהבות הגדולה שהיתה עלולה להביא לידי התפרצויות נוספות של תנועות שחרור שלא בזמנן. כעדות למעשה גבורה זה יש בידנו דרשות כגון זו על הפסוק "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ".

ואילו ביהדות ההלניסטית – מה היו הלכי הרוח בדבר הגאולה? ואמנם נציין מראש שאם נשתדל לענות על שאלה זו, נוכל לשאול רק את פי הספרות היהודית-ההלניסטית שנושאיה הם שכבה דקה של אינטליגנציה יהודית כותבת יוונית. הפאפירולוגיה שהעלתה, במצרים לפחות, שפע של מסמכים לא-ספרותיים המשקפים את חיי היומיום בארץ זו, לימדה אותנו להבדיל יפה-יפה בין שכבה זו לבין המוני העם שמילאו את השכונות היהודיות של אלכסנדריה ושאיכלסו את ערי השדה. פרופ' צ'ריקובר ז"ל הגיע בספרו "היהדות במצרים בתקופה ההלניסטית הרומית לאור הפאפירולוגיה" למסקנה שההווי של המון-העם היה הרבה יותר קרוב לזה של יהדות ארץ-ישראל. זוהי ודאי השכבה העומדת מאחורי המהומות שפרצו ביהדות מצרים, צפון אפריקה וקפריסין בימי הקיסר טראיאנוס; ועל רקע זה ודאי עלינו להבין את התמיכה הרחבה שהגישה יהדות הגולה למהומות ולמלחמות השונות על אדמת ארץ-ישראל. עלינו להיזהר מלראות בספרות היהודית-הלניסטית שופר לציבור היהודי-הלניסטי כולו.

א.

אבל נחזור אל השכבה הספרותית הנ"ל ונשאל את שאלתנו: איזה מקום תופסת תקוות הגאולה המשיחית אצל היהודים הכותבים יוונית? עם יהודים אלה עלינו למנות כמובן גם את יוסף בן מתתיהו, אם כי הוא יליד ירושלים, שכן הוא סיגל לעצמו השכלה יוונית ניכרת. הוא המקור שממנו אנו שואבים את עיקר ידיעותינו על כל התסיסה המשיחית הממושכת שעליה דיברנו. ומובן שהוא מגלה יחס שלילי אל מרידות אלה. מובן – שהרי הוא כתב את ספרו על המרד הגדול לפי הזמנת המלכות מתוך פקודה מפורשת לעשות למען הרתעת העם מהרפתקאות נוספות. יש יסוד להניח שפקודה זו של השלטון הוא מילא אפילו בלב שלם, שכן נסיונו הצבאי שכנע אותו שאין שחר לכל ניסיון נוסף לפרוק את עולה של רומי בכוח. ואם נקח בחשבון את כל העלבונות והקללות שהוא ספג מבני עמו בשל שיתוף פעולתו עם האויב יש מקום לחשש שנצטברה בלבו טינה קשה נגד אלה שהמרידו את העם, ואם כן גם דברי הגנאי ובפרט הכינוי "לסטים" שהוא מטיח כנגדם, אינם נובעים בהכרח מתוך חנופה כלפי השליטים. גם ב"קדמוניות היהודים" שלא נכתבו "מטעם" דווקא, הוא מסתייג מכל המעשים מסוג זה, ולכן נימת הגאולה הקרובה נעדרת מכתיבתו. אמנם הוא משבח את עם ישראל ועל גבורתו דווקא, אבל הוא מקפיד היטב לפרש את הגבורה היהודית תמיד כגבורה של סבל. אינו נלאה מלהעלות על נס את רוח ההקרבה העצמית שבה מוכן עם ישראל – הוא לבדו מכל אומה ולשון – לתת את חייו על שמירת חוקיו (=תורתו). ובאזני היווני המשכיל שהכיר את אמרתו של אחד מראשוני הפילוסופים, הראקלייטוס, שאמר שעל חוקיו צריך עם להילחם כמו על חומת העיר, שבח זה עשוי לעשות רושם. אבל דווקא הוא שהיה לתאר את הפרשה שעה שהיה דרוש אדם בעל שיעור קומה שייצג את העם לפני הקיסר גאיוס קליגולה המטורף.

וכשם שישראל הממשי, הסוציולוגי, יש לו משקל רק מכוח התפקיד הרומז אל עולם האמת, כן גם כל דברי התורה כפשוטם – משקלם בא להם רק ממטען זה של רימוז היוצא לאור בפירוש האליגורי. והוא הדין למצוות התורה. ההכרה במעמדן היחסי של המצוות כפשוטן הספיקה לו לפילון כדי לעמוד על קיומן הלכה-למעשה – חרף אותה עילית חברתית ביהדות אלכסנדריה שהגיעה לפריקת עול המצוות מתוך טענה – בין ביושר-לב ובין בתור כסות-עיניים – שהמצוות לא ניתנו לשם קיומן הגשמי אלא לשם העיון במשמען האלגורי בלבד. פילון, עם כל ההסתייגות האידיאית שלו, נוהג כובד ראש בעולם המציאות ובפשוטו של מקרא בכל זאת במידה זאת שהוא מחזיק גם במצוות הלכה-למעשה וכותב חיבורים ארוכים שבהם הוא ממיין ומסביר אותן ומשבח את חכמתו העילאית של משה, "מחוקק היהודים", שבהשראה מלמעלה קבע לעמו חוקים מושלמים כאלה העולים על חוקי שאר העמים.

וכשהוא מרצה בסדרה ארוכה של חיבורים את מצוות התורה, הוא מגיע בסיומה של זו אל ההבטחות הנאמרות בתורה אל מקיימיהן וההתראות אל העוברים עליהן. גם בדיון זה השואב בעיקר משתי ה"תוכחות" שבתורה (ויק' כ"ו, דבר' כ"ח) הוא עומד על פשוטם של מקראות, אבל גם שם אינו מסיח את דעתו מעולם ה"אמת" הפילוסופית המרומז בהם. ודבר זה ניכר מן האופן שבו הוא מבטא את תוכן הכתובים (פילון, על שכר ועונש, 163):

"ואם יקבלו את העונשים כתוכחה ויבושו וישובו בכל נפשם… יזכו לחסדו של האל הרחמן והמושיע המושיט לדור-אנוש את מתנתו הגדולה והנבחרת, את ההיועדות עם הלוגוס שלו אשר ממנו כאב-טיפוס לו נהיה רוח האדם; כי אם יהיו בקצה השמים ויעבדו שם את שוביהם, ישוחררו כולם ביום אחד, כאילו ניתן האות לכך".

 דברים אלה צריכים פירוש בשביל הקורא שאינו מצוי אצל דרך חשיבתו של פילון, והסבה היא שעלילת הגאולה מתערערת אצלו על שני המישורים יחד, ושניהם מתערבבים בלשונו. במישור האמת יש יחס בין האל ובין דור אנוש, היינו נפשו של כל אדם, היינו הנפש-סתם. הנפש שניתקה עצמה מצור מחצבתה אשר ממנו היא נהיתה, מבצעת עתה את התפנית הפנימית, את ה"תשובה", והנה האל שב ומקבל אותה אל קרבתו; מן המרחק עד אין קץ (קצה השמים) הוא משיב אותה אליו. הוא נותן לה חלק בלוגוס שלו שהוא אותה רשות-ביניים שבה נועדים יחד האל והנפש. ואילו במישור של העולם-הזה מדובר על בני ישראל "בארץ אויביהם" ששמה הוגלו על שעזבו את ה' ואת תורתו, והנה הוא משיב אותם אליו. ואף על פי שמישור זה אינו בשביל פילון האמת-לאמתה, מכל מקום גם הוא קיים ופילון אינו כופר בו. וכן במקום הנדון, בסיום כל סדרת חיבוריו על חוקי התורה, אנו מוצאים בפעם היחידה בכל ים הספרות הפילונית העצומה, שפילון מזכיר את תקות עמו. ולולא היה ניאות פעם אחת, בספר עממי למחצה, לרדת קמעא ממגדל-השן הרוחני שלו ולדבר כלשון בני אדם, לא היינו יודעים שבאופקו הרחב הוא שמר לו קרן-זוית גם בשביל תקות אחרית-הימים, כפי שהיא חיה בעם, אבל רחוקה היא מדרך המלך של מחשבתו. ואין זה מקרה שהוא תולה את תיאורו בדברי התורה ולא בדברי הנביאים, שהם עשירים הרבה יותר בנושא זה; שכן פילון נזקק אך מעט לנ"ך ובקיאותו בו נפלה לאין שיעור מבקיאותו בכל תג של דברי התורה כתרגום השבעים.

עצם התיאור הבא להלן – יש בו כמה קווי יחוד שראוי לספר עליהם. ודאי אחדים מהם באים מפילון עצמו, אבל ניכר שגם מן הפולקלור היהודי הגיעו אליו אי-אלו פרטים שאינם ידועים לנו משאר המקורות. הגאולה היא בכך שפתאום יתכנסו כולם "אל מקום אחד אשר יראה להם האל" – ולא נאמר היכן המקום הזה. עקירה זו של חזון הגאולה מן המפה הארצית היא ודאי מעשה ידי פילון עצמו, שיש להניח שלכל היהודים היה זה מובן שישראל יתכנס אל ארץ הקודש ואל בית המקדש שעדיין עמד על תלו. פרט לשינוי אינדיבידואלי זה ניתן להניח שהוא נותן גירסה המקובלת בעדה האלכסנדרונית שבה הוא מתגורר. שכן השקפה זו רואה את העם היהודי כעם היושב בגולה ואין לה ממש לגבי תושבי הארץ היושבים בה כבר ובה מצפים למפנה הגדול שיביא להם את הגאולה, אלא מכירה את האלים בלבד שניתן להם דרור. ולשם כך אין לדידו צורך במלחמות ובנצחונות, כי "הם ישלחו אותם לחפשי כי יבושו למשול בטובים מהם".

 כאן נשמטו אפוא כל האספקטים המלחמתיים של ימי הגאולה, כל מלחמות המשיח עם גוג ומגוג, כל הנוראות וכל הישועות הכרוכות במימוש הגאולה בתיאורים המקובלים. ודאי לא הכל היו גורסים צד זה של הגאולה באותו הלהט ובאותה שקידה על פרטים צבאיים- טקטיים כפי שהם ידועים לנו עתה מ"מלחמת בני אור בבני חושך", אבל קשה להניח שהוא היה חסר באיזה דימוי עממי מאותו זמן, בין במולדת ובין בתפוצות. אצל פילון מעלת-המידות סוללת לעצמה את דרכה מבלי להיזקק לאלימות. ברגע שעם הצדיקים קם לפני העמים במלוא שיעור קומתו, ייוכחו מדכאיו לדעת שסדר העולם שנהג עד עכשיו היה סדר הפוך. כי אמנם התיאוריה המדינית השוררת בעולם היווני-הרומי אינה מזהה צדק עם שויון. דין הוא, לימד אריסטו, שהטובים ישלטו בנחותים מהם. אף מוסד העבדות אינו עוול בעיניו, שכן היחס אדון-ועבד בין האדם המפותח לאדם הנחות הוא לא רק לטובת האדונים אלא גם לטובת העבדים שהאדון מטיב מהם לדעת מהו הטוב האמיתי להם. וברעיון זה הצדיקו פילוסופים מאוחרים גם את שלטונה של רומא בכל שאר העמים.

שעבודו של עם יכול להיות לטובתו. אלא במה הכתוב מדבר? אם אפשר לראות את העם המשועבד באמת כנחות. אולם עכשיו, בבוא הגאולה, יווכחו העמים, לדברי פילון, לדעת "שלא אל עם אלמן הם חטאו שאין דואג לו אלא אל גדולי-יחש אשר עדיין שמורים להם ניצוצות אצילותם שדעכו קמעא, ואולם אך תלבה אותם, ישובו ויזהירו במלוא נוגהם". אנחנו מבינים מה משמעותה של "אצילות" זו הנזכרת כאן: ישראל אינו מסוגם של אותם עמים שיאה להם מעמד של עבדות. העמים טעו עד עכשיו בהערכת העם הזה. עדיין הם שונאים אותו, הם "צוחקים לנאקתם, מחליטים על קביעת אידים ציבוריים לכבוד אסונותיהם וביום צערם של אלה יושבים הם בסעודה ובמשתה". התפכחותם של הרשעים, שתחול בשעה שישראל ייצא מביניהם, מזכירה את התיאור של ס' "חכמת שלמה", אף על פי ששם מדובר על צדיק ורשע כיחידים ולא כציבורים (ה' א-ו): "אז יהיה לצדיק פתחון פה לפני צורריו ולפני בוזי מעלליו. בראותם ייבהלו בפחד נורא וישתוממו על תשועתו אשר לא ייחלו לה. הם יינחמו וייאנחו מקוצר רוח ויאמרו בלבם: זה הוא אשר היה לנו לשחוק ולמשל חרפה? סכלים אנחנו! איך נחשב עתה בין בני אלהים ובין קודשים חלקו! הנה תעינו מדרך אמת, ולא הזהיר לנו אור הצדקה ולא זרחה לנו השמש". אלא שבעוד שאותה התפכחות החלה אצל הרשעים ב"חכמת שלמה" רק בעולם הבא, שבו יעמוד לפניהם הצדיק בכל תפארתו, הרי חרטת העמים על התעללותם בישראל באה אצל פילון כבר בעולם הזה. והבדל זה אינו מקרי, אלא בכך היה תמיד ההבדל בין מעמד היחיד לבין מעמד האומה באמונת ישראל, שהבעיה האינדיבידואלית של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו תבוא על פתרונה רק בעולם הבא, ואילו הצדק שאלהי ההיסטוריה עתיד לעשות לעם ישראל, שייך לעולם הזה.

האדונים "יבושו למשול בטובים מהם". לפיכך אין להם אלא לשחרר אותם, כולם ביום אחד, ולתת להם ללכת אל המקום היעוד להם. ספק רב אם גם ההמונים שאיכלסו את השכונות היהודיות של אלכסנדריה, תיארו להם את התהליך בצורה פציפיסטית כזאת. יותר מדי התמרמרות הצטברה בהם כלפי הגויים, בפרט אם נניח שהדברים נכתבו אחרי אותם פרעות עקובות מדם יהודי אלכסנדריה שפילון עצמו מתאר אותן בחיבורו "נגד פלאקוס". וכעין הד מן הדימויים העממיים על יום השחרור יש אולי לראות ברמז שנתגנב אל דבריו של פילון כשהוא מספר לנו על השמחה לאידם של היהודים השוררת עתה בין אויביהם ומוסיף שביום ההוא "מעשי אכזריותם יבואו על שכרם". אין זה ממידתו לצייר לנו כאן את הפורענויות שיבואו עליהם, אבל ייתכן מאוד שלפשוטי העם בין היהודים היה יותר מה לספר על נקודה זו.

על התכנסותם של היהודים למקום אחד יודע פילון לספר ש"תנחם דמות אלהית הנעלה מכל שבגדר הטבע האנושי, דמות שנעלמת תהיה מעיני זולתם ונגלית לפדויי השבי בלבד". כאן גלוי לעין שפילון עוקב אחרי מסורת עממית. כי הוא בעצמו מכיר אמנם כל מיני רשויות-ביניים בין אלהים לבין אדם, אבל אלה אינן בגדר "דמויות" היכולות להיות נראות לעיני מישהו. רשויות אלה אצל פילון, "הלוגוס" או "הכוחות", הן מושכלות. ולא אומר "מושכלות-בלבד" כי אמרנו שלעולם יש למושכל אצל פילון מעמד גבוה יותר מן המוחש. הנפש השואפת אל אלהים יכולה להגיע עד ל"כוח" כזה, אבל אין לכוחות האלה כל שייכות לחלל, ואם כן דמות ההולכת לפני העם "לנחותם הדרך" – ודאי אין לה מקום בעולמו הרוחני של פילון עצמו. ההבדל בין מחשבת פילון בנידון זה ובין המחשבה היהודית-העממית ניכר מיד כשנציץ במקום היחיד שבו מזכיר ספר "חכמת שלמה" את "הלוגוס". כאשר הוא מתאר מכת בכורות הוא אומר (י"ח טו-טז) "הלוגוס שלך הכל-יכול ירד מכיסא המלכות בשמים כגיבור מלחמה נורא בקרב הארץ המיועדת לכליה ובידו פקודה נאמנה כחרב חדה, ובעמדו מילא הכל מות ובלכתו על הארץ לשמים הגיע". אל נכון ציינו כאן החוקרים שבעל "חכמת שלמה" נטל את הסממנים לציורו מדהי"א כ"א טז ששם נאמר: "וירא את מלאך ה' עומד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו", משמע שהוא מפרש את "הלוגוס" כמלאך. ואילו פילון, במקום שהוא נתקל בסיפורי המקרא בדמות של מלאך, מפרש אותו כ"לוגוס" או כ"כוח" מן הכוחות. ואם פילון כאן לא נהג כן, ברור שהוא אימץ לעצמו הפעם מוטיב עממי. מסתבר שהעם לא הסתפק בציון סתמי של "דמות" אלא דיבר על עמוד ענן ועמוד אש ההולכים לפני העם ביום צאתו מארץ מצרים.

 אולם פילון מוסיף מוטיב פלאי שאין לו אסמכתא בתורה ושגם מן המדרש אינו ידוע לי כמוהו: את ה"דמות" יכולים רק היהודים עצמם לראות, ואילו מעיני שאינם-בני-ברית היא נעלמת. גם קו זה אינו נראה כיצירתו של פילון שאינו ניחן בכוח מדמה ניסי כזה. ואילו הולם הוא את דרך דמיונם של יהודי מצרים. שכן בס' מכבים ג' יש לנו תופעה מקבילה. שם מופיעים בשעת שיא הסכנה ליהודים (ו' יח) שני מלאכים נוראי-הוד היורדים משערי השמים, והם "נראים לכולם חוץ מן היהודים". כאן אמנם נאמר ההפך: רק היהודים רואים ולא האחרים. אבל הבדל זה – יסודו בהבדל הסיטואציות בשני המקרים. ואילו המוטיב המגביר את הנס על ידי כך שהתופעה השמימית נראית לעיני פלוני וסמויה מעיני אלמוני, הוא אותו מוטיב. ודיינו להזכיר את המלאך המופיע לאתון לפני שהוא מודיע לבלעם כדי להיודע שמסורת קדומה יש כאן.

לגאולה זאת, אומר פילון להלן, זוכה העם בזכות שלושה פרקליטים. והתיבה "פרקליטים" שבה אני משתמש כאן, אינה תרגום אלא מקור, כי היא מלה יוונית, ובה משתמש פילון בדבריו. שניים מאותם פרקליטים, הראשון והשלישי, הם אולי מפרי מחשבתו של פילון עצמו: הראשון הוא "טובו ויושרו של מי שהם שיוועו אליו", והשלישי: "הטבת דרכם של היהודים עצמם". לא קל לראות איך מקור עממי היה מציג את חסד ה' מזה ומעשה תשובה מזה כ"פרקליט" דווקא לישראל. ואילו הפרקליט השני הוא "צדקתם של ראשי האומה שעבדו את קונם עבודה צרופה… וחזקה עליהם שתחינותיהם על בניהם ובנותיהם לא ישובו ריקם, כי כשכר לצדקתם נתן להם ה' שישמע אל תפילותיהם". זהו כמובן רעיון המושרש במסורת חז"ל עמוק מאוד: הגאולה באה משום "זכות אבות". הקדוש-ברוך-הוא "זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם". אולם ככל שרעיון זה מתבקש לאדם שהוא בן-בית במסורת חז"ל, כן הוא יוצא-דופן במחשבתו של פילון. בספרו "חיי אברהם" מתאר פילון את אברהם כאישיות מופתית ומונה את מעלותיו, אבל אינו רואה אותו כלל בזיקתו אל העם אשר יצא ממנו. וכל שכן שאינה נזכרת ההבטחה שגם לעתיד לבוא ישמע ה' את תחינותיו למען בניו. ויש לומר שעצם הדעה שאדם יפיק תועלת, בין חומרית ובין רוחנית, מייחוס-משפחה, נראית לפילון, בעקבות האתיקה הסטואית, כפסולה. בספריו רבות הן ההטפות נגד הבנים התובעים להם זכויות בשל אבותיהם, ונפוצה היא העצה היעוצה לאדם השואף למעלה מוסרית, להינתק מקשרי דם ולראות כקרוב אליו רק את מי שקרוב לו ברמתו המוסרית.

 אם כן, ההסתמכות על זכות אבות ודאי אינה באה מפילון אלא שאולה היא אצלו. מה שאין כן שני הפרקליטים האחרים, שמוצאם ממקור עממי אינו מסתבר. השערתי היא שהמקור העממי – בין שבכתב ובין שבעל פה – שממנו שאב פילון, לא הכיל אלא את האבות. אף-על-פי-כן אני מניח שגם המספר של שלושה פרקליטים היה מצוי באותו מקור, אלא שאלה הם פשוט: אברהם יצחק ויעקב. והרי מן הסתם גם אותו מקור היה לפי צורתו פיתוח דרשני של המוטיבים הנתונים בשתי התוכחות, ואם כן, פרשת הפרקליטים היא דרשה על הפסוק (ויק' כ"ו מב): "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר". אם השערתי היא נכונה, עלינו להניח שפילון קיבל אמנם בהשראת הדרשה העממית שאליה הוא ניאות הפעם, את המוטיב של זכות אבות, אלא שכיוון שהרעיון נראה לו "בלתי-פילוסופי", הוא מצא לו דרך להוסיף עליו נופך שהתאים יותר לשורת המחשבה שלו, מבלי לבטל את המתכונת של "שלושה פרקליטים", שנמסרה לו מן המוכן.

כל הפסקה שניתחנו אותה כאן – ודאי אסור לייחס לה ערך מרכזי בהגותו של פילון. ודאי יותר לפי רוחו הוא לדרוש את ישראל כסמל לנפש ה"רואה-אל" (לפי האטימולוגיה המפוקפקת שלו) ואת שיבת העם מן הגולה כסמל לנפש שאבד לה הקשר עם מוצאה האלוהי ושעכשיו שבה וקנתה לה את מעלות-המידות המכינות אותה לחויה המיסטית – אבל מכל מקום חשוב לנו לדעת שבשעת רצון, שעה שדרוש לו רעיון מלהיב ומרומם-נפש כדי לסיים לפי כללי הקומפוזיציה הספרותית את חיבורו הגדול ורב הכרכים על מצוות התורה בצורה נאותה, הוא מסוגל גם לרדת ממגדל-השן של רעיונותיו המופשטים ולאמץ לעצמו, לשעה קלה בלבד, את התקוה הלאומית בצורתה העממית. ואם כי הוא עושה כמיטב יכולתו להתאים צורה עממית זו לדרכי מחשבתו, ראינו שניתן לקלף מתיאורו גרעין של מסורת לאומית המכיל גם מקצת מוטיבים שלא היו ידועים לנו בלעדיו.

ג.

הרבה יותר נפיק בשביל הנושא שלנו ממקור אחר שרמתו האינטלקטואלית אינה מגיעה בשום אופן לזו של פילון, אך דווקא בשל כך הוא נותן לנו הרבה יותר להציץ אל נפש העם. והכוונה לאותו חלק של העם המביט בגאווה על בית המקדש אשר בירושלים ועל הכהנים והעם השוכנים סביבו, אך הוא בעצמו יושב בגולה, מבין יוונית ויודע אפילו פרק כלשהו בספרות יוון, חי באוירה של מיתוסים וסיפורי-עם ואינו מחוסן נגד הפיתוי לסגל לעצמו מסיפורי שכניהם הרחוקים והקרובים את כל מה שמתיישב לדעתו עם נאמנותו לאלוהי ישראל. עלינו לעסוק כאן באחד הגילויים המשונים ביותר של הספרות היהודית-ההלניסטית שהערכתו שנויה במחלוקת חריפה עד היום הזה, הלא הן האורקולות הסיביליניות. אלה הם ספרי חרוזים יווניים הכתובים במשקל האפוס היווני (הכסאמטר), המשובצים קטעים מספרות נבואה ממוצא אלילי ושמגמתם הכללית היא בבירור ובמפורש לבשר את בשורת האל האחד ועמו הנבחר בין הגויים. ואין ספק שבשורת הסיבילה השיגה שכבות רחבות של האוכלוסיה הכללית שדבריו ורעיונותיו הנשגבים של פילון לא היו יכולים לדבר אליהן משום שחסרו את ההשכלה הדרושה כדי להבין אותם. ואילו ספרות של אורקולות היתה שוה לכל נפש ועם זאת עדיין עמד לה כוחה להסעיר את רוחות ההמון ולנטוע בו פחדים ותקוות לקראת אותן עתידות שהיא בישרה. ידוע לנו מעדות ההיסטוריונים היווניים והרומיים שנבואות-עתידות שהיו מהלכות בעתות משבר מפה לאוזן בכל רחבי האימפריה הרומית, זכו למידה של אמון שלא היינו חושבים אותה לאפשרית.

מי היא הסיבילה הזאת? בפעם הראשונה אנו שומעים עליה במאה הששית לפה"ס, שאז היא נזכרת כאשה-נביאה המבשרת אסונות במצב של טירוף, מבלי שאיש שאל את פיה. מתחילה היא דמות אגדית, ומספרים עליה שהיא מגיעה לגיל של אלף שנים. הידיעות הקדומות ביותר עליה מביאות אותנו אל חוף אסיה הקטנה, אך יש רגלים להשערה שדמות הסיביליה הגיעה אל עולם התרבות היוונית מארצות המזרח ואולי מפרס. מתחילה מדברים על "הסיבילה" בלשון יחיד, אך ריבוי הנבואות המהלכות בשמה במחוזות שונים מביא לידי כך שהדמות הראשונית מתפלגת ברבות הימים לדמויות שונות, עד שבמאה הראשונה לפה"ס יודע סופר רומי לערוך רשימה של עשר "סיבילות" שאחדות מהן ידועות כבר בשמות פרטיים משלהן. סיבילות אלה מייצגות ארצות שונות, פרס, בבל, מצרים, אסיה הקטנה, רומא וכו'; אם כן מה פלא בכך שלבסוף מצטרפת למספר ההולך-וגדל זה גם סיבילה "עברית"?

אין טעם לדבר כאן על זיוף, כפי שדיברו ומדברים כמה מן החוקרים, בין מבני-ברית ובין משאינם בני-ברית. אם פירוש הציון "זיוף" הוא שמייצרים על שם הסיבילה חרוזים שלא היא כתבה אותם, יש להניח שמעולם לא היו חרוזים סיביליניים שלא היו "מזוייפים". כי אם אי פעם היתה קיימת אשה בשר ודם החופפת אפילו בערך את הדמות האגדית של הסיבילה – ספק גדול הוא. אם כן, כשם שחרזנים מכל האומות כתבו ספרות של אורקולות. נטלו להם את שם הסיבילה, אף סופר יהודי היה בן-חורין לעשות כן. משמעות יכולה להיות לכינוי "זיוף" רק אם פירושו הוא שהסופר היהודי התחזה כיווני עובד אלילים על מנת לגנוב את לבם של קוראיו ההלניים ולהמריד אותם נגד מסורת אבותיהם. אולם מי שקורא בסוף הספר הסיביליני היהודי העתיק ביותר (הספר השלישי באוסף, כפי שהגיע לידנו מידי עורכים נוצריים), כיצד הסיבילה דוחה ברוגזה את כל אילני-היחס ומקומות-המוצא אליליים שהבריות מעיזים לבדות לה, ומצהירה שהיא כלתו של נח שיצאה מן התיבה אחרי המבול, אינו יכול לטעון שהסיבילה מנסה לטשטש את זהותה היהודית.

אמת, המשורר הסיבילני-היהודי אינו מדיר עצמו הנאה ממה שחיברו כותבי נבואות מעמים אחרים. אוסף גדול של בשורות – כמעט כולן בשורות שואה – לערים ולאיים שונים של העולם היווני, למן הים השחור ועד חופה הצפוני של אפריקה ועד לסרדיניה וקורסיקה ודאי אינו יציר כפיו. ומה ראה לכלול את כל החומר ההלניסטי הזה ביצירתו? ודאי, כמו כל הסיביליסטים גם הוא רואה עצמו ממשיך של מסורת ספרותית נרחבת, והסיבילה שלו אינה נבדלת הבדלה מוחלטת משאר הדמויות הסיבילינות. מבחינה אחת הוא מסנן את החומר הישן הבא לידו סינון קפדני: לעולם לא ישים בפי הסיבילה שלו אמרה שממנה יכולה להישמע הודאה במציאות אלים זרים. אבל חוץ מזה אין לו סבה לפסול חומר נבואי קדמון שודאי התגלגל כבר לפניו גלגולים שונים בעל פה ובכתב עד שקיבל את הצורה שבה הוא מצא אותו.

יותר מסובכת מיחסו אל מסורות יווניות אלה הוא יחסו אל הסיבילה ה"בבלית". קטלוגי הסיבילות שהזכרתי מקודם, אינם מונים, לאמיתו של דבר, בצד שאר הסיבילות אחת שיכנו אותה בפשטות כסיבילה "עברית", אלא הם מדברים על הסיבילה הבבלית שיש מעדיפים לכנות אותה עברית. דבר זה מרמז לכך שהמחבר היהודי מצא לפניו חטיבה ספרותית מידי "הסיבילה הבבלית" וישב ועיבד אותה והלביש לה את הלבוש היהודי שבו אנו מוצאים אותה היום. בכך הוא אינו שונה בהרבה מן הסיביליסטים הנוצריים שבאו אחריו וששוב הוסיפו נופך כריסטולוגי למעשה ידיו שלו – ובזכותם שמרו העדות הנוצריות השונות את כל הספרות הזאת, העתיקו אותה בכתבי יד שונים והצילו את התוצרת המוזרה הזאת לדורות.

ד.

אבל הגיע הזמן לשאול: מה יש בפי הסיבילות המאוחרות האלה, הבבלית והיהודית, לבשר? מיד נצרף להם גם את הפרסית, שכן ממילא מניחים שבמשך שלטון מלכות פרס ומדי חלה בארץ הפרת והחידקל התמזגות מעמיקה של תורות פרסיות עם המורשה העשירה של עריסת תרבות זו. השקפות פרסיות שחילקו את עידני העולם בין ימי שלטון אלהי האור לבין ימי שלטון אלהי החושך, עד שלבסוף ינצח האור את החושך בעידן האושר הכללי של אחרית הימים, התמזגו עם תורות האסטרולוגיה הבבלית המעמידה את העתים השונות תחת שלטונם של כוכבים שונים. וכן אין תימה שהתחנה הראשונה במסע הניצחון של אלהי האור הפרסי מיתרס בסוף העת העתיקה היתה ארץ בבל. ונראה שעד מהרה דתות פרס אלה שקנו להן שביתה בארם נהריים, ניצלו גם את הסיבילה לתעמולתם הדתית – ככה שמלכתחילה הסיבילה ה"בבלית" הנ"ל היא ספק בבלית ספק פרסית.

אבל תחילה עלינו להבין את התפקיד הפוליטי החדש שהתחילה הסיבילה למלא מאז כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היא נעשית מעתה לשופרם של עמי אסיה המשועבדים במחאתם נגד הכובש האירופי. אין תימה שכל מקום ששמר לנו המשורר הסיביליני שלנו קטעים המזכירים את אלכסנדר, היחס אליו הוא שלילי בהחלט. כידוע, מסורת חז"ל אינה נוהגת כן, אבל מי שממשיך את המסורת הסיבילינית, ממילא נגרר גם אחרי ההערכות הפוליטיות המשוקעות בה. וכאן יש מוטיב הנעשה מעתה ואילך למוטיב העיקרי והמעוגן ביותר בכל ההתפתחות הנוספת של הספרות הסיבילינית: הסיבילה נעשית מכאן ואילך לשופר אדיר לזעקת השבר ולקריאת הנקם של אסיה הכבושה נגד הכובש, וכאשר השלטון בכיפה עובר מן השליטים ההלניסטיים אל האימפריה הרומית, רומא נעשית המטרה הראשית לחיצי הנבואה הסיבילינית. והמלך אוגוסטוס ידע מה שעשה כאשר ציוה לרכז את כל החומר הסיביליני-מזרחי שהשלטונות יכלו לשים את ידם עליו ולשרוף אותו באש. כי דברי השטנה וההוקעה על רומא מצאו להם אוזן קשבת בכל רחבי האימפריה, ועוד מאה שנים לפני אוגוסטוס חזתה רומא מבשרה, כאשר ניסה המלך מיתרידטס מפונטוס לערער את השלטון הרומי עד היסוד, כיצד הוא הצליח לגייס לטובתו את אהדתו וגם את עזרתו הפעילה של העולם היווני – ואין לזלזל בתפקיד שמילאו האורקולות מפי הסיבילה במסע תעמולה זה.

ובכך אנחנו מגיעים אל עצם הנושא שלנו. הספרות הסיבילינית היתה עתה למצבור כוח לזעקת המרד והגאולה. עוד לפני שנגעו בה ידיים יהודיות, היא הכילה דמיונות על מלך גדול שיקום בארצות המזרח – על הרוב לא צויין המקום המדוייק של מלכותו, ודיוקים גיאוגרפים כאלה הם גם לא לפי רוחה של ספרות נבואית כזאת – שישבור את עול הכובשים השנואים וישיב אל חיקם את כל הרעות שהם עוללו לקרבנותיהם. "כמה מס שגבתה רומא מאסיה, פי שלושה מכך תחזיר לה אז אסיה ממנה ותגמול לה על גאוותה ורשעותה; וכמה שבני אסיה היו לעבדים בבתי איטליה, פי עשרים כמספר הזה יבואו אז לאסיה ויעבדום בעוני ובחוסר כל, ואלפים ישלמו נקם". ועל אסיה תבוא שעה טובה, היא תתאושש מכל הפורענויות שעברו עליה, וישובו אליה ברכת השדה וצדק ושלום ושלוה. עם שבירת השלטון הרומי תהיה תקומה לאסיה, והמשורר מוסיף שאפילו לאירופה עצמה יחזור האושר עם סילוק המארה מן העמים. מתקבל על הדעת שאת כל הנבואה הזאת קיבל המשורר היהודי ממקורות בבל ופרס; כי לגביו הריב אינו בין אסיה לאירופה. אדרבא, בדין ציינו שבשעה ההיסטורית שאליה שייכים לפי סימנים ברורים הטקסטים היהודיים העתיקים ביותר, באמצע המאה השניה לפה"ס, אויבו של ישראל היא סוריה הסלבקית, היינו מעצמה אסיאתית מובהקת, ואילו אל רומא שולח יהודה המכבי שליחים המשיגים שם הצהרת ידידות. אם כן ברור מלכתחילה שחרוזים אנטירומיים, אם הם ממקור יהודי, מוכרחים להשתייך לזמן מאוחר יותר.

בכל זאת מרגיש המשורר בנבואה הסיבילינית על מלך שיקום ממזרח וישחרר עמים מדוכאים מעול הנוגש והעושק, נימה הקרובה ללבו. חזון הגאולה, החי בלב המשורר היהודי, מפתח בו רגישות לכיסופי גאולה גם בעמים אחרים. וכל שכן אם "המלך ממזרח" מזכיר לו מקראות מלאים כגון "מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו" (ישע' מ"א ב). הביקורת שלנו יכולה להבדיל על נקלה בין בשורות המלך שיביא שחרור ל"אסיה" לבין המלך שאליו מצפה ישראל. אבל אפשר להבין שלגבי המשורר מתערבים התחומים.

ואמנם אם נשווה לנגד עינינו את התנאים הפוליטיים המיוחדים שהולידו את הרובד הקדום ביותר של סיביליסטיקה יהודית, ניווכח לדעת שהתחומים קרובים זה לזה עוד יותר משנראה לנו במבט ראשון. לנו מובן מאליו שרעיון המשיח הוא רעיון ה"גאולה". ואנו חושבים על ישראל בגלותו, או מכל מקום בדיכויו, המייחל לגואל שיוציא אותו "מעבדות לחרות". ויש לומר שישראל הכיר שעות כאלה גם בימי שבתו על אדמתו. ההדים המגיעים אלינו מימי רדיפת אנטיוכוס מעידים על עם נענה ודווי המצפה בכליון עיניים לגואל שיבוא משמיים וישים קץ לתלאות הנוראות. אבל לא כזאת היא שעת כתיבתם של פרקי השירה הנדונים כאן. הם נתחברו בזמן שלא רק הבית עמד על תלו, אלא ישראל הגיע לעצמאות ממלכתית. וזהו מה שנותן לשיריה הראשונים של הסיביליה היהודית את ייחודם בדברי ימי הרעיון המשיחי: כאן לפנינו יהודים שאין עליהם לא חרפת גלות ולא עול זרים. ואלה שאינם נמצאים בארץ, הדרך אל הארץ פתוחה לפניהם, והמונים מהם זורמים לעיר הקודש לפחות שלוש פעמים בשנה. אם כן, יהודים אלה החיים חיי קוממיות – מה משמעות הציפיה למשיח לגביהם? לכשיבוא הגואל – את מי הוא יגאל?

קראנו את חזון הגאולה של פילון, אבל שם המצב שונה מאוד. אמנם הבית עדיין עומד על מכונו, אבל יד השלטון הרומי כבדה על היישוב. הארץ נתונה לנגישות תמידיות ונראה שלא מעטים היו היהודים שלא יכלו לעמוד בלחץ הזה וירדו מן הארץ – מי למצרים ומי לרומא ומי לכל מקום אחר, בתחומי האימפריה הרומית ואף מחוצה לה. ואם אז מדמה העם שעת גאולה, הוא רואה לפניו מעשה יציאת מצרים מחודשת וקיבוץ גלויות, משום ששוב חופשיים הם החיים בארץ-ישראל. ועד שלא פסק הדיכוי והלחץ בארץ, חש עצמו היהודי בגלות כשבוי ביד אויביו, שכן גם עלייתו לארץ-ישראל לא תוציא אותו ממצב זה. ומכאן מסתברים כל המוטיבים של קיבוץ גלויות שאותם מצאנו אצל פילון. המשיח – או בלשון פילון: הדמות האלהית – דרוש אפוא כדי לגאול את נידחי ישראל מארצות האויבים.

אך בשעת ממלכת בית חשמונאי, כאשר יהודי אינו צריך לאותות ולמופתים, כדי לשוב לציון ברינה – את מי יגאל הגואל? התשובה המשתמעת מדברי הסיבילה, היא מפתיעה: את הגויים הנדכאים, והסיבילה פונה אל אותו גוי שחזקה עליו שיבין את לשונה יותר מכל עם אחר: אל ההלנים.

וכאן עלינו לזכור: אותה שעה היסטורית שראתה את תקומתו הממלכתית של ישראל על אדמתו, ראתה את שברה של יוון. התאריך השחור בתולדות יוון באותה מאה הוא חורבן העיר קורינתוס בידי הרומאים, בשנת 146 לפה"ס, אבל זוהי רק פעולת העונשין החמורה ביותר שביצעה רומא נגד יוון האומללה שלא יכלה לשכוח את אבותיה שה"חרות" היתה תמיד משאת נפשם העמוקה ביותר בחיים הפוליטיים. משוררנו מתאר את סבלה של האוכלוסיה במלים נוגעות עד לב, ועד הלב היווני דווקא. אינני מבין כיצד חוקר חשוב יכול לטעון שהיהודי שכתב חרוזים אלה, מבין רק את מטרות התעמולה היהודית – שתיכף נראה אותן מקרוב – ואילו אין לו כל יכולת לתפוס את ייחודו של העם ההלני. לדעתו נבואה זו נאמרת במטבעות-לשון שחוקות שאפשר היה ליישם אותן גם על כל עם אחר, והוא מסופק אם דברים אלה התכוונו מתחילתם כנגד היוונים דווקא. אבל האמת היא שבין כל נבואות השואה המרובות שבספר דידן רק זו נגד ההלנים מדברת כבר בשורתה הראשונה על "עם ברברי" שישדוד את יוון ולהלן חוזרת על כך שכבוד נשיה היפות של יוון יחולל בידי "דוברי לשון ברברית". כך מבין את חרפתה של יוון רק אדם שהוא קרוב אצל רוחה של אותה אומה. אבל נוסף על זה צריך שנטה אוזן ללשונו של המשורר הנעשית פתאום מלאה וגדושה אסוציאציות חומריות. תחת המלים שבהן מתוארת יוהרתם וגסותם של המנצחים השודדים, מצטלל תיאורו של הומרוס את המחזרים הזוללים וסובאים מנכסי אודיסאוס שאינו יכול לבוא ולהגן על ביתו: מאחורי זעם אלהים על ההלנים אתה שומע את הד זעמו של אכילס שהביא לאכייאים רבבות מכאובים. אולם אותה פיסקה עצמה מצלילה פסוקים לא רק ליווני אלא גם ליהודי. חיל היוונים מובס: מאה בורחים ואחד משמיד את כולם (דב' ל"ב ל) וחמשה רודפים אחרי גדוד שלם (ויק' כ"ו ח). אלהים שם את הארץ ברזל ואת השמים נחושת (דבר' כ"ח כג). המשורר רואה אפוא את האסון שירד זה עתה על יוון בעיניים יווניות ובעיניים יהודיות גם יחד. משמע: יודע גם יודע הוא להביע את משמעות האסון לגבי אותו עם אציל שלימד אותו את מלאכת השירה, ויחד עם זה הוא חי את המאורע כחוליה בשרשרת מעשה ה' בהיסטוריה העולמית, כי לא בכדי ירד האסון על יוון אלא כעונש מן השמים.

עונש על מה? המשורר נותן תשובה: על עבודת האלילים. כאן יש הבדל בולט בין היהודים ההלניסטים לבין יהדות המקרא: נביאי ישראל מצאו את המלים המחזקות ביותר כדי לחשוף את אפסותה של האלילות ולשים לצחוק את המשתחוים לפסל שהם עצמם עשו אותו במו ידיהם. אבל העובדה שאומות העולם עובדות את אלהיהם, היא בעיניהם דבר טבעי. והתורה אומרת אפילו שה' "חלק" לאומות את האלילות (דב' ד' יט). האלילות כשהיא לעצמה, אם לא אדם מישראל הוא הנכשל בה, איננה חטא. ואילו ביהדות ההלניסטית נחשבת להם לגויים האלילות כחטא. ואין היהדות הזאת מודה בכך שהעמים לא הכירו מעולם עבודה אחרת אלא את עבודת האלילים. לפני 1500 שנה, כך מספר המשורר שלנו, מלכו על היוונים מלכים גאיונים שהנהיגו בהם את הפסילים, ו"למן השעה ההיא" לא פסקה הרעה ביוון (ושוב אין זה מקרה שהביטוי שתרגמתי "למן השעה ההיא" לקוח מפתיחת האיליאס ששם נאמר שחלה מחלוקת בין ראשי האכייאים ו"למן השעה ההיא" היו נפשות גיבורים רבים טרף לשאול). אם כן, עבודה זו, כשם שיש לה התחלה היסטורית, כן היא תוכל גם לעבור מן העולם. אבל עתה כאשר זעם האל הגדול הביא עליהם את כל הפורענויות האלה, הם יכירו את פניו ולא יביאו עוד את קרבנותיהם לפסילים אשר לא יועילו, אלא לאלהי האמת, ועל כך יינצלו מן הרע.

ואולם כדוגמה ומופת מציג המשורר לפניהם את עדת בני ישראל היושבת מסביב למקדשו של האל העליון. ומן הראוי לעיין בכך, מהן מידותיו של עם ישראל שהמשורר דידן מציין אותן לשבחו. ולאו דווקא שנצפה כאן לציור נאמן ואובייקטיבי למציאות של העם השוכן בציון תחת שלטון בית חשמונאי; אבל חשוב גם מהי התדמית האידיאלית שבה העם מבקש לראות את עצמו. מובן שהעיקר הראשון הבא בהדגשה מלאה הוא הינזרותו של ישראל מכל דרכי עבודה זרה; המחבר מדגיש במיוחד שעם זה מדיר עצמו מן הכישוף על כל צורותיו. וכן מהגדת עתידיות ומעיסוק במסילות הכוכבים. יתכן שיש משום כוונה בהבלטה זו, לאחר שחוגים מתבוללים יותר מן המחבר שלנו, ואולי השומרונים יותר מן היהודים, משתדלים להאדיר את דמותו של אברהם אבינו דווקא בכך שמייחסים לו ידיעות עמוקות באצטגנינות. ישראל האידיאלי, כפי שרואה אותו משוררנו, מדיר עצמו מכל אותן החכמות "שבהם דורשים אנשים חסרי-לב המאמנים את נפשם יום יום במעשים אין חפץ בהם".

הנקודה השניה, שהיא קשורה בראשונה קשר הדוק, היא טהרתם המינית של היהודים לעומת הגויים השטופים בזימה. תיאור התאוות והפרברסיות השוררות בעולמם של עכו"ם הוא נושא אליו חוזרים משוררי הסיבילה לעתים קרובות, ואין ספק שמלחמת הקיום הרוחנית של הציבור היהודי בתוך הסביבה ההלניסטית-הרומית היתה קשה ביותר דווקא בתחום זה. ובוודאי לא מקרה הוא שהסיפור על יוסף ואשת פוטיפר העסיק את דמיונם של היהודים ההלניסטיים במיוחד וחוזר בספרותם בפיתוחים רבים. אבל בעוד ששני נושאים אלה בהתמודדות היהודים עם העולם הסובב ידועים למדי והמצב החברתי כמעט כופה אותם על היהודי, הרי לנושא השלישי התופס מקום רחב בשבחי ישראל אלה נצפה פחות.

 המשורר מעלה על נס את הצדק הסוציאלי השורר בחברה היהודית. "הם ישעו אל הצדק ואל המדות הטובות ולא אל אהבת בצע… ולהם מדות צדק בכפר ובעיר; אין ביניהם שודדי לילה, אינם מושכים עדרי פרים, כבשים ועזים. לא יסיג שכן את גבול אדמת שכנו. העשיר אינו עולב את האביון, לא יעשוק אלמנות כי אם יעזור להן תמיד ויספק להן בגד יין ושמן, והאמיד בעמו נותן לעניים אשר אין להם משלהם חלק בקצירו. בכך מקיימים הם את דבר האל הגדול, כי היושב בשמיים נתן לכולם את הארץ במשותף". קל להכיר כיצד רקם המשורר את דמותו של ישראל האידיאלי: הוא לקט מן החוקים הסוציאליים של התורה ותיאר את החברה המקיימת אותם. מיד אנחנו מזהים: לקט פאה ושכחה, מעשר עני, איסור הסגת גבול ועוד. לעומת כל אלה הוא מציג במקומות אחרים את האכזריות השוררת באומות העולם שאינן מכירות חמלה ודאגה לעניים, תאוות הבצע מופיעה כאן כמידה מגונה של הגויים שרק עם הצדיקים אשר מסביב למקדש בירושלים נקי ממנה.

כן קורא המשורר להלנים לשוב מדרכם הרעה וללמוד מדרכיהם ההגונות של ישראל – ודוק: הגונות לא רק בין אדם למקום אלא גם בין אדם לחברו. ואם ישמעו בקולו, יהיה גם להם חלק בבטחונם ובאושרם של בני העם הנבחר השוקדים כל ימיהם על מעשים הגונים. וזוהי הגאולה המצפה לעולם החוזר בתשובה.

מובן מאליו שאצל סיביליסטים מאוחרים יותר נשתנתה הנימה. סיביליסט הכותב אחרי חורבן בית המקדש, רואה בהתפרצות הר הגעש ווסוביוס עונש מן השמים של החורבן. וסיבילה החיה בימי הקיסר אדריאנוס חולמת על הימים שבהם "לא יישמע עוד קול שופר למלחמה ולא יחריבו עוד אויבים את ירושלים בידיים מטורפות", ולא יחללו עוד את אדמת הקודש בריקודים לכבוד דיוניסוס. ואף על פי כן, גם אז יש קוים מיוחדים בציור ימי המשיח המסתברים רק מן המציאות המיוחדת של משורר יהודי החי את העולם ההלניסטי מבפנים.

לא נתעכב כאן על התיאורים השונים של דם ואש ותימרות עשן הקודמים לאחרית הימים, סממנים אלה משותפים לסיבילה עם כל הספרות האפוקליפטית הענפה. אבל כיצד מציירים משוררי ישראל ביוונית את העולם הנגאל? "תבוא לבני אדם תחלת אושר גדול. כי הארץ אם הכל תתן לבני האדם פרי דגן ושמן טוב עד בלי די ומן השמים יירד משקה דבש מתוק ערב והעצים יתנו פריים… ותזיל הארץ מעיינות חלב לבן מתוקים, והערים והשדות השנים היו מלאים כל טוב". עד כאן אפשר למצוא לכל המוטיבים על נקלה מקבילות בגמרא בפרק חלק ובשאר מקורות האגדה העברית והארמית. אבל הוא ממשיך ומספר: "לא תהיה עוד מלחמה… כי אם שלום רב על כל הארץ, ומלך יהיה ידיד למלך עד קץ". כאן מראה המחבר שלנו פרספקטיבה שאינה ידועה לאגדת א"י כלל. השאלה היא: מה יהיו היחסים בין הגויים לבין עצמם? בשביל האגדה המסורתית שלנו הגויים מצטיירים כחטיבה אחת מלוכדת, והשאלה המרתקת את האגדה היא, מה יהיה בין ישראל לעמים. ואילו המשורר שלנו מכיר את העמים אחד לאחד, מנבא את נבואותיו על המדינות ועל הערים ועל איי הים, ואם כן, מלכי הארץ יהיו ידידים ביניהם, ולכן שום מלך לא יבקש עוד תואנה להסיג את גבול רעהו. אותו שלום-בית שלימים כפתה אותו רומא המנצחת על ארצות שלטונה בכוח הזרוע, משיח ישראל לא יכפה אותו, אלא בימיו יהיה לב חדש לכל מלכי ארץ, וזהו קץ למלחמות.

והמשורר ממשיך: "חוק משותף אחד ישלים החי-עולמים בשמי-הכוכבים על פני ארץ כולה". נראה לי שהרטום המתרגם "תורה משותפת אחת", אינו הולם את הרעיון בדיוק, כי לא נאמר שכל מצוות התורה יחייבו מעתה את הגויים והממלכות. הבעיה היא, כיצד ייכון שלום עולמים. ושלום זה הוא פועל-יוצא מכינון החוק העולמי שכל המקיים אותו הוא "אזרח ממלכת העולם" (קוסמופוליטס ביוונית). רעיון זה של החוק האמיתי, שהוא אחד, לעומת החוקות הרבות של המדינות כפי שהן קיימות, הוא רעיון היסוד של הפילוסופיה הסטואית. החוק הזה אינו חוקה של ארץ פלונית או אלמונית, אלא הוא החוק הנכון, המרחף בתור אידיאה מעל לכל החוקים המקומיים, "החוק הבלתי-כתוב" המשמש קנה-מידה אידיאלי לכל ספרי החוקים ולוחות החוקים הקיימים בכל מדינה ומדינה. את החוק הזה, שמקומו האמיתי הוא עם כוכבי השמים, אומר המשורר שלנו, מוריד באחרית הימים אלהים אל הארץ ופורש אותו על כל הממלכות כולן. ומאז והלאה שוב אין חשיבות לכך שהממלכות הן רבות: החוק מן השמים, שהוא אחד, מלכד אותן במובן הרוחני למדינה אחת, לאותה קוסמופוליס שעליה חלמו הפילוסופים. ורק שלא הקונסטרוקציה של השכל האנושי היא שייסדה את החוק הזה אלא חסדי ה' על האדם הם שהעניקו מתנה טובה זו לאנושות. המלכים אינם צריכים לרדת מכסאותיהם: החוק הטוב והצדיק הבא ממרומים עושה את כל דור אנוש ל"אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם".

מובן שמשוררי סיביליה שאחרי החורבן – ראייתם מרוכזת יותר לעם ישראל ולגורלו. אבל גם שם מתגלית באופן מפתיע דרך-אסוציאציות יוונית. אחד המשוררים חוזה את ירושלים העתידה להיבנות ואומר: "הישובים סביב עיר האלהים ביבשת-ארץ בונים חומה גבוהה עד יפו, שתתנשא לגובהי מרומים עד ערפלי עבות". מניין רעיון זה שעתידה ירושלים להיות מחוברת על ידי חומה אגדית, בצורה בשמים, עם העיר יפו דווקא? נדמה לי שהדבר ברור: כאשר חוזה המשורר עיר בגדולתה, עולה לפניו דמות אתונה בימי פריקלס שהיתה מחובת ב"חומות הארוכות" המפורסמות עם עיר הנמל שלה, עם פיריאוס. לפי דוגמה זו ירושלים לעתיד לבוא צריכה להלום גם בחיצוניותה את הדמות של עיר מעטירה, ומשורר בלשון יוונית, כאשר הוא הוגה את שיבת שבותה של עיר שירדה פלאים, אל קדמת נעוריה, מביא אתו מן המוכן דפוסי ציור משלו שבהם הוא רואה עיר בתפארתה: גם "ירושלים הבנויה" צריכה להיות" עיר שחוברה לה יחדו" במתכונת הבאה לו מן המורשה היוונית.

אלפים בשנה הגו יהודים את רעיון הגאולה המשיחית, והיינו אומרים שעם כל שלל ההגיגים והדימויים שנמסר לנו בספרות העברית, נתמצו כל האפשרויות לציור קץ הימין. אולם היהדות ההלניסטית – פרספקטיבות לה משלה, וגם תרומתה הסגולית בבנין דמות מלכות המשיח ראויה לבוא בקהל ולהיקלט באוצר הגות ישראל על הגאולה.